歐陽帆

海德格爾“第二代表作”《哲學(xué)貢獻(xiàn)》(1)Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie: vom Ereignis, GA 65, Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.下文凡是對海德格爾原文的引用，直接在引文之后標(biāo)明其全集卷數(shù)及頁碼，不再另行注出。除注明引自中譯本者之外，所有譯文均由筆者譯出。此外，按海德格爾原本編訂的順序，《最后之神》應(yīng)該作為該書最后部分出現(xiàn)，但編者馮·海爾曼根據(jù)海德格爾在筆記中的指示，將原本處于《前瞻》部分之后的《存在》(das Seyn)放在最后。這一做法并不是沒有爭議的。中的最后一個(gè)“接縫”《最后之神》，作為海氏為數(shù)不多的關(guān)于神的論述之一，一經(jīng)發(fā)表就引起廣泛關(guān)注。然而，這篇文章的晦澀程度堪稱這本以晦澀出名的著作之最。雖然論者多方解釋，也始終難免讓人有不得其門而入之感。例如，塞杜爾(G. J. Seidel)曾根據(jù)海德格爾在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》的寫作時(shí)期同時(shí)在闡釋謝林哲學(xué)這一事實(shí)，推論“最后之神”概念與謝林的《神話哲學(xué)》有關(guān)：“按謝林的冪次學(xué)說，基督在自我犧牲了其無限性時(shí)便把異教諸神世界的舊時(shí)代終結(jié)了，所以他就是最后的神，是一個(gè)新時(shí)代的預(yù)視。”(2)林子淳：《“最后之神”即海德格爾的基督？》，《世界哲學(xué)》2015年第1期，第67頁。因而，海德格爾關(guān)于“最后之神”的論述成了他的“基督論”！且不說海德格爾在文中對基督教上帝的明確拒絕，即便我們將這一概念還原到謝林的文本，謝林的學(xué)說本身亦非現(xiàn)成者，其“最后之神”學(xué)說也有待解釋，因而將海德格爾的相關(guān)論述掛搭到謝林的學(xué)說中，無助于我們對其的理解。

其實(shí)，從思想史的角度來看，與其說海德格爾的“最后之神”概念來自謝林哲學(xué)，不如說它與荷爾德林的詩歌直接相關(guān)。正如瓦萊加-諾伊(Daniela Vallega-Neu)所指出的：“對海德格爾而言，在言說諸神方面走得最遠(yuǎn)的一位詩人是荷爾德林；因此，這要求我們聯(lián)系其與荷爾德林的對話來理解海德格爾關(guān)于諸神的思與言?！?3)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, Bloomington: Indiana Universtiy Press, 2003, p.106.但是，一旦循此去檢視荷爾德林寫“最后之神”的“三大基督贊美詩”(《和平慶典》《獨(dú)一者》《拔摩島》)，問題依舊。正如對此進(jìn)行評注的古典語文學(xué)家所言，在荷爾德林這一系列詩作中，“他明確表達(dá)了和解古代希臘和基督教、前者的多神教義和后者的一神教義的觀點(diǎn)”(4)[德]荷爾德林：《荷爾德林后期詩歌》(評注卷下)，劉皓明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第576頁。。荷爾德林具體是如何調(diào)和二者的呢？評注者又將荷爾德林詩作中的意象、措辭一一還原到古希臘和希伯來的歷史典故中。雖然荷爾德林的確曾嘗試在詩作中將基督、狄俄尼索斯和赫拉克勒斯等神話形象融為一爐，但是將現(xiàn)成者還原為現(xiàn)成者，是否就能切中詩人真正所說？此外，與上述謝林的情況稍有不同的是，海德格爾的“最后之神”思想雖然確實(shí)受荷爾德林詩歌的直接啟發(fā)(從其荷爾德林講座及存在史著作可考)，但二者絕不等同。

因此，對于海德格爾的“最后之神”論述，與其急于對其進(jìn)行思想史的追溯還原，或與其他文化中的宗教觀進(jìn)行比較，乃至對其進(jìn)行簡單化的批評，不如首先嘗試通過海德格爾本人的論述而進(jìn)行理解。在這方面，筆者讀到的最好著作當(dāng)屬奧地利海德格爾專家柯里安多(Paola Ludovica Coriando)的專著《最后之神作為開端：論海德格爾〈哲學(xué)貢獻(xiàn)(來自有己)〉中的過渡之無-據(jù)深淵時(shí)-空性》(5)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, München: Fink, 1998.。不過，雖然海德格爾全集主編馮·海爾曼在此書序言中對之多有褒揚(yáng)，但由于本書完全是用海德格爾所發(fā)明的術(shù)語寫就的(這一點(diǎn)從書名也可看出)，其閱讀難度不低于海氏原文。因此，即便是這種專門梳理海德格爾這方面論述的著作也無法直接利用，使海德格爾關(guān)于“最后之神”的論述具有某種“密封”(hermetisch)性質(zhì)。但是，對于非現(xiàn)成思想的言說如何能訴諸現(xiàn)有的傳統(tǒng)語言呢？這或許才是海德格爾不得不如此寫作的根本原因?，F(xiàn)在，理解的難度本身在這里成為一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)問題。而在試圖理解“最后之神”思想的過程中，我們首先遭遇的是語言的難度。為此，作為必要的迂回，我們必須先清理海德格爾本人的思想進(jìn)路。

