景海峰

經(jīng)學是以歷史文獻的傳承、古典知識的探求以及人文思想的發(fā)揮為其主要內(nèi)容的，這和圣經(jīng)釋義學(Exegesis，Biblical Hermeneutics)所涉及的領域非常相近，在學問的形式上也最容易引發(fā)聯(lián)想。如果說經(jīng)學是我國傳統(tǒng)學術中歷史最悠久、影響最深遠、積累也最豐厚的古典學問形式，那么圣經(jīng)釋義學在西方古代文化的歷史上同樣扮演了知識中心的角色。惟有不同的是，在它們所解釋的經(jīng)典之根本性質(zhì)：世界各大文明的原初經(jīng)典一般都是宗教的圣典，因而具有信仰的唯一性，其解經(jīng)活動也大多與宗教性的事務聯(lián)系在一起，所以解經(jīng)學即是其教法學或者經(jīng)院哲學；而儒家的經(jīng)學更多地表現(xiàn)為一種現(xiàn)實人生與世俗關懷的學問，因而不具有宗教信仰的本質(zhì)，更沒有嚴格意義上的一神教的那種超越性和排他性。這一經(jīng)典性質(zhì)上的差異，影響到解釋經(jīng)典的具體方式及其歷史進程，由此發(fā)展出來的經(jīng)典解釋學，其面貌也是大不相同的。但這種差別并不影響我們對之的比較，因為它們在人類文明發(fā)展的歷史長程中所扮演的角色和作為古典知識的身份是十分接近的。尤為重要的是，在科學主義時代和現(xiàn)代學術范式的沖擊下，經(jīng)學與圣經(jīng)釋義學都與現(xiàn)代學術的學科體系逐漸發(fā)生剝離，有些內(nèi)容被打散之后重新編排在文、史、哲各學科領域之內(nèi)，而有些內(nèi)容則被擯除于現(xiàn)代知識體系之外，因之在整體上發(fā)生了裂散。盡管它們的變化過程和當下處境有所不同，但其被徹底邊緣化的結局以及凋敝破碎的“身影”是何等的相像！所以，我們對兩者進行比較，不但能引帶出一些類似的問題和相互的啟發(fā)，而且對我們理解經(jīng)學、推動經(jīng)學的復興也將有莫大的助益。

一、以信仰為前提的解經(jīng)學

作為各自文明系統(tǒng)的主干形式，儒家之經(jīng)學和西方基督教的圣經(jīng)釋義學有著相似的位置，經(jīng)學是圍繞著“十三經(jīng)”(或“四書五經(jīng)”)這些典籍的整理與闡釋而展開的，圣經(jīng)釋義學面對的則是基督教的根本經(jīng)典——《圣經(jīng)》。在文本解釋的視野下，這兩種經(jīng)典系統(tǒng)不但同樣歷史久遠、影響深廣，而且有著各自非常復雜的解釋史和多得數(shù)不清的解釋學問題。關于詮釋學興起的宗教背景以及現(xiàn)代解釋學與宗教改革運動之間的關系，伽達默爾的學生格朗丹(J.Grondin)曾做過清楚的說明：

解釋學的傳統(tǒng)主要是由新教徒，從弗拉西烏斯到施萊爾馬赫、狄爾泰、布爾特曼、埃貝林，可能還有伽達默爾建立起來的。對狄爾泰(第一位解釋學史家)來說，這一點似乎很清楚：解釋科學(die hermeneutische Wissenschaft)的興起與新教的興起是一致的。(1)[加]讓·格朗丹：《哲學解釋學導論》，何衛(wèi)平譯，北京：商務印書館，2009年，第68頁。

