王 銳

馬克思指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造”(1)[德]馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，北京：人民出版社，2015年，第9頁?！，F(xiàn)代中國(guó)思想史的主題之一就是探索如何繼承數(shù)千年之久的儒學(xué)遺產(chǎn)。這不僅關(guān)系到在民族國(guó)家林立之世能否樹立起自洽的、有普遍性的政治與文化認(rèn)同，而且關(guān)系到如何處理與儒學(xué)相伴而生的中國(guó)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，例如士紳支配與農(nóng)民生計(jì)等亟待解決的問題，更與建設(shè)現(xiàn)代性與民族性特征兼具的文化息息相關(guān)。到了1930年代，隨著民族危機(jī)的進(jìn)一步加劇，并且通過革命實(shí)踐不斷認(rèn)識(shí)到“言必稱希臘”的教條主義、主觀主義的弊病，在五四運(yùn)動(dòng)中應(yīng)運(yùn)而生的中國(guó)共產(chǎn)黨開始較為系統(tǒng)地思考如何將革命理論與民族特色相結(jié)合，挖掘中國(guó)歷史傳統(tǒng)中的積極因素，培養(yǎng)從中國(guó)的歷史與實(shí)際出發(fā)思考問題的良好習(xí)慣。從“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”開始，中國(guó)共產(chǎn)黨人與左翼知識(shí)分子就大力提倡“民族的自覺與自信”(2)張申府：《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第7頁。。在1938年的中國(guó)共產(chǎn)黨六屆六中全會(huì)上，毛澤東強(qiáng)調(diào)“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)”，因此，“使馬克思主義在中國(guó)具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國(guó)特性”，就成為“全黨亟待了解并亟須解決的問題”(3)毛澤東：《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》，《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534頁。以下引用《毛澤東選集》各卷均為該版本，不再一一標(biāo)注。關(guān)于對(duì)毛澤東“馬克思主義中國(guó)化”思想的解讀，參見李放春：《毛澤東“理一分殊”思想發(fā)微——紀(jì)念“馬克思主義中國(guó)化”命題提出八十周年》，《開放時(shí)代》2018年第3期。。對(duì)于繼承歷史遺產(chǎn)、研究民族文化，毛澤東身體力行。例如，1939年11月初，周揚(yáng)把自己寫的《對(duì)舊形式的利用在文學(xué)上的一個(gè)看法》一文送給毛澤東看時(shí)，毛澤東把原稿中的“老中國(guó)”改為“自己的中國(guó)”“自己民族自己國(guó)家”(4)陳晉：《毛澤東閱讀史》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第99頁。。

此后，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，陜甘寧邊區(qū)與大后方的知識(shí)分子開展了一場(chǎng)“學(xué)術(shù)中國(guó)化”的運(yùn)動(dòng)，不僅進(jìn)一步深化、發(fā)展了“馬克思主義中國(guó)化”的內(nèi)容，而且較為全面地重新梳理了中國(guó)歷史傳統(tǒng)的許多面向，包括對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的重新估定(5)關(guān)于“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)的梗概，參見鄭大華：《抗戰(zhàn)時(shí)期“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)的再研究——紀(jì)念抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利七十周年》，《浙江學(xué)刊》2015年第4期。。其中，作為對(duì)先秦學(xué)術(shù)與宋明儒學(xué)深有研究、在民國(guó)學(xué)界具有一定影響力的馬克思主義學(xué)者，嵇文甫(1895-1963)在那一時(shí)期的一系列關(guān)于儒學(xué)的論著尤其值得關(guān)注。從這些論著，既可分析早期中國(guó)共產(chǎn)黨人如何探討儒學(xué)遺產(chǎn)，深入理解馬克思主義中國(guó)化對(duì)于中國(guó)革命的重要意義，也可由歷史中尋找智慧，為今天進(jìn)行中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供理論參考(6)關(guān)于嵇文甫對(duì)于“學(xué)術(shù)中國(guó)化”的論述，已有學(xué)者進(jìn)行梳理，但仍缺少更具學(xué)理性的分析。(參見林萬成：《嵇文甫與“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2017年第6期；于文善：《抗戰(zhàn)時(shí)期嵇文甫對(duì)文化思想史研究的貢獻(xiàn)》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2010年第4期。)。

一、“民族文化的新發(fā)揚(yáng)”