一

海德格爾曾坦言，雖然“體系”的時(shí)代已經(jīng)過去了，但任何哲學(xué)思想都必須具有“體系性”，存在史思想也不例外(GA 42, S.51)。因此，雖然《哲學(xué)貢獻(xiàn)》的寫法并不傳統(tǒng)，但其六個(gè)“接縫”仍然構(gòu)成某種整體性：“關(guān)節(jié)的六個(gè)接縫是各自獨(dú)立的，但只是為了使本質(zhì)性的統(tǒng)一性變得緊迫些。在六個(gè)接縫的每一個(gè)中，都嘗試要就同一者(das Selbe)說同一者，但每次都是從被稱為有己(Ereignis)的東西的一個(gè)不同的本質(zhì)領(lǐng)域來說的?！?GA 65, S.82)因此，對于作為這個(gè)整體的最后一個(gè)接縫的“最后之神”，也不能將其抽出來單獨(dú)理解。要理解這里所說的“有己”結(jié)構(gòu)的整體性，就必須對海德格爾此前的思想“轉(zhuǎn)向”做一簡單回顧。

根據(jù)馮·海爾曼的研究，在其思想的前后兩個(gè)階段，各有一個(gè)被海德格爾標(biāo)明為“轉(zhuǎn)向”的“事態(tài)”(Sachverhalt)：在基礎(chǔ)存在論思路中，轉(zhuǎn)向指的是從“此在與時(shí)間性”到“時(shí)間與存在”的轉(zhuǎn)向，以及從基礎(chǔ)存在論到后存在論(Metontologie)的轉(zhuǎn)向；而在存在史思路中，轉(zhuǎn)向是指存在之真理的“投予”(Zuwurf)到此在的“投開”(Entwurf)之間的轉(zhuǎn)向(6)See Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst: eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, Frankfurt am Main: Klostermann, 1994, S.XIV. 這里的“投開”概念在現(xiàn)有的《存在與時(shí)間》中譯本中被翻譯成“籌劃”，但它指的是打開一種新的存在可能性，而非進(jìn)行設(shè)計(jì)、規(guī)劃意義上的“籌劃”，因而本文不采取這一譯法。。在《存在與時(shí)間》的基礎(chǔ)存在論中，存在的意義被理解為時(shí)間，作為超越-境域的時(shí)間既是此在存在的可能性條件，又是世內(nèi)存在者存在的可能性條件。一旦將這一觀點(diǎn)“極端化”和“普遍化”，我們就將進(jìn)入后存在論的領(lǐng)域。與基礎(chǔ)存在論不同，后存在論是一種形而上學(xué)的存在者論(Ontik)，它處理的是傳統(tǒng)形而上學(xué)的問題。前者的主題是在其一切含義中的存在本身，也就是在整體中的存在(das Sein im Ganzen)；后者的主題則是通過基礎(chǔ)存在論所揭示的存在之含義而得到規(guī)定的存在者整體(das Ganze des Seienden)；二者的統(tǒng)一構(gòu)成一門真正的形而上學(xué)，這才是《存在與時(shí)間》的完整計(jì)劃。實(shí)際上，按照傳統(tǒng)的形而上學(xué)概念，形而上學(xué)由四個(gè)部門組成：一門是作為“一般形而上學(xué)”(metaphysica generalis)的存在論，另外三門是“特殊形而上學(xué)”(metaphysica specialis)，即神學(xué)、宇宙論、靈魂論。前者以普遍意義的存在者為對象，而后三則分別以上帝、自然和人類為對象(7)海德格爾后期作為“地、天、神、人”的“四方域”概念亦從此演變而來。。相比而言，基礎(chǔ)存在論處理的是傳統(tǒng)的一般形而上學(xué)主題，而后存在論處理的是傳統(tǒng)特殊形而上學(xué)的主題。在處理特殊形而上學(xué)的上述主題之前，“存在者整體”必須首先得到處理，這正是從基礎(chǔ)存在論“轉(zhuǎn)向”后存在論的題中之義。然而，正是在這里出現(xiàn)了問題：從此在的時(shí)間性出發(fā)來理解存在之意義的統(tǒng)一性必然是有限的，而這一有限的存在意義如何統(tǒng)攝無限的存在者整體？海德格爾在這里陷入某種類似康德“先驗(yàn)辯證論”的困境之中，這或許是先驗(yàn)哲學(xué)的普遍困境。

而在由《藝術(shù)作品的本源》所開啟的存在史思路中，局面發(fā)生了改變。如果說在基礎(chǔ)存在論階段，作為時(shí)間的存在被理解為先于存在者的超越-境域；到了存在史階段，先驗(yàn)的時(shí)間性卻首先要被“創(chuàng)建”出來，這一創(chuàng)建過程既是藝術(shù)作品的創(chuàng)造，也是歷史的發(fā)生。由于時(shí)間要通過藝術(shù)作品的創(chuàng)造才能被“發(fā)動(dòng)起來”(Ins-Werk-Setzen)，作為存在者的藝術(shù)作品就具有遮蔽和保存存在之真理的作用，因而存在者和存在處于“同時(shí)性”之中。在“同時(shí)性”的思路中，藝術(shù)作品的創(chuàng)造本身就是存在的真理從“非時(shí)間”進(jìn)入到時(shí)間。我們知道，基礎(chǔ)存在論階段作為存在意義之整體的超越-境域時(shí)間性被海德格爾命名為“世界”，而到了存在史階段，與之相對的、作為意義之源的“大地”概念出現(xiàn)了。在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾將世界概念表述為單數(shù)(eine Welt)，而大地概念則是用定冠詞(die Erde)來表述。這是因?yàn)樽鳛椤笆澜缗c大地的爭執(zhí)”，藝術(shù)作品對存在的創(chuàng)建本身就是從“非數(shù)”進(jìn)入“數(shù)”(“一”)的過程。這一過程是非連續(xù)的、是一種突然的發(fā)生，海德格爾將其命名為“跳躍”?，F(xiàn)在，縱向的“跳躍”取代了橫向的“超越”概念(8)“因此，任務(wù)并不是超出存在者(超越)，而是跳過這一區(qū)別，因而跳過超越，從存在和真理而來去開端性地探問?！?GA 65, S.250.)。這一跳躍的發(fā)生就是“有己”。