實際上，作為一門學科的詮釋學，其登場是與基督教的解經(jīng)史密切聯(lián)系在一起的，對《圣經(jīng)》的解釋綿延了一千多年，包括早期的教父哲學和中世紀的經(jīng)院哲學，都是以《圣經(jīng)》釋義作為其學說展開的核心的。但就其近代的轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代詮釋學的譜系來講，這一新的解釋學形態(tài)的出現(xiàn)又和新教的崛起有直接關系，在一定程度上，它也是宗教改革運動的重要成果之一?！霸忈寣W”(Hermeneutik)一詞首先出現(xiàn)在丹豪爾(J. C. Dannhauer)在1654年出版的著作《神圣詮釋學或闡釋神圣經(jīng)典的方法》(Hermeneuticasacrasivemethodusexponendarumsacrarumlitterarum)一書。丹豪爾等人想要建立詮釋學這一學科，旨在為新教的不同教派提供統(tǒng)一的《圣經(jīng)》解釋的理論、方法和范例(2)詳細分析可參見[美]帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，北京：商務印書館，2012年，第24—49頁。。顯然，這樣的詮釋學主要還是以《圣經(jīng)》文本作為詮釋對象，是傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》釋義的延續(xù)，即依然是神學解釋學或基督教的解經(jīng)學(Exegesis)。

圣經(jīng)釋義學的主旨在于，當我們面對神圣的經(jīng)典時，詮釋作為獨特的活動為我們提供了通達神的意志或經(jīng)文意義的途徑。理解和詮釋作為一種技藝，在其被精確地實施時，會揭示出文本的真實意義，所以詮釋學要致力于制定理解和解釋的活動規(guī)范，以便能夠保障客觀統(tǒng)一的文本意義之生成。事實上，早在基督教形成之初，解經(jīng)活動就已經(jīng)與《圣經(jīng)》的正典化過程在同步進行，而在基督教傳播的過程中，猶太-基督教傳統(tǒng)的內(nèi)在張力、古希臘羅馬文化的歷史環(huán)節(jié)等因素在共同起作用，這些都深刻地影響了對《圣經(jīng)》文本性質(zhì)的理解。在這一背景下，出現(xiàn)了旨在保證新舊約之統(tǒng)一性的預表(typological)解釋、源于猶太教的字面(literal)解釋以及來自希臘的寓意(allegorical)解釋等(3)關于這些解經(jīng)法的詳細討論，參見[美]蘭姆：《基督教釋經(jīng)學》，詹正義譯，香港：美國活泉出版社(Living Spring Publications)，1993年，特別是其中的第1章、第9章；關于預表法的詮釋學意義，參見P.Ricoeur, “Preface to Bultmann”, The Conflict of Interpretations, ed. by Don Ihde，Evanston: Northwestern University Press, 1974, pp.382-385. 在《為布爾特曼著作法文版所作的序言》一文中，利科還贊賞了德呂巴(de Lubac)神父關于經(jīng)文的四種意義(即歷史的、譬喻的、道德的、類比的)的論述，認為他使經(jīng)文和生存的互相詮釋的廣闊空間為人所知。(參見[法]利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，北京：商務印書館，2008年，第469頁。)。在天主教占統(tǒng)治地位的中古時期，作為基督信仰解釋權威的羅馬教廷運用教義學來統(tǒng)一對《圣經(jīng)》的解釋，而上述解經(jīng)方法則在不與教義體系發(fā)生沖突的前提下得到廣泛應用(4)有關這些解經(jīng)方法的詳細討論，參見[美]蘭姆：《基督教釋經(jīng)學》，第38頁。。所有這些基督教傳統(tǒng)中長期被采用的解經(jīng)方法，在17世紀新興的圣經(jīng)釋義學中都得到重新的審理和確認。在隨后幾個世紀中，羅馬教廷在天主教內(nèi)部仍能維持對《圣經(jīng)》的權威解釋；而不再擁有統(tǒng)一性的新教各派，則更多地依賴于早期的福音布講(kerygma),并嘗試建立一門新的釋經(jīng)科學，以達致對神圣經(jīng)典的客觀化理解?？梢哉f，圣經(jīng)釋義學的這一特殊作用使得它成為基督教神學、特別是新教神學的一個重要組成部分。

利科(P.Ricoeur)指出，“雖然在基督教中一直存在著解釋學的問題，然而今天解釋學問題在我們看來似乎還是個新問題”；這個新問題就是解釋學的現(xiàn)代意義的建構，“而這個意義對希臘或拉丁教父，對中世紀甚或是宗教改革來說是不存在的”(5)[法]利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，第466、474頁。。特別是到20世紀，西方哲學的語言學轉(zhuǎn)向?qū)λ枷虢绠a(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，這種影響也波及到《圣經(jīng)》詮釋的理論與實踐，一個突出的方面就體現(xiàn)在解經(jīng)學對《圣經(jīng)》文本所承載的話語之本性的意識。