1926年，嵇文甫加入中國(guó)共產(chǎn)黨，不久后接受組織委派赴蘇聯(lián)留學(xué)，進(jìn)入莫斯科中山大學(xué)，系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬列主義。大革命失敗后，為了探討中國(guó)社會(huì)性質(zhì)與革命動(dòng)力問題，左翼知識(shí)界興起關(guān)于中國(guó)社會(huì)性質(zhì)與中國(guó)社會(huì)史的論戰(zhàn)。作為馬克思主義者，嵇文甫自然堅(jiān)信歷史唯物主義在歷史研究當(dāng)中的指導(dǎo)意義，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)具體歷史時(shí)期的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與生產(chǎn)關(guān)系的重要性，但他認(rèn)為涉及到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的思想史的問題，不應(yīng)簡(jiǎn)單套用公式化的馬列主義(7)嵇文甫：《先秦諸子政治社會(huì)思想述要·序》，《嵇文甫文集》上卷，鄭州：河南人民出版社，1985年，第144頁。以下引用《嵇文甫文集》各卷均為該版本，不再一一標(biāo)注。。嵇文甫這一觀點(diǎn)背后所體現(xiàn)的邏輯，就是著眼于分析歷史上的思想學(xué)說的復(fù)雜性，仔細(xì)梳理思想學(xué)說在不同歷史時(shí)期的作用與影響，避免用簡(jiǎn)單的視角與結(jié)論去審視它們。具備這樣的分析方式，就能較為全面地看待中國(guó)思想史上的各種學(xué)說。比如，長(zhǎng)期作為統(tǒng)治階級(jí)官學(xué)的程朱理學(xué)自晚清以降多被時(shí)賢抨擊，認(rèn)為此乃致使中國(guó)落后的禍?zhǔn)字?。而嵇文甫在發(fā)表于1932年的《程朱論“仁”之闡略》一文里，通過梳理程顥與朱熹對(duì)于“仁”的闡釋，認(rèn)為程朱論“仁”，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，從人倫日用出發(fā)，樹立“仁”的基本信條，并結(jié)合了前賢的相關(guān)論點(diǎn)，使這一概念更為深入，因而其在儒學(xué)史上有著重要的地位。(8)參見嵇文甫：《程朱論“仁”之闡略》，《嵇文甫文集》上卷，第258頁。這樣的研究方法與研究立場(chǎng)，是他后來在“馬克思主義中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)中能夠做出較大貢獻(xiàn)的重要前提。此外，近代中國(guó)反傳統(tǒng)思潮的一個(gè)基本認(rèn)知前提，就是受到近代西方孟德斯鳩、黑格爾式的歷史哲學(xué)影響，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期“停滯”，因此充滿了所謂“落后性”。后來的一些左翼學(xué)者，雖然對(duì)于“停滯”的性質(zhì)判斷有別于晚清的趨新士人與新文化運(yùn)動(dòng)中的執(zhí)牛耳者，但基本都接受了這種“停滯論”對(duì)中國(guó)社會(huì)的總體判斷。如此一來，就不易從學(xué)理上、甚至情感上認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)思想的正面價(jià)值。相比之下，嵇文甫聲稱包括中國(guó)在內(nèi)的“東方社會(huì)”只是“進(jìn)步遲緩而已，并不是真停滯”(9)嵇文甫：《對(duì)長(zhǎng)期封建論的幾種詰難和解答》，《嵇文甫文集》上卷，第591頁。。這一認(rèn)識(shí)顯現(xiàn)出他承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)在漫長(zhǎng)的歷史流變中具有不同的形態(tài)，古代思想學(xué)說是動(dòng)態(tài)的，而非本質(zhì)主義的“鐵板一塊”。既然如此，在不同的歷史時(shí)期內(nèi)，某種思想學(xué)說較之先前，就有可能具備“進(jìn)步性”的特征，從而為今日對(duì)之進(jìn)行新的闡揚(yáng)提供歷史認(rèn)知上的基礎(chǔ)。

正是基于這樣的學(xué)術(shù)理念，在全面抗戰(zhàn)時(shí)期“馬克思主義中國(guó)化”的文化路線下，嵇文甫開始較為系統(tǒng)地思考如何展開“民族文化的新發(fā)揚(yáng)”。在此之前，首先需要辨明的是在怎樣的政治與文化立場(chǎng)上來“發(fā)揚(yáng)”。近代中國(guó)許多立場(chǎng)各異的政治與文化團(tuán)體都曾經(jīng)表達(dá)過對(duì)于傳統(tǒng)的重視。特別是蔣介石政權(quán)長(zhǎng)期以來把孫中山學(xué)說與所謂古圣先賢“道統(tǒng)”結(jié)合起來，蔣介石本人更是多次表彰王陽明、曾國(guó)藩，不少黨國(guó)要員與地方軍閥也紛紛提倡讀經(jīng)。對(duì)于中國(guó)共產(chǎn)黨而言，更需要明確揭示自己的文化主張，避免與國(guó)民黨政權(quán)的相關(guān)鼓吹相混淆，同時(shí)明白地告訴知識(shí)界與文化界應(yīng)該如何正確地繼承傳統(tǒng)?；诖耍母?qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)中國(guó)化”并非要回到國(guó)粹派或中國(guó)文化本位派的舊路，而是要建立一種“中國(guó)自己的新文化”，它是廣義上的中國(guó)“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。只是這種“現(xiàn)代化”必須帶有中國(guó)自身的特征，而非對(duì)域外文化的生吞活剝、被動(dòng)接受(10)嵇文甫：《漫談學(xué)術(shù)中國(guó)化問題》，《嵇文甫文集》中卷，第45頁。。

對(duì)此，他在發(fā)表于《中國(guó)民族文化的新發(fā)揚(yáng)》一文里有更詳盡的分析。在近代中國(guó)，由于西力東侵導(dǎo)致中國(guó)國(guó)勢(shì)衰頹，不少人開始構(gòu)建(或曰“想象”)一種帶有整體意義的“西學(xué)”“西方”，視其為新的“道”或“體”，用以審視中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)(11)值得注意的是，史華慈曾指出“很少有人會(huì)斷言，18、19世紀(jì)以來的西方在政治、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)等各方面形成了一個(gè)輕易可被理解的綜合體”。但正如論者所言，“西方文明”在18、19世紀(jì)里已成為一重要概念，將“西方”與“東方”作對(duì)比更是由來已久。猶有進(jìn)者，在清末民初的語境里，時(shí)人對(duì)于西方特別是西歐與美國(guó)，除去一二超拔之士，基本上將其視為進(jìn)步的、華美的象征，特別是當(dāng)拿中國(guó)與之對(duì)比時(shí)，更是如此。(參見羅志田：《從西學(xué)為用到中學(xué)不能為體：西潮與近代中國(guó)思想演變?cè)偎肌罚睹褡逯髁x與中國(guó)近代思想》，臺(tái)北：三民書局，2011年，第98—123頁；[美]史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1990年，第1頁)。。在此思路下出現(xiàn)的大量論著，要么把中國(guó)形象漸漸地整體負(fù)面化，要么把中國(guó)視為相較于他們所想象的西方而言的“反?！被颉疤厥狻敝?，卻很難從中國(guó)自身的歷史脈絡(luò)出發(fā)思考問題。因此，要想樹立堅(jiān)實(shí)的“民族文化”，必須在方法論層面反思這樣的態(tài)度。具體到中國(guó)，嵇文甫認(rèn)為：