這里翻譯為“有己”的概念，說的是存在的真理通過人的自行發(fā)生，或中動(dòng)態(tài)的“讓發(fā)生”(9)關(guān)于海德格爾存在史思想的“中動(dòng)態(tài)”特征，參見Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Poietic Writings: From Contributions to Philosophy to the Event, Bloomington:Indiana University Press, 2018, p.4.。對于這一我們置身其中的歷史性真理的發(fā)生結(jié)構(gòu)，海德格爾在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》中將之命名為“有己-結(jié)構(gòu)”(Ereignis-Struktur)。具體而言，一方面是存在之真理的“有-于己的投予”(er-eignenden Zuwurf)，亦即存在通過授予存在之真理而將人據(jù)為己有；另一方面是此在的“被有-于己的投開”(er-eigneten Entwurf)，亦即被存在所據(jù)有的人通過打開新的可能性而成其自身；二者之間的互相歸屬關(guān)系就是“有己”。相互歸屬的雙方在整體上構(gòu)成有己-結(jié)構(gòu)，而這一相互歸屬的狀態(tài)就是存在史階段的“轉(zhuǎn)向”概念的確切含義(10)Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst: eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, S.11.。

具體到《哲學(xué)貢獻(xiàn)》一書主體部分的整體結(jié)構(gòu)，“回響”“傳送”兩個(gè)接縫通過展現(xiàn)當(dāng)時(shí)所面臨的技術(shù)困境及回溯其在形而上學(xué)中的歷史根源而構(gòu)成來自存在的“有-于己的投予”，這對應(yīng)于時(shí)間性中的“曾在”環(huán)節(jié)；“跳躍”“建基”兩個(gè)接縫通過正面論述有己結(jié)構(gòu)而為新的存在之真理建基，作為那個(gè)創(chuàng)建性的瞬間，它對應(yīng)于時(shí)間性中的“當(dāng)下”環(huán)節(jié)；最后，“將來者”“最后之神”因其所“投開”的未來維度而明顯對應(yīng)于時(shí)間性中的“將來”環(huán)節(jié)。這樣，構(gòu)成全書主體的六個(gè)接縫不僅在各自的特殊領(lǐng)域內(nèi)言說有己-結(jié)構(gòu)，它們在整體上也體現(xiàn)出有己-結(jié)構(gòu)。但是，只是大致了解輪廓是不夠的，作為進(jìn)入“最后之神”論述細(xì)節(jié)的準(zhǔn)備，我們還需澄清直接論述有己結(jié)構(gòu)的“建基”接縫中的關(guān)鍵思路和概念。

“建基”(Gründung)接縫同樣體現(xiàn)出有己的轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)。在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》第187節(jié)，海德格爾分析了建基的兩個(gè)層面的含義：第一個(gè)層面是被動(dòng)的、原初的，即“根據(jù)根據(jù)化，作為根據(jù)而支配”(11)此處的“Gründung”一詞依據(jù)具體語境翻譯為“根據(jù)化”，而非“建基”。，它來自存在的“有于己的投予”；第二個(gè)層面才有人的主動(dòng)作為，即“這個(gè)根據(jù)化著的根據(jù)作為這樣一個(gè)根據(jù)而被達(dá)到和接納”；海德格爾用Er-gründen(探-底)來表述第二個(gè)層面，它就是此-在的“被有于己的投開”(GA 65, S.307)。第二層面的建基具體又包括“讓根據(jù)作為根據(jù)化著的根據(jù)而支配”和“在根據(jù)上建造，為某物建立根據(jù)”(GA 65, S.307)兩部分，只有第二層面的后一部分才是一般理解的“建基”的含義。歸根結(jié)底，第二層面的人為建基是被第一層面的原初根據(jù)化所“逼出來”或“迫切需要出來”(ern?tigt)的；而第一層面的原初根據(jù)化是來自虛無的反推力，海德格爾將其命名為“無-據(jù)深淵”(Ab-grund)，它在字面上同時(shí)具有“深淵”和“根據(jù)”的含義(12)關(guān)于建基的兩個(gè)層面，參見D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.41f.。上述兩個(gè)層面的建基之間的關(guān)系，就是海德格爾在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》第242節(jié)所描述的那個(gè)在主動(dòng)與被動(dòng)之間顫動(dòng)著的、來回轉(zhuǎn)向著的作為“之間”的“時(shí)-空”：“空間乃是對環(huán)抱(Umhalt)的入迷著的(berückende)離開-建基(Ab-gründung)。時(shí)間乃是對聚集(Sammlung)的出神著的(entrückende)離開-建基。入迷乃是對聚集的深淵性(abgründiger)的環(huán)抱。出神乃是在環(huán)抱上的深淵性的聚集?！?GA 65, S.385)