第一個問題是破除神話，重新確立信仰的后批判時代的意義?！捌瞥裨拰W在于對解釋學的一種新的用法，它不再是一種感化，把精神意義建造在字面意義之上，而是在字面意義之下進行的一種挖掘，一種解構，即對文獻本身進行的解構?！?6)[法]利科：《解釋的沖突解釋學文集》，第475頁。這種解構首先就是要對話語發(fā)出者的身份、話語媒介的性質(zhì)、話語內(nèi)容的層次、話語詮釋者的條件、應當遵守的語言規(guī)范等問題，做出一個系統(tǒng)的反思。過去的《圣經(jīng)》釋義建立在信仰的基礎之上，對經(jīng)典充滿了敬畏感，“《圣經(jīng)》乃是上帝的神圣宣告”(7)有意思的是，現(xiàn)代新儒家的開山熊十力否定西方宗教因信仰而生之敬畏，認為“妄計有上帝，而以為依歸者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者”。但他并不否認對于圣人經(jīng)典要有敬畏心，認為孔子所說的“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”，其中圣人之言(六經(jīng))不可輕疑、不可違逆，存此三畏之心，方可讀經(jīng)。他由此提出“四禍”之說，即“叛圣言者德之賊”“輕疑圣言者德之棄”“竊圣言者”“墨守圣言者”皆禍天下者也。而這些必須以三畏之心來對治，之后方能于圣言，“有所變通而非叛也；有所致疑而不輕，將以求真也；有所發(fā)揮而深嫉夫竊也；有所創(chuàng)見而不甘墨守也”。他認為，這才是真正的敬畏，“真敬畏者，自性(本心)惻然發(fā)動，不容已也”。(參見熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第713、722頁。)。這樣的理解首先在詮釋的前提上便發(fā)生了困難。伽達默爾問道：

這種前提是否是與人的存在一起被給予的呢？在每一個人那里是否因為人被上帝問題所困擾而存在著一種與上帝啟示真理的先行的實際關聯(lián)呢？或者我們是否必須說，只有首先從上帝出發(fā)，也就是說從信仰出發(fā)，人的存在才知道自身是被上帝問題所支配？但是這樣一來，前理解所包含的前提的意義就成為有問題的了。因為這種前提顯然就不是普遍有效的，而只是從真信仰觀點來看才是有效的。(8)[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學的基本特征》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第426頁。

這一前提在應用的普遍性上遇到了麻煩和困境，導致非信仰形態(tài)的解釋活動的無效性，所以哲學詮釋學才要從語言本體論上來破除建基于信仰基礎之上的《圣經(jīng)》解釋的神話。就語言和理解的根本屬性而言，基于信仰的解釋只能是文本范疇多種可能性應用之中的一種，而《圣經(jīng)》釋義的原則卻完全顛倒過來，試圖把所有的解釋都輪罩在信仰之下，以變成自己的工具。對此，利科指出：“與哲學詮釋學相比較，圣經(jīng)詮釋學是一種區(qū)域性的詮釋學，哲學詮釋學則構建了普通詮釋學?！?9)[法]利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第125頁。

第二個問題是解釋學循環(huán)的悖謬，圣經(jīng)釋義學的原則是“為理解就必須相信，為相信就必須理解”(10)利科認為，信仰問題一定要成為一個解釋學的問題，成為人類言語的事件，并且只能在這種人類言語的解釋活動中得到承認。這樣一來，“‘解釋學循環(huán)’誕生了：相信就是傾聽召喚，但為了聽到召喚，我們必須解釋訊息。因此，我們必須為了理解而相信，為了相信而理解”。(參見[法]利科：《弗洛伊德與哲學：論解釋》，汪堂家、李之喆、姚滿林譯，杭州：浙江大學出版社，2017年，第371頁。)。這樣一來，在解釋的方法論上就陷入不能自拔的兩難境地：要理解文本，就必須相信文本向我們宣告的一切；但文本向我們宣告的一切，只能出現(xiàn)在文本之中。利科對此分析道：

之所以存在循環(huán)，是由于解經(jīng)者并不是他自身的支配者，他想要理解的，就是文本所說的；因此，理解的任務就受制于那個文本本身中所涉及到的一切?；浇痰慕忉寣W便是由那在文本中所涉及的問題推動的，理解就是遵從對象所想和所想言說的。(11)[法]利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，第476頁。