我們中國(guó)歷史的發(fā)展，自取一條悠緩渾融的路線。在上古既沒有像希臘、羅馬那樣爛熟發(fā)展的奴隸制度，在中古也沒有像日耳曼、斯拉夫各族那樣嚴(yán)峻的農(nóng)奴制度，在近代又沒有形成像英、美列強(qiáng)那樣耀眼的資本制度。她的階級(jí)對(duì)立，沒有西洋那樣尖銳；她的時(shí)代轉(zhuǎn)變，沒有西洋那樣急劇。(12)嵇文甫：《中國(guó)民族文化的新發(fā)揚(yáng)》，《嵇文甫文集》中卷，第70頁。

為了更好地看出嵇文甫這一觀點(diǎn)的特色，可以將其與中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)期間主要參與者對(duì)于中國(guó)歷史的整體把握作一比較。例如，在影響頗廣的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書里，郭沫若宣稱既然人類本身具有相似的生理特征，那么由人所組成的中國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)的演進(jìn)規(guī)律也并無什么不同(13)郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，北京：商務(wù)印書館，2017年，自序第3頁。。顯然，那時(shí)的郭沫若并不承認(rèn)中國(guó)社會(huì)有自己獨(dú)特的發(fā)展軌跡，而是強(qiáng)調(diào)可以根據(jù)馬克思主義理論來研究出中國(guó)社會(huì)如何與世界其他地區(qū)的社會(huì)一模一樣。這樣的思考方式很大程度上會(huì)流于嵇文甫所批評(píng)的“空洞貧乏之死公式”，無助于馬克思主義真正在中國(guó)大地上生根發(fā)芽。因此，思考中國(guó)傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系，必須注意到前者的巨大影響力，注意到中國(guó)之所以為中國(guó)的基本特征：

我們需要現(xiàn)代化，然而怎樣能現(xiàn)代化呢？不管自己的文化傳統(tǒng)，而隨便把些現(xiàn)代事物亂往身上粘附填塞，行不行呢？我們的問題，不是要不要現(xiàn)代化，而是怎樣使在這現(xiàn)代化和我們自己歷史的發(fā)展接上桪而不至脫節(jié)，和我們民族內(nèi)的生命融洽為一而不至害著文化失調(diào)癥。我們雖不是社會(huì)有機(jī)體說的信徒，然而也總不贊成“揠苗助長(zhǎng)”，不贊成用“外鑠”方法改造我們的文化。我們的文化，自有其經(jīng)緯脈絡(luò)。只有詳審這些經(jīng)緯脈絡(luò)，引端抽緒，順其自然，一一引入現(xiàn)代化的道路，才算得真正現(xiàn)代化。(14)嵇文甫：《中國(guó)民族文化的新發(fā)揚(yáng)》，《嵇文甫文集》中卷，第70頁。

從中國(guó)現(xiàn)代思想史的發(fā)展過程看，如此理解中國(guó)、中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系，不但象征著中國(guó)的馬克思主義者在理論與實(shí)踐上越發(fā)成熟，開始慢慢改變“對(duì)于自己的歷史一點(diǎn)不懂，或懂得甚少”的狀況(15)毛澤東：《改造我們的學(xué)習(xí)》，《毛澤東選集》第3卷，第798頁。；更是具體表現(xiàn)了在經(jīng)歷近代激烈的新舊之爭(zhēng)后，中國(guó)知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)、立場(chǎng)上的全面與冷靜，在分析問題時(shí)開始善于從中國(guó)自身出發(fā)。

在此基礎(chǔ)上，嵇文甫開始反思晚近流行的一些審視中國(guó)傳統(tǒng)的方式。對(duì)于五四新文化運(yùn)動(dòng)期間錢玄同等人激烈的反傳統(tǒng)態(tài)度，他強(qiáng)調(diào) 不應(yīng)把中國(guó)傳統(tǒng)看成一片黑暗，要意識(shí)到其中也有許多值得表彰的遺產(chǎn)，那種把中國(guó)傳統(tǒng)全盤否定的觀點(diǎn)絕非平情之論(16)嵇文甫：《中國(guó)民族文化的新發(fā)揚(yáng)》，《嵇文甫文集》中卷，第73頁。。隨著時(shí)勢(shì)的變化，這一認(rèn)識(shí)自然不難形成，包括錢玄同本人在晚年也重新思考傳統(tǒng)的價(jià)值(17)參見王銳：《錢玄同對(duì)于章太炎學(xué)說之取舍》，《新舊之辨：章太炎學(xué)行論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第91—92頁。。對(duì)嵇文甫而言，更關(guān)鍵的是要系統(tǒng)反思所謂的“純客觀主義”。他指出：

這般學(xué)者態(tài)度似乎還公允，他們不管什么民族的或非民族的，而只把中國(guó)傳統(tǒng)文化和埃及、巴比倫等古代文化同樣看待，完全當(dāng)作一種過去的史料。他們研究國(guó)故，只是抱著學(xué)問上的趣味，并不認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中還有什么意義。他們所標(biāo)榜的是實(shí)事求是的客觀態(tài)度。這種態(tài)度自然很好。然而其結(jié)果產(chǎn)生一種繁瑣學(xué)風(fēng)。(18)嵇文甫：《中國(guó)民族文化的新發(fā)揚(yáng)》，《嵇文甫文集》中卷，第73—74頁。