首先，海德格爾在此端出的是作為從無到有的“顯現(xiàn)”的“時(shí)-空圖型”，即其所謂存在本身。此處描述的情形仿佛是一處由陰暗邊緣域環(huán)繞的舞臺(空間，環(huán)抱)中突然投射了一束亮光(時(shí)間，聚集)，就好像在藝術(shù)之“光”中有一個(gè)世界赫然聳現(xiàn)一般。但這一顯現(xiàn)同時(shí)包含著“隱匿”，或者說顯現(xiàn)本身就是隱匿，因此時(shí)間和空間才都有“離開-建基”(Ab-gründung)作用。也就是說，存在本身(即虛無)通過將基礎(chǔ)發(fā)送、投送出來(“建基”)而自身撤回(“離開”)。“離開-建基”中間的“連字符”恰恰表示一種“同時(shí)既區(qū)分又聯(lián)系”的狀態(tài)，它在不同的語境中有不同的側(cè)重。由此，顯現(xiàn)和隱匿總是處于來回翻轉(zhuǎn)的二重性運(yùn)動(dòng)中。

其次，這一時(shí)空要通過人的創(chuàng)造性的活動(dòng)才能顯現(xiàn)，或者說它就是那個(gè)創(chuàng)造性的“瞬間場域”(Augenblicksst?tte)。我們可以將其理解為在藝術(shù)創(chuàng)作或宗教經(jīng)驗(yàn)中的“心醉神迷”(entrückende Berückung)狀態(tài)。就像德語Leidenschaft(激情)一詞所顯示的，這是一種介乎被動(dòng)與主動(dòng)之間的“自身激發(fā)”狀態(tài)，我們或許可以稱之為“清醒的沉醉”或“沉醉的清醒”。這一心醉神迷具體說來又可以分為“出神”(Entrücken)和“入迷”(Berücken)兩個(gè)環(huán)節(jié)，海德格爾將其統(tǒng)稱為“移-位”(Ver-rücken)，其字面義即“癲狂”。“出神”是在《存在與時(shí)間》中已經(jīng)出現(xiàn)的概念，此處就是時(shí)間的三個(gè)維度通過“出位”(Ekstase)而聚集(類似于新柏拉圖主義中通過靈魂出竅而與“太一”融為一體)，一個(gè)世界由此而被“開啟”。“入迷”概念是海德格爾在1936年的第一次尼采講座中首次提出的，它和“出神”一起被用來解釋柏拉圖的“美”的概念(GA 43, S.241)。這個(gè)德語詞有“被俘獲、被迷住”的意思，在海德格爾的概念系統(tǒng)中，它是一個(gè)具有空間性、身體性、遮蔽性意義的概念，構(gòu)成上述雙向運(yùn)動(dòng)中的被動(dòng)層面，并成為承載這一時(shí)間性聚集的“基礎(chǔ)”。時(shí)間與空間兩個(gè)方面在分離中相互指引，因此不可脫離也不可混淆。

最后，如果說“出神”和“入迷”分別指涉了傳統(tǒng)的形而上學(xué)和虛無主義的兩極，海德格爾在此試圖表明的是二者之間更深的統(tǒng)一性根源。實(shí)際上，二者根本無法脫離，而其關(guān)聯(lián)方式是“反向關(guān)聯(lián)”或“悖論相關(guān)”。作為存在的時(shí)-空本身就是那個(gè)在主動(dòng)和被動(dòng)之間來回顫動(dòng)著的、反轉(zhuǎn)著的悖論性的“之間”，它將有和無、顯和隱在根本性的層面上“連接”(或似斷還連)起來。從這個(gè)方面看，形而上學(xué)從來沒有能擺脫或掩蓋掉虛無；相反，它歷來都是從虛無獲得其根本性的反彈力或推動(dòng)力，西方歷史即以此方式得到奠基。

二

在闡明存在史思想的整體進(jìn)路及其概念術(shù)語之后，我們還需考慮“最后之神”接縫的特殊位置，也就是海德格爾思考“神”的問題角度，這一角度帶有特殊難度。一方面，海德格爾對神的理解，既不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)-基督教所理解的永恒在場意義上的summen ens(最高存在者)，它作為必然現(xiàn)實(shí)的存在者是無所需要的(unbedürftig)；也不同于康德那里作為懸設(shè)和信仰對象的上帝，因?yàn)樗廊皇菑拇嬖谛?Seiendheit)方面被規(guī)定的。相反，海德格爾在此引入作為存在與神的區(qū)分的“神學(xué)差異”(theologischen Differenz)，神性維度應(yīng)當(dāng)另類于存在，才能獲得其尊嚴(yán)(13)Paola-Ludovica Coriando, “Seinsbedürfnis. Zum ‘letzten Gott’ in Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie’”, Nobert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Hamburg: Felix Meiner ,2007, S.92-94.。另一方面，海德格爾在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》中所做的嘗試是要“‘從其自身而來’去思考‘神’，但并不因此而用一種思辨的方式將思想在本質(zhì)上的有限性跳躍過去”(14)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.184.。這里所謂“神自身”并非某個(gè)現(xiàn)成存在者，而是說神的現(xiàn)象要如同它進(jìn)入此在的生存的方式那樣得到把握。也就是說，既要將人的有限性和有死性堅(jiān)持到底，又要思考某種超越人的有限性乃至超越存在本身的神性。這究竟是如何可能的？為了應(yīng)對上述疑難，海德格爾提出的對神的基本描述是“對存在的需要”(Seinsbedürfnis)。