這樣一來，解釋活動就變成一種服從于權威的工具，經(jīng)文意義的前置性限制了解釋的種種可能。現(xiàn)代的詮釋意識正是要突破這一局限，所以把“經(jīng)文”概念變成“文本”概念；解釋不僅關注于經(jīng)典，也涉及能被當成有待釋讀的文本的任何符號群，包括夢、儀式、神話、藝術作品等(12)[法]利科：《弗洛伊德與哲學：論解釋》，第20—21頁。。

由上述分析可見，圣經(jīng)釋義學的解經(jīng)活動是完全站在信仰者的立場上的，解釋經(jīng)典只是為了證成神意的先在和高明，因為經(jīng)文不同于一般的世俗文本，它的話語是由神告喻的，而不是從人發(fā)出的。對布爾特曼(R.Bultmann)說的“圣書的解釋與所有其他文獻一樣，應當遵循同樣的理解條件”，伽達默爾分析到：這里所說的“理解條件”是指解釋者與他從文本中所得知的事情之間有一種先行的關聯(lián)，而這個“前理解”對信仰者來說，就是圣典中已經(jīng)包含了的神的旨意?！敖忉寫斢啦缓雎赃@一點，即使神學家的博學解釋也必須經(jīng)常記住，《圣經(jīng)》乃是上帝的神圣宣告。因此，對《圣經(jīng)》的理解就不只是對其意義的科學探究?！薄耙驗樗@然不是通過理解過程得到的，而是已經(jīng)被預先設定?！?13)[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學的基本特征》上卷，第425頁。所以，在解經(jīng)的活動中，對經(jīng)典的理解不在于解釋的技巧，而在于解釋者的虔敬。在詮釋者的意識中，需要時時警醒的是應該如何去接近《圣經(jīng)》文本所承載的信息，解釋所要達到的目標便是上帝之告喻的真意，而它又早已經(jīng)被預設了是具有客觀性和普遍性的。對此，蘭姆(Bernard Ramm)在《基督教釋經(jīng)學》一書中說得更明確：“神已經(jīng)在《圣經(jīng)》里面說了話，這是我們信仰的中心。假如沒有肯定這一點，那么我們就會落入相對主義以及人為知識的曖昧中?！?14)[美]蘭姆：《基督教釋經(jīng)學》，第3頁。顯然，圣經(jīng)釋義學的這一根本特點，與作為世俗性學問的儒家經(jīng)學是根本不同的。盡管經(jīng)學中也存在著盲信圣言的問題，但這從來不是不可質(zhì)疑的，更不是思考活動的絕對“前在”性和解釋的終極目標。所以，在《圣經(jīng)》釋義中對所詮釋的話語的神圣性的認定，以及對詮釋之統(tǒng)一性的要求，是圣經(jīng)釋義學的根本特征，這是由其宗教性質(zhì)所決定的；這也是諸多教派取得教義理解上的統(tǒng)一性的重要基礎，與其共同信仰和原初動機聯(lián)系在一起。