嵇文甫在這里所描繪的現(xiàn)象，顯然是針對(duì)胡適倡導(dǎo)的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，以及后來傅斯年在中研院史語所提倡的學(xué)風(fēng)(19)在發(fā)表于1946年的另一篇文章中，嵇文甫表達(dá)了相似觀點(diǎn)，并直接點(diǎn)名胡適與傅斯年。參見嵇文甫：《不講哲學(xué)的哲學(xué)與不立史觀的史觀》，《嵇文甫文集》中卷，第368—371頁。。特別是“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，雖然其將中國(guó)傳統(tǒng)作為研究對(duì)象，但基本態(tài)度是批判與否定的；因?yàn)樵诒溯呇劾?，中?guó)傳統(tǒng)只是一堆未經(jīng)整理、散亂不堪的材料，其內(nèi)在意義基本被消解(20)參見羅志田：《從正名到打鬼：新派學(xué)人對(duì)整理國(guó)故的態(tài)度轉(zhuǎn)變》，《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第334—340頁。。用胡適自己的話說，他研究中國(guó)古典小說并非是在表彰中國(guó)古典文學(xué)，只是在訓(xùn)練思想方法。如此一來，中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在價(jià)值將受到忽視，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)很可能出現(xiàn)一種“博物館”式的心態(tài)。如果承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)自有不可磨滅的價(jià)值，那么在研究中就應(yīng)該杜絕這樣的“客觀”。本著這樣的立場(chǎng)，嵇文甫著眼于闡發(fā)儒學(xué)的正面價(jià)值。

二、儒學(xué)的“實(shí)踐性”

在中國(guó)革命進(jìn)程中，教條主義曾經(jīng)對(duì)黨造成嚴(yán)重?fù)p害。紅軍到陜北后，毛澤東系統(tǒng)閱讀了不少哲學(xué)著作，寫下大量批注，開始思考從哲學(xué)層面與黨內(nèi)教條主義作斗爭(zhēng)(21)陳晉：《毛澤東閱讀史》，第74—79頁。。在《實(shí)踐論》中，他指出“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對(duì)于外界認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)”，強(qiáng)調(diào)“通過實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理”(22)毛澤東：《實(shí)踐論》，《毛澤東選集》第1卷，第284—296頁。。因此，重視實(shí)踐、重視調(diào)查研究，成為“馬克思主義中國(guó)化”的重要組成部分。

全面抗戰(zhàn)時(shí)期，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的文化戰(zhàn)線與國(guó)民黨意識(shí)形態(tài)的簇?fù)碚哌€在許多具體問題上展開論戰(zhàn)。具體到哲學(xué)與思想史領(lǐng)域，正如侯外廬所回憶的，許多左翼知識(shí)分子“都把唯心主義哲學(xué)家馮友蘭、賀麟視為對(duì)立面”(23)侯外廬：《韌的追求》，《侯外廬著作與思想研究》第1卷，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2016年，第97頁。，而馮、賀二人在當(dāng)時(shí)恰與國(guó)民黨政權(quán)關(guān)系緊密。針對(duì)馮友蘭在《新原道》一書里試圖發(fā)揮其“新理學(xué)”，杜國(guó)庠明確指出“我們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的精神，不是‘經(jīng)虛涉曠’，而是‘實(shí)事求是’；認(rèn)為我們?yōu)閷W(xué)做人的需要，也是‘實(shí)事求是’的精神?！?24)杜國(guó)庠：《玄虛不是中國(guó)哲學(xué)的精神——評(píng)馮友蘭〈新原道〉》，《杜國(guó)庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第405頁。。可見，在具體的思想論爭(zhēng)中，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)帶有實(shí)踐性特征也是馬克思主義思想史家著力展開的工作。

嵇文甫一直致力于挖掘儒學(xué)傳統(tǒng)中躬行實(shí)踐的因素。針對(duì)時(shí)人認(rèn)為的陸王之學(xué)語涉玄虛、遠(yuǎn)離躬行，在發(fā)表于1931年的《對(duì)于陸王學(xué)派的一種觀察》一文里，嵇文甫指出陸王之所以重視“良知”，是因?yàn)樵谌藗惾沼门c讀書治學(xué)之時(shí)踐行道德規(guī)范，需要慎思明辨，因此離不開良知之用。在這個(gè)意義上，陸王之學(xué)自有其平實(shí)之處，并非一味語涉玄虛(25)嵇文甫：《對(duì)于陸王學(xué)派的一種觀察》，《嵇文甫文集》上卷，第266、267、269頁。。顯然，在他眼里，重視“有為”，于躬行實(shí)踐中呈現(xiàn)“道”，實(shí)為儒學(xué)傳統(tǒng)中的寶貴遺產(chǎn)?；诖?，在全面抗戰(zhàn)時(shí)期的“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)中，嵇文甫著重挖掘、闡釋儒學(xué)的實(shí)踐性格。1943年，他出版了一本名為“民族哲學(xué)雜話”的小冊(cè)子，其中以幾個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念為標(biāo)題，闡述了“民族哲學(xué)”的一些基本內(nèi)容。在討論“誠(chéng)”的概念時(shí)，他指出：

大概先哲講學(xué)，最重親切體驗(yàn)，具體認(rèn)識(shí)。會(huì)得徹時(shí)，縱說橫說，無非這些字。什么“性”啦，“天”啦，“中”啦，“仁”啦，“誠(chéng)”啦，雖然各有取意，各從一方面立說，而精神，脈絡(luò)，實(shí)自貫通。倘若咬文嚼字，泥守訓(xùn)詁家的方法，而不能觀其會(huì)通，“心知其意”，那么到處都將成為斷港絕潢。(26)嵇文甫：《民族哲學(xué)雜話·誠(chéng)》，《嵇文甫文集》中卷，第93頁。