在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》最后完成的部分《存在》中，海德格爾試圖從整體上重新論述作為存在之真理的發(fā)生的有己結(jié)構(gòu)，其中最系統(tǒng)的是第267節(jié)。“如果說，組成《貢獻(xiàn)》的六個(gè)接縫主要是在形而上學(xué)向存在史思想的過渡中，通過強(qiáng)調(diào)人類以及思想所實(shí)行的轉(zhuǎn)變來展開有己，在第267節(jié)中，海德格爾則是出于諸神之急難(Not)來展開有己?！?15)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.107.但是，海德格爾又強(qiáng)調(diào)，不論從諸神的角度還是從人的方面來理解，“兩者說的是‘一回事’”(GA 65, S.439)。這一節(jié)的前三小節(jié)是這樣從諸神對存在之急需(Notschaft)方面來展開有己的：

1.有-于己(Er-eignung)，就是說，在諸神據(jù)以需要存在的那種急需中，這種存在逼迫此-在去為它本己的真理建基，并且因此讓“之間”——即通過諸神而將此在有于己，以及將諸神賦有(Zueignung)于它們自身——本質(zhì)性地現(xiàn)身為有-己。

2.有-于己的有己事件在自身中包含了那個(gè)決-斷(Ent-scheidung)：即作為深淵性基礎(chǔ)的自由讓一種急難產(chǎn)生，根據(jù)這種作為基礎(chǔ)之滿溢的急難，諸神與人類顯露于分離狀態(tài)中。

3.有-于己作為決-斷而使分離者相-遇(Ent-gegnung)：即在最寬廣的急迫的決斷中的這種交-互(Zu-einander)必須處于極端的“對反(Gegen)”之中，因?yàn)樗诒恍枰拇嬖诘臒o-據(jù)深淵之上架設(shè)橋梁。(GA 65, S.470)(16)注意海德格爾此處的表述中，“諸神”并不是指下文的“曾在的諸神”，而是意味著神在數(shù)方面的懸而未決狀態(tài)(GA 65，S.437)。因此，下文引用柯里安多的論述中更傾向于用“神性者”(Gotthafte)這一更具中性特征的表述。

根據(jù)前文已經(jīng)得到澄清的有己結(jié)構(gòu)，我們可以從第一小節(jié)中分析出四個(gè)層面：“一、存在對此在的逼迫(有于己的-逼迫著的投予)；二、此在對存在之真理的建基(被有于己的-被逼迫的投開)；三、需要存在的神性者與自行投予的-被投開的存在之真理的關(guān)聯(lián)(急需)；四、那個(gè)‘之間’(此在對諸神之急需的開啟)。”(17)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.157.

前兩個(gè)層面說的是上文已澄清的在存在的“有于己的投予”和此在的“被有于己的投開”之間的“轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)”。在“回響”接縫中，這一來自存在的逼迫是作為技術(shù)統(tǒng)治下的“存在之離棄”和“存在之遺忘”而得到展開的，海德格爾將其命名為“無急難狀態(tài)的急難”；而現(xiàn)在，它被重新經(jīng)驗(yàn)為“諸神對存在的急需”?！吧衩看味荚谀撤N歷史性的形態(tài)中顯現(xiàn)，通過這一形態(tài)它每次都‘是’某個(gè)歷史以及某個(gè)民族的神性者，神的這一顯現(xiàn)需要——就如同我們經(jīng)驗(yàn)到的這一歷史性形態(tài)的缺席那樣——此在為存在之澄明的建基?！?18)Ibid., S.158.也就是說，諸神需要此在為存在之真理建立一個(gè)瞬間場域，使之成其為“神之掠過”與“人之歷史”的“之間”(GA 65, S.27)，并使雙方得以相遇。這是后兩個(gè)層面的內(nèi)容。那么，這一“之間”的雙方究竟是如何相遇的呢？

下面兩個(gè)小節(jié)給出回答。第二小節(jié)所謂的“作為深淵性基礎(chǔ)的自由”就是上文重點(diǎn)刻畫的有己結(jié)構(gòu)，就是那個(gè)“自行拒絕著的-猶豫著的‘此’之出神-入迷-結(jié)構(gòu)，它將轉(zhuǎn)向性的二重過渡自行投予思想”(19)Ibid., S.159. 引文中“出神”和“入迷”的概念在上文已有解釋，而此處所謂“猶豫著的自行拒絕”則是海德格爾從作為“抑制”(Verhaltenheit)的基本情緒方面對“無-據(jù)深淵”所作的描述(GA 65, S.380)。。那么，從深淵中產(chǎn)生的急難為何又是“基礎(chǔ)之滿溢”呢？因?yàn)檫@樣一種深淵性的奠基讓基礎(chǔ)的缺席轉(zhuǎn)入基礎(chǔ)的持存，也就是讓無-據(jù)深淵(Ab-grund)轉(zhuǎn)向無-據(jù)深淵(Ab-grund)。但這一基礎(chǔ)之滿溢并沒有克服諸神的急需，毋寧說它首先讓急需作為急需而成為能夠被人之此在所投開的東西?，F(xiàn)在，諸神和人作為相互分離者顯現(xiàn)出來：“在此-在中，需要-存在的神性者和投開-存在的人被澄明為‘通過’存在而得到分離的東西，但是，它們與存在的關(guān)聯(lián)又同時(shí)將它們指向了某種源初的相互指引狀態(tài)。”(20)Ibid., S.159.這一相互指引狀態(tài)就是第三小節(jié)所說的“相遇”。