二、儒家經(jīng)典的歷史性

儒家經(jīng)典并非神創(chuàng)，這和基督教《圣經(jīng)》的起源大不相同，所以圍繞著“六經(jīng)”的解釋也不是神學式的證明，而是各種世俗性知識的匯集。盡管在原初性上，儒家經(jīng)學與圣經(jīng)釋義學有著明顯不同，但《圣經(jīng)》釋義的理論與實踐，尤其是它的近代化轉(zhuǎn)折的軌轍，對于我們理解和詮釋儒家經(jīng)典仍具有一定的啟發(fā)性。這包括當我們面對經(jīng)典文本時，必須先要明確的一點就是該話語的本性，即要判定文本所承載的話語是由何種地位的言說者向什么樣的聽者發(fā)出的，以及這些話語是出于什么樣的目的、它的主題是什么、以何種方式言說、在言說者與聽者之間會產(chǎn)生什么樣的后果，等等。從本質(zhì)上講，如果說宗教的圣典所溝通的是神與人的關系，因而在語言表達和文辭使用上充滿了宣教與訓誡的口吻，是居高臨下的神靈面對著蕓蕓眾生的告喻和警示；那么儒家經(jīng)典的言說方式要平和的多，除了記事性的敘述之外，凡是涉及到人與人的關系時基本都是采取平等的姿態(tài)，即便言說者是在行使教化的權力(如君主對臣民、師長對學生晚輩等)，語氣也要舒緩的多，而不是訓誡。這種話語形式往往不能構成絕對的權威性，因為它不是神諭、不是以神的口吻講出。所以我們說，就經(jīng)典的根源性意義講，各種文明形態(tài)之中的“經(jīng)”都具有大體相像的地位，是其文明體系的思想之源和教化之本；但面對經(jīng)典的態(tài)度和對于“經(jīng)”的解法，則各文明之間又有顯著差別。對各大宗教形態(tài)的文明來說，解經(jīng)是基于信仰的態(tài)度而對圣典的意義所做的一種闡釋，是對神的旨意的證成，也是對超越性價值的具體展示。而對于世俗性的文明而言，解經(jīng)活動更多的是和其歷史文化的集體記憶聯(lián)系在一起的；在經(jīng)過對諸多的文化因子不斷的篩揀與鍛造之后，逐漸形成以經(jīng)典為中心的價值共識，從而達到一個文化共同體的成立。華夏文明在其遠古的歷史記憶中，可能也曾經(jīng)歷過所謂“民神雜糅”(《國語·楚語》)的狀態(tài)，理解的意識和解釋之活動均以猜度與迎合神的旨意為中心；但在“軸心時代”之后，因為大規(guī)模的文獻集結與整理活動，由此所鑄成的文明形式便與西方一神教的宗教形態(tài)截然相別了。所以，以儒家為代表的中華文明之經(jīng)典建構史，走的是一條清理族群之歷史記憶與整合已有之記述文獻的道路，它主要關注與描述的是與人相關的活動狀態(tài)及其歷史軌跡，矚目于人類群體自身的各種關系，而非聚焦于人與神的關系。這樣，其成文的經(jīng)典系統(tǒng)在有限包含了遠古宗教之印跡的前提下，主要的敘事對象已明顯地轉(zhuǎn)變?yōu)槿?、而不是神。故儒家之“六?jīng)”是一種人典、而非神典，這就與宗教文化形態(tài)中的“圣典”在性質(zhì)上有根本區(qū)別。由此本質(zhì)屬性，因之而起的經(jīng)典解釋活動，便與宗教之中的解經(jīng)學產(chǎn)生明顯的不同，這也是儒家經(jīng)學與基督教圣經(jīng)釋義學的最大差異處。

儒家經(jīng)典的形成有著漫長歷史，它是先民在認識世界、改造世界的過程中，對自身實踐活動的體知與總結，是思想觀念逐漸凝聚和成型的結晶。作為華夏文明思想源泉的書寫材料與眾多的原初文獻，如涓涓細流，從不同時代、不同區(qū)域逐漸向著某種統(tǒng)一性匯聚。到了春秋晚期，經(jīng)過孔子集其大成之后，最終成為經(jīng)典化的“六經(jīng)”系統(tǒng)。六經(jīng)的誕生標志著軸心期中華文明之思想形態(tài)的清晰化和人文精神的確立，產(chǎn)生了諸子百家爭鳴的繁盛局面和其后作為中國文化之主干形式的儒學。當然，一如六經(jīng)的形成是一個十分漫長的過程，六經(jīng)的完善化也不是一蹴而就的，其后續(xù)的發(fā)展同樣經(jīng)歷了復雜的演化。正因為六經(jīng)是中國文化歷史延續(xù)的源泉活水，所以應因不同時代的需求，其在內(nèi)容方面就必須要不斷地加以詮釋，在形式上也多有改變與調(diào)整?！稘h書·儒林傳》謂：“古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致至治之成法也。”孔子正是以“吾從周”之志，將先王的六藝之教做了系統(tǒng)化的闡釋，賦予其新的意義?！皵ⅰ稌穭t斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳?！?15)[漢]班固：《漢書》第11冊，北京：中華書局，1962年，第3589頁。經(jīng)過孔子的整理編排和系統(tǒng)改造之后，先王之“六藝”變成孔學之“六經(jīng)”。所以，盡管像朱子所說，“孔子刪《詩》、《書》、定禮樂、贊《周易》、修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”(16)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。，但其作為經(jīng)典的意義卻由此建立起來，使得這些文獻具有“理解的歷史性”或“解釋學的歷史性”，其面貌便完全不同了(17)利科在《解釋的沖突》一書中將呈現(xiàn)意義的歷史劃分為三種：一是基礎事件或即在時間的歷史性，接近于所謂本然的歷史或客觀的歷史；二是由歷史學家所敘述而構成為傳統(tǒng)的生動解釋的歷史性，即敘述的歷史或書寫的歷史；三是“理解的歷史性”或“解釋學的歷史性”。(參見[法]利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，第55頁。)。戰(zhàn)國時代的儒家是接著孔子所開創(chuàng)的路向繼續(xù)往前走的，他們詮解文典、踵事增華，使六經(jīng)在思想內(nèi)涵上更突顯，形態(tài)也漸趨于豐滿，六經(jīng)并舉，成一定型。到了漢武帝的時代，確立了五經(jīng)博士，這些經(jīng)典進入一個體制化的形態(tài)，獲得至高無上的尊位，由此開啟了其后兩千余年的經(jīng)學時代，五經(jīng)成了儒家的根本要籍，也成為統(tǒng)治者意識形態(tài)的重要基礎。