這里所謂的“親切體驗(yàn)，具體認(rèn)識(shí)”，其實(shí)就是一種極強(qiáng)的實(shí)踐性格。要做到“會(huì)得徹”，達(dá)到“觀其會(huì)通”，同樣需要在實(shí)踐中完成。這段話可以看作是嵇文甫審視中國(guó)古代哲學(xué)的方法論：從實(shí)踐入手，在實(shí)踐中體悟儒家典籍當(dāng)中的重要概念；而非汲汲于文字訓(xùn)詁，流于饾饤之學(xué)，與實(shí)踐斷絕關(guān)系。此外，在《民族哲學(xué)雜話》中，嵇文甫還以重視實(shí)踐作為標(biāo)準(zhǔn)，去審視歷代儒者的言說。他認(rèn)為朱熹論“太極圖”，要在“中正仁義”上分出“陰陽體用”，實(shí)為“越講越支離”：

若以太極為體，則陰靜時(shí)也是它，陽動(dòng)時(shí)也是它；猶喜怒、哀樂、作止、語默，總是這個(gè)人也。然而人總是在那里或語或默，或作或止的；并沒有一個(gè)既不語又不默，既不作又不止的人。同樣，太極總是在那里一陰一陽，一動(dòng)一靜的；并沒有一個(gè)既不陰又不陽，既不動(dòng)又不靜的太極。假如真有那么個(gè)東西，超然獨(dú)立于陰陽動(dòng)靜以外，那么它也將與陰陽并立而為三，就不成其為太極了。由此可知“用”雖由體而生，但離“用”實(shí)亦無從別求所謂“體”。(27)嵇文甫：《民族哲學(xué)雜話·一多》，《嵇文甫文集》中卷，第109頁。

這里所謂的“用”指的就是一種行動(dòng)、一種實(shí)踐?！疤珮O”正是于這樣的狀態(tài)中方能顯現(xiàn)，實(shí)踐的重要性也隨之凸顯出來。當(dāng)然，嵇文甫如此評(píng)價(jià)朱熹，對(duì)于持不同立場(chǎng)的人來說，自然有不同看法。重點(diǎn)在于，他評(píng)判先哲的標(biāo)準(zhǔn)在于是否認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的重要性，是否強(qiáng)調(diào)“太極”“體”這類具有總攝性原理的概念是從實(shí)踐中產(chǎn)生的。根據(jù)同樣的標(biāo)準(zhǔn)，嵇文甫認(rèn)為王陽明之學(xué)反而帶有極強(qiáng)的實(shí)踐特征：

不離“行”而言“知”，是我們民族哲學(xué)的一個(gè)特色……一提到“唯行論”，我們很容易聯(lián)想起顏李學(xué)派，這是當(dāng)然的，因?yàn)樗麄儗Ｖv實(shí)習(xí)實(shí)行。然而還有一個(gè)重要人物我們不應(yīng)忽略的，那就是王陽明。盡管表面上他講得那樣玄妙不易捉摸。但實(shí)際上他也是以“行”為中心的。他的知行合一論，本是正對(duì)著從“知”入手的朱學(xué)而發(fā)。他認(rèn)為：“未有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已是行矣”。他從“行”入手去學(xué)，有“行”不通處，然后“問”，然后“思”，然后“辨”，都弄明白了，然后再來個(gè)“篤行之”。始于“行”，終于“行”。(28)同上，第111頁。

按照一般的哲學(xué)史、思想史敘事，顏元之學(xué)的興起主要是出于王學(xué)造成的袖手談心性學(xué)風(fēng)的反思，前者強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、強(qiáng)調(diào)研究現(xiàn)實(shí)中的各種復(fù)雜問題，屬于明清之際“實(shí)學(xué)”的重要組成部分。然而，在嵇文甫的敘事里，王陽明之學(xué)并未脫離實(shí)踐，他之所以主張明心見性，是由于在實(shí)踐中碰到疑難之處，需要通過形而上的思考使疑惑得解，進(jìn)而更好地去實(shí)踐。這一對(duì)王學(xué)的基本判斷不僅表現(xiàn)在《民族哲學(xué)雜話》里，同樣是其代表作《左派王學(xué)》(1934)與《晚明思想史論》(1943)的核心觀點(diǎn)，是構(gòu)成他解讀明代思想流變的重要理論基礎(chǔ)。毛澤東在《新民主主義論》中指出，“中國(guó)現(xiàn)時(shí)的新文化也是從古代的舊文化發(fā)展而來，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史”。(29)毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，第708頁。如果說這代表了“馬克思主義中國(guó)化”進(jìn)程中對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的一個(gè)基本態(tài)度，那么嵇文甫對(duì)于王學(xué)以及對(duì)許多中國(guó)傳統(tǒng)思想的解讀，無疑凸顯了“實(shí)踐性”在中國(guó)傳統(tǒng)中的內(nèi)涵，也從學(xué)理上形成了將中國(guó)傳統(tǒng)思想中重視實(shí)踐的品質(zhì)與“馬克思主義中國(guó)化”對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)勾連起來的可能性。

此外，在《晚明思想史論》一書中，嵇文甫還以重視實(shí)踐的“實(shí)學(xué)”為主線，重構(gòu)了晚明思想演變的譜系。按照一般的認(rèn)知，王學(xué)內(nèi)部在王陽明去世后出現(xiàn)不小的分化。東林黨人的興起就以在學(xué)術(shù)層面大力抨擊泰州學(xué)派“猖狂無忌”為特征。之后的顧炎武、黃宗羲等更是較為系統(tǒng)地反思王學(xué)在明代的各種弊病。然而，在嵇文甫看來，這些看似相反的學(xué)說其實(shí)都有一個(gè)共同的趨勢(shì)，即“從超現(xiàn)實(shí)主義到現(xiàn)實(shí)主義是也。從悟到修，悟虛而修實(shí)；從思到學(xué)，思虛而學(xué)實(shí)；從體到用，體虛而用實(shí)；從理到氣，理虛而氣實(shí)”(30)嵇文甫：《晚明思想史論》，北京：北京出版社，2016年，第223頁。。