所謂人神相遇，就是“有己通過將人奉獻(xiàn)(zueignet)給神而將神轉(zhuǎn)有(übereignet)于人”(GA 65, S.26)。但是，為何“在最寬廣的急迫的決斷中”相遇的雙方要處在“極端的對反”中？所謂“在深淵之上架設(shè)橋梁”，指的是“人和諸神的關(guān)系在存在的裂隙中被存在之‘不’所中介。”(21)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.110.但是，存在之“不”如何中介處在極端對反中的雙方呢？看來，我們已經(jīng)碰到《哲學(xué)貢獻(xiàn)》中關(guān)于神的思想的最核心的問題。為了回答這個(gè)問題，我們需要進(jìn)一步展開對《最后之神》文本的詳細(xì)考察。在《最后之神》一開始，海德格爾就揭示出死亡與最后之神的關(guān)聯(lián)：

如果我們甚至連在其極端狀態(tài)中的“死亡”都把握得如此之少，那我們?nèi)绾螒?yīng)付得了最后之神的罕有暗示(Wink)呢？(GA 65, S.405)

在這一暗示中所暗示出的是最后之神的法則，那此-在中的偉大個(gè)體化——即犧牲的孤獨(dú)性、選擇最短和最陡的路徑的獨(dú)一性——的法則。(GA 65, S.408)

在海德格爾的文中反復(fù)出現(xiàn)的短語“最短路徑”(die kürzeste Bahn)(22)這一短語在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》中出現(xiàn)頻率非常高，除上述引文外，參見GA 65, S.120, 196, 406, 414等。，實(shí)際上來自荷爾德林詩歌《人民的聲音》。這首詩寫到河流尋找最短的路徑涌入大海，而有死者尋求最短的路徑進(jìn)入大全。海德格爾將這一短語借用過來：“對人來說，最短的路徑就是死亡的經(jīng)驗(yàn)，它現(xiàn)在則被用來表述對那個(gè)最后之物(Letzten)的經(jīng)驗(yàn)，神圣者就在這一最后之物中顯現(xiàn)自身?！?23)Otto P?ggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1992, S.479.所謂最后之神的“最后”說的就是這個(gè)神的極端性，它需要此在進(jìn)入極端的向死而在狀態(tài)，并為它的掠過建立瞬間場域。需要注意的是，這一最短路徑說的絕不是在客觀時(shí)間序列中臨近實(shí)際死亡的最后一刻?！跋喾矗疃搪窂秸f的是，通過在這條路上并承受住它，死亡進(jìn)入到最切近的近處并被先行到這一最切近的近處。這條最短路徑既可能在實(shí)際死亡之前發(fā)生，也可能不發(fā)生；它既可能在‘生命’中發(fā)生，也可能不發(fā)生。”(24)Christian Müller, Der Tod als Wandlungsmitte: Zur Frage nach Entscheidung, Tod und letzten Gott in Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie’, Berlin: Duncker & Humblot, 1999, S.185-186.通過沉入人類有死性的至深的深淵，人和神就進(jìn)入極端的遙遠(yuǎn)之中。這一極端的遙遠(yuǎn)同時(shí)就是二者最切近的臨近，這就是人神相遇的“最短和最陡的路徑”！上文已論述過，恰恰因?yàn)橛屑航Y(jié)構(gòu)就是“轉(zhuǎn)向關(guān)聯(lián)”或“悖論相關(guān)”本身，人和神才能夠在這一被建基的瞬間場域中相遇，這就是所謂“人和諸神的關(guān)系在存在的裂隙中被存在之‘不’所中介”的確切含義。現(xiàn)在，海德格爾不僅始終堅(jiān)持人類的有限性和有死性，而且是要把這一有死性推進(jìn)到極致，才可能在極端的遙遠(yuǎn)中臨界地眺望到最后之神在驚鴻一瞥中所給出的暗示！而最后之神給出暗示的方式就是“掠過”(Vorbeigang)。

與“最短路徑”一樣，“掠過”概念也來自荷爾德林的詩歌。在《和平慶典》的草稿中，荷爾德林將諸神描寫為只在某個(gè)瞬間“匆匆掠過”，并且“幾乎不觸及人類的居所”?，F(xiàn)在，“掠過”被規(guī)定為最后之神給出暗示的方式：“在掠過中，‘逃遁與到達(dá)’的運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)整體的、關(guān)涉于過渡性的此-在的運(yùn)動(dòng)而聚集自身。掠過并不是到達(dá)本身，而是同時(shí)到達(dá)與逃遁，在其中，在神性者的歷史性中每次都自行發(fā)生的諸時(shí)代向施行建基的思想先行-本現(xiàn)，而這一神性者乃是顫動(dòng)著的懸而未決的整體。”(25)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beitr?gen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.185.因此，我們才能夠理解海德格爾下面的說法：“最后之神在暗示中，在曾在諸神及其隱蔽轉(zhuǎn)變的到達(dá)和逃遁之突發(fā)與懸缺中，有其本現(xiàn)?！?GA 65, S.409)