這樣一種經(jīng)典的建構史和經(jīng)學形成的過程，完全是立基于現(xiàn)實生活和歷史經(jīng)驗，其運行的軌跡既沒有創(chuàng)世的神話也沒有天啟的想象，而只是人的實踐活動的積累和歷史進程的總結，這就和《圣經(jīng)》的神創(chuàng)性史詩與啟示錄敘事很不一樣。六經(jīng)文獻的漫長積累過程，是伴隨著先民“觀象制器”的探索活動和圣王“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的政治實踐而一起演進的，它的產(chǎn)生過程沒有神跡，只有人的生活經(jīng)驗、生命體悟和精神創(chuàng)造。即如明初王紳(直)所言：

六經(jīng)非圣人之所作，因舊文而刪定者也。《易》因伏羲、文王之著而述之《大傳》，所以明陰陽變化之理?！稌芬虻洹⒅?、訓、誥之文而定之，所以紀帝王治亂之跡。《春秋》因魯史之舊而修之，所以明外伯、內(nèi)王之分?！对姟芬蛄袊柚{、風雅之什而刪之，所以陳風俗之得失?！抖Y》所以著上下之宜，《樂》所以導天地之和，皆切于日用、當于事情，而為萬世之準則也。(18)[明]王紳：《詩辨》，程敏政編：《明文衡》卷14，《影印文淵閣四庫全書·集部312》第1373冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第672—673頁。

這些典籍均是經(jīng)過長久的歷史積累，在整理和成編的過程中不斷地添枝加葉、也不斷地詮釋，而不是功成于一人和一時。經(jīng)過體系化和正典化之后，“六經(jīng)”雖具有某種權威性和普遍價值，但它并不是神所賦予的，而是人自身活動創(chuàng)造性的結果。這些經(jīng)典上攝三代文明之精華，下開后世歷史文化之統(tǒng)續(xù)，成為中華文明代代相延的根與魂。儒家的經(jīng)學就是圍繞對這些經(jīng)典的理解與解釋而展開的，它并不是為了要印證什么，也不是要證成神意的先在性或者說明造物主的偉大，而是通過解釋活動，不斷地對人自身的實踐進行體悟與追述，以形成一種綿延不絕的歷史意識，造就族群所共有的對外部世界的獨特理解和對人之存在價值的深刻認識。