總之，在近代中國(guó)，晚明清初一段歷史受到許多人的重視。如何解釋晚明清初的思想變遷，很大程度上關(guān)系到對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的整體把握。嵇文甫以“實(shí)學(xué)”的展開作為分析晚明思想變遷的主線，在學(xué)理層面有助于透過彼時(shí)表面上互為激蕩的學(xué)術(shù)主張發(fā)覺背后的共性，豐富對(duì)于晚明思想史的認(rèn)識(shí)。更重要的是，他通過具體研究強(qiáng)調(diào)了重視實(shí)踐是儒學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，是當(dāng)代值得被闡揚(yáng)的中國(guó)文化的精華。

三、儒學(xué)的“平民性”

恩格斯認(rèn)為，對(duì)于那些對(duì)民族精神影響極大的思想遺產(chǎn)，“是不能用干脆置之不理的辦法來消除的。必須從它的本來意義上‘揚(yáng)棄’它，就是說，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個(gè)形式獲得的新內(nèi)容”(31)[德]恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，北京：人民出版社，2014年，第16頁。。在《新民主主義論》中，毛澤東指出：“新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應(yīng)為全民族中百分之九十以上的工農(nóng)勞苦民眾服務(wù)，并逐漸成為他們的文化。”(32)毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，第708頁。雖然中國(guó)共產(chǎn)黨人在全面抗戰(zhàn)時(shí)期強(qiáng)調(diào)要重視中國(guó)歷史，重視從孔夫子到孫中山的中國(guó)傳統(tǒng)遺產(chǎn)，但這并不表明黨的文化政策忽視了對(duì)封建的、落后的內(nèi)容進(jìn)行批判。特別是在黨的政治路線里面，反封建是重要的組成部分。對(duì)于近代中國(guó)而言，所謂“封建的”因素主要是指士紳地主對(duì)于廣大農(nóng)民的剝削與壓迫。在討論儒學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，不能不承認(rèn)的是，在中國(guó)歷史的演變過程中，儒學(xué)長(zhǎng)期作為士紳階層的主流意識(shí)形態(tài)，很大程度上承擔(dān)著為士紳支配的合法性進(jìn)行辯護(hù)的任務(wù)。因此，在闡揚(yáng)儒學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，如何處理儒學(xué)與士紳支配的關(guān)系，是否能從儒學(xué)傳統(tǒng)中提煉出區(qū)別于士紳支配的“人民性”，就成為“學(xué)術(shù)中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)亟需面對(duì)的問題。

作為馬克思主義者，嵇文甫自然明晰儒家傳統(tǒng)的這一特征。晚清以降，隨著民主思潮在中國(guó)傳播，一些有心回護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的人士時(shí)常將儒家的“民本”思想比附民主思想。針對(duì)這樣的論調(diào)，嵇文甫屢次強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)民本思想與現(xiàn)代政治中的民主理念并非一物。例如，對(duì)于梁?jiǎn)⒊碚玫拿献樱赋雒献硬幌嘈琶癖娪袇⑴c政權(quán)的能力，只是“勞力者”，應(yīng)該被“勞心者”治之；孟子向往“君子”與“野人”、“勞心者”與“勞力者”界限森嚴(yán)的等級(jí)制度，就可見其學(xué)說里并無現(xiàn)代意義上民主思想(33)參見嵇文甫：《吊民伐罪與民權(quán)思想》，《嵇文甫文集》上卷，第134頁。。

此外，明清之際的士人如黃宗羲、顧炎武，在近代也被詮釋成具有民主思想的先驅(qū)式人物。黃宗羲的《明夷待訪錄》在戊戌變法期間更是成為梁?jiǎn)⒊热私枰孕麄髅裰魉枷氲闹匾薪椤ｏ母υ谧?931年的《十七世紀(jì)中國(guó)思想史概論》一書里，明確指出黃宗羲思想中的士紳支配因素：

不管梨洲說得多么漂亮，他總是沒有超越了士大夫統(tǒng)治的理想。丞相是士大夫，學(xué)校中所教養(yǎng)的也是士大夫。他以為只要把政權(quán)公開給士大夫，不由君主及其左右近習(xí)恣意妄為，政治就清明了。這只可謂之紳?rùn)?quán)政治，而不可謂之民權(quán)政治。紳?rùn)?quán)政治是由貴族政治脫化而來，當(dāng)時(shí)諸大師都抱此理想，而梨洲所言最帶急進(jìn)色彩，可算是當(dāng)時(shí)紳?rùn)?quán)論者的左翼。但是無論怎樣左，他也沒有左到民權(quán)主義。(34)嵇文甫：《十七世紀(jì)中國(guó)思想史概論》，《嵇文甫文集》上卷，第100頁。