最后之神不同于曾在的諸神，但曾在的諸神的“到達(dá)和逃遁之突發(fā)與懸缺”的懸而未決狀態(tài)恰恰就是對最后之神的指引。也就是說，最后之神的“掠過”就是這個(gè)在“突發(fā)與懸缺”中同時(shí)“到達(dá)和逃遁”的二重性運(yùn)動(dòng)本身。在這個(gè)意義上，“[最后之]神唯獨(dú)只顯現(xiàn)于存在本身的深淵性‘空間’之中”(GA 65, S.416)。因此，雖然荷爾德林最深刻地經(jīng)歷了諸神的“到達(dá)和逃遁”的二重性并臨近了最后之神的“掠過”，但他未能把握這一二重性的“時(shí)-空”本身，后者是海德格爾的任務(wù)。此外，由于最后之神只顯現(xiàn)于存在的深淵性空間，它就不可能像地平線以上所顯現(xiàn)的“存在者”(無論是基督教的一神還是古希臘的諸神)。它逃避一切計(jì)算，因而不可被量化。最后之神乃是非數(shù)之神，這一點(diǎn)或許是理解中的難度之最。

最后之神在掠過之際又給出何種暗示呢？神的掠過授予“尺度”(Maβ)?！吧裨诖嬖诘淖顦O端的澄明中的掠過就是對此-在的瞬間性而言的最為源初的尺度，而此-在在這一歷史性的向來我屬的瞬間中拓寬了大地與世界?！?26)Ibid., S.186.上節(jié)已表明，在有己結(jié)構(gòu)中得到開啟的是一個(gè)作為存在者整體的世界，而這個(gè)世界的區(qū)間范圍是通過少數(shù)人在沉入深淵的同時(shí)臨界神的掠過而被撐開的，“有死性的深淵”和“神”就是這一區(qū)間的上下兩極。只有在神給出暗示之際，探測深淵的人才能為一個(gè)歷史時(shí)代的人類確定其存在的幅度?！巴ㄟ^對逃遁與到達(dá)之突發(fā)的瞬間式的承受，并且通過在暗示出遙遠(yuǎn)與切近的暗示中的內(nèi)立狀態(tài)，在向死而在中所開啟的‘此’之極端寬度就在最為源初的據(jù)為己有中被測定出來了(Aus-messung)?！?27)Ibid., S.186.通過神在掠過之際授予尺度，一個(gè)決定性的(maβgebende)開端才得以開啟。只有在這時(shí)，才有立法的可能，規(guī)定人類生存方式的倫理規(guī)范也才能夠被奠基(28)在德語中，我們可以看出這里的“尺度”與“測定”“決定性的”之間的原初關(guān)聯(lián)。。

三

在1941年的第二次荷爾德林講座中，海德格爾將有己直接解釋為“節(jié)日”，也就是荷爾德林所說的“人和神的婚禮”，并認(rèn)為這一“節(jié)日”就是“歷史的基礎(chǔ)和本質(zhì)”(GA 52, S.68)。而在《萊茵河》一詩中，荷爾德林又稱這一人和神的婚禮為“平衡”(Ausgleich)：“然后人類和諸神慶祝婚禮/所有有生命的東西都在慶祝/而命運(yùn)獲得了片刻的/平衡?！?GA 52, S.92)用海德格爾的語言來說，就是通過人和神在一個(gè)瞬間的相遇，以及神在掠過之際授予尺度，命運(yùn)獲得“片刻的平衡”。這樣一來，海德格爾關(guān)于神的思想似乎就完成了。

但是，《最后之神》的文本還有這樣的斷言：“……存在的開裂不能通過臆想出來的平衡、‘幸福’和虛假的完成之假象而被掩埋起來；因?yàn)?，所有這一切尤其被最后之神所憎恨?！?GA 65, S.406)在這半句話里有兩個(gè)典故。首先是“被最后之神所憎恨”這一短語，它實(shí)際上出自荷爾德林詩歌《泰坦》的初稿的最后一節(jié)，原詩是“因?yàn)槌了嫉纳?憎恨/不合時(shí)宜的生長”，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的結(jié)尾曾完整引用過這一節(jié)詩。其次，更重要的是這句話中的“臆想出來的平衡之假象”是諷刺他的老朋友舍勒?！罢巧崂赵谒囊粋€(gè)最后的演講中提到了‘平衡時(shí)代’中的人，按照他的理解，那時(shí)精神就將一切時(shí)間性的東西提升到它的超時(shí)間狀態(tài)中。”(29)Otto P?ggeler, Neue Wege mit Heidegger, S.479.

既然如此，海德格爾所理解的“平衡”又是什么意思呢？在解讀荷爾德林《紀(jì)念》一詩中“在三月的季節(jié)/當(dāng)晝與夜等同(gleich)”兩句時(shí)，他對此做出解釋。按照海德格爾的說法，這個(gè)命運(yùn)平衡的片刻是“晝夜等同的時(shí)刻”，而此時(shí)出現(xiàn)的“至高的平衡”就是“節(jié)日之本質(zhì)的標(biāo)志”(GA 52, S.88)。然而，這個(gè)時(shí)刻是神授予的，不能通過人自己“臆想出來的平衡”而帶來。這個(gè)時(shí)刻的到來要經(jīng)過“本質(zhì)上漫長的時(shí)間”，并且不可被計(jì)算。因此，與“節(jié)日”概念相對，海德格爾又提出“慶祝日”(Feiertag)概念?！皯c祝”(Feiern)是在忍耐與等待中朝向節(jié)日的聚集，因而“慶祝日的本質(zhì)就始終在于：本真地成為節(jié)日的前夜”(GA 52, S.73)。在這個(gè)意義上，“慶祝日就是為命運(yùn)的守夜”(GA 52, S.92)。然而，什么是“黑夜”呢？