以六經(jīng)(或四書五經(jīng))為思想根源的中華文明，從軸心時代之后即走上一條以人為中心的道路，從人的活動自身來認識和說明這個世界存在的意義。這一選擇是和它的經(jīng)典系統(tǒng)之特質(zhì)聯(lián)系在一起的，因為六經(jīng)都是“人典”而不是“神典”，六經(jīng)所呈現(xiàn)出來的義理世界是人的世界而非神的世界。這一特性決定了儒學不是神學而是人學，它以人的現(xiàn)實存在和人的生命活動作為敘事中心。所以，“古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”(19)[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第1頁。。六經(jīng)是華夏文明早期歷史的記憶式書寫和實踐活動的思想性表達，既是對真實世界的反映，也是人的精神世界的現(xiàn)實構筑。在這一經(jīng)典系統(tǒng)中，既有形而上的致思取向和對未來的期盼，也有現(xiàn)實的規(guī)劃和社會秩序的安排；既有精神層面的祈愿與向往，也有世俗生活的構建與鋪擺；是形而上與形而下、道(理)與物(氣)、理論與實踐緊密結合的產(chǎn)物。從知識的類別講，六經(jīng)所涉及的內(nèi)容可以說無所不包，因為它是人類社會早期實踐活動和精神反思的總體性成果，所以必定囊括了現(xiàn)實存有的各個方面，同時輻射到精神生活的一般領域。

一種實踐的、現(xiàn)實的知識形態(tài)，并不妨害其超越經(jīng)驗世界的祈望和形而上的追求。在經(jīng)學所涉及的廣博內(nèi)容中，自我意識的成長和精神的反思性同樣有著出彩的表現(xiàn)，如何說明世界的意義和人類存有的價值，成為這一知識系統(tǒng)的核心內(nèi)容。熊十力說：

中學在昔，雖不妨析以四科，然義理之科，特為主腦。義理一科，雖亦含攝諸子余家，要以六經(jīng)為歸。天人之蘊，神化之妙，與夫人生日用之當然，六經(jīng)之所發(fā)明，寓極玄于極近，窮幽微于甚顯，體至精于至粗，融形上形下而一貫，至矣盡矣，高矣美矣，無得而稱矣！諸子百家之學，一斷以六經(jīng)之義理，其得失可知也。習六經(jīng)之義理，而自得于躬行之際，則經(jīng)濟諸科之學，乃有根據(jù)……故四科之學，義理居宗，而義理又必以六經(jīng)為宗。(20)熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，第561—562頁。

六經(jīng)本身就有它的義理系統(tǒng)，而后續(xù)不斷的解釋更是構筑了一個以“道”為核心的世界(四書系統(tǒng)可以說是以“理”為核心)。這個系統(tǒng)既是對人的存有狀態(tài)的最高概括，也是對意義世界的終極性說明，因之成為中華文明的價值之源。這一“道論”(或道體)的體系，是一種哲學思維的創(chuàng)造活動，是對于現(xiàn)實世界和人的行為的抽象概括和理論演繹，而不是基于某種信仰的超驗學說，它表述的主角是人而不是神。這種道體的超越性還是來源于現(xiàn)實的生活世界，而不是依賴于神秘主義的冥思與想象，所以它是哲學的而不是宗教的。

三、經(jīng)學與生活實踐

儒家經(jīng)學所面對的是世俗的世界，而不是神的天國，所以對經(jīng)典的解釋都是在人的社會實踐活動之中來展開的。經(jīng)典的解釋者也不是神職人員，而是承擔了具體的社會職責、生活于日常凡俗環(huán)境中的讀書人，所以他們的處境和心志都是屬于世間之常態(tài)的。那么，在凡俗之中如何建構經(jīng)典的意義，就顯然和宗教圣典的神證性是不一樣的。儒家經(jīng)典之理論意義的顯豁和道德權威的樹立，一方面要訴諸于歷史，從豐厚的經(jīng)驗積累和圣王譜系記述中，突顯出六經(jīng)典籍的重要性與唯一性；另一方面，也要為這些材料的現(xiàn)實合理性及其長久的價值做出有說服力的論證。從六經(jīng)的源頭和這些文獻的性質(zhì)來看，其神圣性并不是先天就具有的，因為它們既非神造也不靠天啟，而是人自身活動的記錄與總結。故而，何以能夠成為經(jīng)典？為何能夠具有神圣性？這就需要后人給予詮釋和系統(tǒng)建構，需要不斷的言說以加厚其神圣化的色彩。與西方宗教圣典的神性來源不同，儒家經(jīng)典是歷史積累的產(chǎn)物，是先王之事跡的敘事，也是經(jīng)過孔子之手整理成編后的世俗性文典，要想提升其權威性，就必須要有一套既感覺到崇高莊嚴又可以作現(xiàn)實理解的說辭，這就為后續(xù)的思想詮解打開了無限的空間。