同樣，對(duì)于顧炎武的政治主張，特別是他宣稱的要“寓封建之意于郡縣之中”，嵇文甫指出這是當(dāng)時(shí)地主階級(jí)所需要的一種自救方策，顧炎武希望政權(quán)建立在豪族大姓基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)豪族大姓是政權(quán)的柱石(35)同上，第105頁。。按照嵇文甫的思路，在分析顧炎武的政治思想時(shí)，不應(yīng)忽視他所寄希望于改變政治現(xiàn)狀的那個(gè)群體的基本特征。在中國(guó)歷史流變中，豪族大姓的特點(diǎn)及其經(jīng)濟(jì)支配方式對(duì)社會(huì)的影響，從歷代儒者反復(fù)抨擊“富者連阡陌，貧者無立錐”的現(xiàn)象，以及反復(fù)強(qiáng)調(diào)“抑兼并”“恤貧民”的呼聲中，或從歷代農(nóng)民起義不斷打出“均貧富”的口號(hào)中，或可窺見一二。在顧炎武生活的時(shí)代，晚明官僚豪紳集團(tuán)變本加厲地占有土地、壓榨剝削農(nóng)民，讓許多自耕農(nóng)變?yōu)榈刂麟A級(jí)的佃戶，就是導(dǎo)致明末農(nóng)民起義的重要原因(36)袁良義：《明末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)(修訂本)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第16—24頁。。如果說民本思想在覆蓋面上應(yīng)盡可能地兼顧到更多人，那么顧炎武的這些主張反而使民本思想中“民”的范圍大為縮減(37)參見嵇文甫：《十七世紀(jì)中國(guó)思想史概論》，《嵇文甫文集》上冊(cè)，第106頁。。這一觀點(diǎn)無疑有助于洞徹顧炎武政治思想主要是為哪個(gè)社會(huì)力量吶喊的真相，而不會(huì)盲目將現(xiàn)代政治的期許投射到古人的思想上。

就此而言，如果要從“大眾的”角度去審視儒家傳統(tǒng)，恐怕很難直接闡發(fā)后者思想中如何體現(xiàn)“人民性”、如何在立場(chǎng)上直接“為工農(nóng)勞苦民眾服務(wù)”，這樣只會(huì)流于穿鑿比附。相反，應(yīng)當(dāng)挖掘儒家傳統(tǒng)當(dāng)中按照思想邏輯推理有機(jī)會(huì)形成的樸素的、初步的“人民性”要素，或者說在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，偶爾露出的一些具有類似于“人民性”的思想萌芽。在這一點(diǎn)上，嵇文甫著重表彰明代的“左派王學(xué)”。在他看來，“左派王學(xué)”中人“誠(chéng)不免于‘狂’，但‘狂’正是王學(xué)的特色。王學(xué)中最驚動(dòng)人，最富于刺激性的地方，只有他們最能發(fā)揮。講王學(xué)而不講龍谿、心齋領(lǐng)導(dǎo)下的左傾一派，王學(xué)的精神至少失掉一半”(38)嵇文甫：《左派王學(xué)》，《嵇文甫文集》上卷，第399頁。。與“左派王學(xué)”相對(duì)的是所謂“右派王學(xué)”，主要以江右地區(qū)的士人為主，他們聲稱“若果然圣愚同視，專憑當(dāng)下直覺信手做去，不下一種收攝凝聚的功夫，實(shí)實(shí)‘致’他一番，終將流入狂禪一路”(39)嵇文甫：《晚明思想史論》，第48頁。。換言之，彼輩反對(duì)“左派王學(xué)”泯除士庶差異的作風(fēng)，反對(duì)后者流露出來的“狂”的習(xí)氣。引申而出的，就是要保持王學(xué)的士大夫性格。從“右派王學(xué)”所反對(duì)處出發(fā)，便可看出“左派王學(xué)”的基本特征。嵇文甫指出，“左派王學(xué)”的“狂”，除了在修養(yǎng)功夫上顯露個(gè)性、立身行事獨(dú)具一格，更關(guān)鍵的是他們的講學(xué)風(fēng)格與學(xué)術(shù)主旨體現(xiàn)了“人民性”的萌芽。他們把王陽明的遺教發(fā)揚(yáng)光大，強(qiáng)調(diào)匹夫匹婦皆可成德，經(jīng)常與販夫走卒坐而論道，其追隨者也多有出身寒素、不在士籍者，而他們的加入更使得“左派王學(xué)”沾染了更強(qiáng)烈的平民性格(40)嵇文甫：《左派王學(xué)》，《嵇文甫文集》上卷，第457頁。。在嵇文甫看來，“左派王學(xué)”的出現(xiàn)，從中國(guó)思想史的流變來看，主要意義在于動(dòng)搖了儒學(xué)與士紳支配相結(jié)合的思想生成機(jī)制，局部反映出下層社會(huì)的聲音：

中國(guó)學(xué)術(shù)思想向來是由士大夫包辦的。只有在社會(huì)生活轉(zhuǎn)變，社會(huì)秩序動(dòng)搖的時(shí)候，士大夫內(nèi)部起了分化，下層社會(huì)才有機(jī)會(huì)反映出一些特殊色彩來。當(dāng)明朝中葉，因商業(yè)資本之?dāng)U大而深入，社會(huì)表面上的繁榮富庶，與社會(huì)內(nèi)心里的沖突紛亂，在在給人以緊張躍動(dòng)的刺激。于是代表舊地主階級(jí)思想的正統(tǒng)派道學(xué)，漸為一部分士大夫所不滿。及白沙、陽明出來，對(duì)于正統(tǒng)派道學(xué)舉起叛旗，一掃當(dāng)時(shí)思想界膚廓迂拘的積習(xí)，而另注入一種新血液，遂形成道學(xué)的左翼。這種道學(xué)的左傾運(yùn)動(dòng)，給當(dāng)時(shí)思想界以很大的刺激，使嶄然成個(gè)新局面。(41)同上，第462頁。