黑夜是白晝之母。如果說在白晝，神圣者到來，而對諸神之到達(dá)的保證被贈(zèng)送出來，那黑夜就是無-神狀態(tài)(Gott-losigkeit)的時(shí)-空。這個(gè)詞絕不是指諸神的純粹缺失，甚或僅僅是諸神的赤裸裸的不在場而已。無-神狀態(tài)的時(shí)代包含著首先要自行決斷的東西的懸而未決。黑夜是庇護(hù)過去的神性之物并遮蔽到來的諸神的時(shí)代。(GA 4, S.109-110)

在做出上述判斷的1941-1942年，海德格爾在其隱秘寫作的存在史著作中，要求思想進(jìn)行“最后的下行”，并試圖實(shí)行一種“無形象之說”，由此得出了“無關(guān)存在”(Seinlosigkeit)概念(30)See Daniela Vallega-Neu, “Heidegger’s Imageless Saying of the Event”, Continental Philosophy Review 47, 2014, pp.315-333.。上文已述，海德格爾沉入深淵的下行沒落是為了在有己結(jié)構(gòu)的“轉(zhuǎn)向關(guān)聯(lián)”中臨界最后之神在掠過之際發(fā)出的暗示，然而當(dāng)時(shí)他的意向依然傾向于“實(shí)現(xiàn)”也就是神的“到達(dá)”這一面。現(xiàn)在，通過徹底切分存在和神，“存在的無-神狀態(tài)和神性者的無關(guān)-存在狀態(tài)作為同一者在相互轉(zhuǎn)向中遭遇對方”(31)Paola-Ludovica Coriando, “Zur Er-mittlung des übergangs. Der Wesungsort des ‘letzten Gottes’ im seinsgeschichtlichen Denken”, Paola-Ludovica Coriando (Hrsg.), ‘Herkunft aber bleibt stets Zukunft’-Martin Heidegger und die Gottesfrage, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998, S.106.。兩極相逢，從而獲得片刻的平衡?；蛟S，這就是海德格爾在神的問題的探索方面可稱之為“結(jié)論”的東西。

其實(shí)，與其說是結(jié)論，不如說是遺留的問題。在1941年所寫的全集第71卷的序言中，海德格爾提出了對《哲學(xué)貢獻(xiàn)》的六點(diǎn)批判，其中一條說的就是“關(guān)于最后之神的思想還是不可思想的”(GA 71, S.5)；而在全書唯一提到最后之神的一節(jié)中，海德格爾還認(rèn)為“最后之神首先為那個(gè)東西的本質(zhì)現(xiàn)身奠定基礎(chǔ)，也就是那個(gè)以惡劣的計(jì)算方式而被叫作永恒的東西”(GA 71, S.230)。問題或許就出在這里。正如策蘭從另外的角度所說的：“詩歌不是處在時(shí)間之外的。誠然，它要求成為永恒，它試圖穿過并把握時(shí)間——是穿過，而不是跳過?！?32)[德]保羅·策蘭：《灰燼的光輝：保羅·策蘭詩選》，王家新譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第497頁。這一問題的難度來自事情本身。直面事情本身的難度，而不是以理論化的知識建構(gòu)或者以美文學(xué)化的藝術(shù)表達(dá)來掩蓋它，這才是最難的。然而，現(xiàn)代人對海德格爾所說的“世界黑夜”還會(huì)有感覺嗎？

究其實(shí)質(zhì)，海德格爾關(guān)于最后之神的探索，的確是在尋找一種形而上學(xué)之后的宗教維度，一種走出絕對與虛無兩極的信仰可能，就像奧斯維辛之后繼續(xù)寫詩的可能一樣。海德格爾之后，雖然也有人(如策蘭等)在這個(gè)方向上做出了可貴的探索，但即便到了今天，依然知者寥寥。例如，我們固然可以說，海德格爾關(guān)于最后之神的思想是在“超驗(yàn)世界崩塌之后”，“仍然訴求真實(shí)”，并將其存在史著作看作是“試圖建構(gòu)一種圣俗交織的現(xiàn)代話語”、一種“嶄新的超越哲學(xué)”(33)林子淳：《“最后之神”即海德格爾的基督？》，《世界哲學(xué)》2015年第1期，第70—71頁。。這樣的看法在內(nèi)容上并不算錯(cuò)，然而這樣的話語方式已經(jīng)和海德格爾哲學(xué)的基本態(tài)度背道而馳了，自然也看不出海德格爾之所以要費(fèi)盡心思地去說、且不得不如此說的根據(jù)所在。歸根結(jié)底，這一問題在我們這里可以轉(zhuǎn)換為以下問題：在失去絕對的依靠之后是否還能言說，或詞語如何不失去重量？這不僅是一個(gè)理論問題，而且是要我們在自己的領(lǐng)域內(nèi)一點(diǎn)點(diǎn)做出來的。而只要去做，就會(huì)碰到難度。在這個(gè)意義上，最后之神的問題可以說就是這個(gè)“難度”本身。