“左派王學(xué)”的講學(xué)內(nèi)容由于與士紳階級(jí)所誦讀者具有高度的同構(gòu)性，因此未必真能代表下層民眾的主要心聲，也未必能把下層民眾從“自在狀態(tài)”變?yōu)椤白詾闋顟B(tài)”，進(jìn)而能對(duì)士紳支配格局進(jìn)行政治上與經(jīng)濟(jì)上的沖擊。但它的意義恰恰在于體現(xiàn)了儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的某種張力，即隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)變化，會(huì)形成一些新的思想側(cè)重點(diǎn)，吸引一些新群體參與到儒學(xué)活動(dòng)中。但也必須注意到，這種影響并未轉(zhuǎn)化為實(shí)際的政治與社會(huì)力量，從社會(huì)結(jié)構(gòu)中改變士紳支配的格局，使之具有更為鮮明的“人民性”(42)按照溝口雄三的研究，“地主階層、鄉(xiāng)紳階層或商人階層等所謂地方精英的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力、社會(huì)勢(shì)力不僅沒有削弱或后退，反而在整個(gè)清代切切實(shí)實(shí)地得到了擴(kuò)展”。(參見[日]溝口雄三：《中國(guó)的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第166頁。)。這一局面的真正實(shí)現(xiàn)還得依靠嵇文甫所參與的“學(xué)術(shù)中國(guó)化”背后的真正領(lǐng)導(dǎo)力量，即無產(chǎn)階級(jí)政黨。這也是儒學(xué)在近代中國(guó)得以實(shí)現(xiàn)真正轉(zhuǎn)型的最根本動(dòng)力。

四、結(jié) 語

在闡釋毛澤東在六屆六中全會(huì)上的報(bào)告時(shí)，推動(dòng)“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”興起的代表人物張申府認(rèn)為：“‘五·四時(shí)期’的啟蒙運(yùn)動(dòng)有的地方不免太孩子氣了。因此為矯正‘打倒孔家店’的口號(hào)，我曾提出‘打倒孔家店，救出孔夫子’，就是認(rèn)為中國(guó)的真?zhèn)鹘y(tǒng)遺產(chǎn)，在批判解析地重新評(píng)估，撥去蒙翳，剝?nèi)ピ抑螅侵档美^承的?！?43)張申府：《論中國(guó)化》，《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》，第144頁。嵇文甫在此期間對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)所作的大量闡釋工作，可以說是在“救出孔夫子”，使儒學(xué)能在“馬克思主義中國(guó)化”進(jìn)程中發(fā)揮應(yīng)有的作用。他在堅(jiān)持黨的政治與文化路線的基礎(chǔ)上，主張發(fā)揚(yáng)民族文化，著力于闡釋儒學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中的“實(shí)踐性”與“人民性”，希望能祛除長(zhǎng)期附加在儒學(xué)之上的玄虛風(fēng)氣與士紳影響，使這種經(jīng)過改造后的新儒學(xué)能與馬克思主義的基本立場(chǎng)接榫，成為構(gòu)建中華民族新文化、弘揚(yáng)民族精神的新資源。

站在今天的角度，或許有人會(huì)說，嵇文甫并非對(duì)儒學(xué)進(jìn)行“實(shí)證”的研究，而是有許多自己的“前見”代入其中。按照詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，一切認(rèn)知都會(huì)受到“前見”即歷史與傳統(tǒng)的影響，人不能完全無視并擺脫傳統(tǒng)。此外，在承認(rèn)傳統(tǒng)對(duì)后世具有影響力的基礎(chǔ)上，必須認(rèn)識(shí)到，長(zhǎng)期以來形成的權(quán)威并非自然而然的存在，而是依賴于承認(rèn)，并且這種承認(rèn)本身即為一種理性的活動(dòng)。所謂傳統(tǒng)也需要不斷的肯定、培養(yǎng)與掌握，在此基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)并非一成不變，而是在不斷的闡釋過程中被賦予新內(nèi)涵(44)參見[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第362—394頁。。在這個(gè)意義上，嵇文甫基于對(duì)時(shí)勢(shì)的觀察，秉持自己的立場(chǎng)，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行新的闡釋，正是努力使其重新煥發(fā)生命力，成為中國(guó)文化真正的源頭活水。

或許還有人會(huì)說，嵇文甫對(duì)待儒學(xué)與馬克思主義，其實(shí)是把后者置于更優(yōu)先的位置，儒學(xué)只是被放在第二位。因此，他對(duì)于儒學(xué)的闡揚(yáng)，從出發(fā)點(diǎn)上已屬“異端”。誠(chéng)然，嵇文甫以及與他處于同一戰(zhàn)線的其他學(xué)者，都有十分堅(jiān)定的馬克思主義信仰。但正是因?yàn)樗麄兿嘈篷R克思主義能夠使近代中國(guó)擺脫危機(jī)，覺醒的中國(guó)人民能夠通過自己的奮斗實(shí)現(xiàn)翻身解放，所以才有極強(qiáng)的思想動(dòng)力去認(rèn)識(shí)中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，才會(huì)堅(jiān)信中國(guó)的力量在于深厚的文化基礎(chǔ)，以及繼承這些基礎(chǔ)的人民群眾。他們之于儒學(xué)，雖然強(qiáng)調(diào)祛除其中的“落后性”與“封建性”，但較之近代秉持文明等級(jí)論與殖民主義話語去論述儒學(xué)的言說，無疑更具有主體性與能動(dòng)性；較之借助儒學(xué)來文飾自己剝削與壓迫行為的特權(quán)集團(tuán)，則真正代表了大多數(shù)人的利益，更能體現(xiàn)儒家“天下為公”的優(yōu)良傳統(tǒng)。就此而言，嵇文甫的儒學(xué)論述，對(duì)于在當(dāng)前新的實(shí)踐條件下重新思考中國(guó)傳統(tǒng)的意義，特別是反思我們究竟需要的是哪種儒學(xué)——是具有“人民性”的儒學(xué)，還是具有極強(qiáng)特權(quán)色彩、旨在恢復(fù)一些與現(xiàn)代性價(jià)值極不相符的等級(jí)制度的儒學(xué)——無疑提供了極具價(jià)值的參考。