在儒家經(jīng)典的身份性及權威性確立之后，或者說伴隨著經(jīng)學形態(tài)的出現(xiàn)，這一經(jīng)典意義深化的過程并沒有完結，而是在經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)部一直在進行著“深加工”，并根據(jù)時代的變化不斷地做出適當調(diào)整。這樣，經(jīng)典詮釋的活動便呈現(xiàn)出豐富多彩的樣態(tài)，在每個時代之不同的思想人物，可能都會以有所差異的方式介入到這種理解和解釋的活動中。從經(jīng)學發(fā)展的歷史看，經(jīng)典解釋的形式既有革命性的變革，也有漸進式的改良，在不同時代背景下的人物所表現(xiàn)出的經(jīng)典觀念和經(jīng)學態(tài)度也是很不一樣的。在今文五經(jīng)立于學官之后，“黨庠無異學，授受有專家”；后古文經(jīng)起，私相講習，有鄭玄出，遍注群經(jīng)，今文經(jīng)“遂掃地而無余”。魏晉以后，經(jīng)分南北學，經(jīng)典注疏形式劇烈變化，至唐孔穎達撰《五經(jīng)正義》，“天下始靡然從之，而鄭、服之學寖微”(21)[清]凌廷堪撰、王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第204頁。。到了北宋，疑經(jīng)之風始起，理學思潮漸興，為了回應釋、道二教的挑戰(zhàn)，朱子等重構了儒家的經(jīng)典系統(tǒng)，“四書”突顯，程朱、陸王交相輝映，成一思想之大變局。明代以后，或墨守程朱，或心學肆決，又有了回到“五經(jīng)”的要求，故乾嘉考據(jù)學大興，治經(jīng)由“虛”而返“實”。在這個復雜的變化過程中，經(jīng)學的面貌與經(jīng)典之格局是隨著時代的改變而在不斷調(diào)換的，并沒有一個僵固不變的模式。就像劉師培所說的，“蓋后儒治經(jīng)學，咸隨世俗之好尚為轉(zhuǎn)移……蓋治經(jīng)之儒，各隨一代之好尚，故歷代之君民咸便之，而六經(jīng)之書遂炳若日星，為一國人民所共習矣”(22)劉師培撰、陳居淵注：《經(jīng)學教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第28頁。。在不同的時代，經(jīng)典之陣形和每一部經(jīng)所扮演的角色或發(fā)揮的作用可能是很不相同的，其功能也會隨著學術風氣的改變而加以調(diào)整。

這樣的經(jīng)學形態(tài)是與社會政治變革和人們?nèi)粘５纳钋闋盥?lián)系在一起的，經(jīng)典不是凝固不變的，而是隨著社會生活的變遷，在不斷的闡釋之中呈現(xiàn)不一樣的價值。與《圣經(jīng)》釋義相比，儒家經(jīng)典的解釋更多的是立足于人的實踐活動，從現(xiàn)實生活中來體悟和印證經(jīng)義之內(nèi)涵；所以經(jīng)學的內(nèi)容并沒有一種先在的設定，而是表現(xiàn)出知識探求的廣博性和心智活動的無拘無束。經(jīng)學所研究的對象包羅萬象、巨細靡遺，人的活動場域有多大，經(jīng)學所涉及的范圍就有多廣，它是以人之存有的實踐形態(tài)為轉(zhuǎn)移的。這樣，某種信仰的前定或者意義探尋的有限疆界，對經(jīng)學來講是不存在的，它可以隨著實踐的變化和認知的無限而不斷地向前伸展。在分析神學信仰與認知理解之間的差別時，伽達默爾說：

信仰的自我理解顯然是這樣規(guī)定的，即從神學角度看，信仰并不是人的可能性，而是上帝向信仰者所顯現(xiàn)的恩賜。然而，只要人的自我理解是由現(xiàn)代科學和科學方法論所統(tǒng)治，那就很難在人的內(nèi)部自我理解中真正確認這種神學觀點和宗教經(jīng)驗。在現(xiàn)代科學和方法論基礎上建筑起來的知識概念不能容忍對它普遍性的要求的任何限制。(23)[德]伽達默爾：《自我理解的疑難性》，《伽達默爾著作集·詮釋學Ⅱ：真理與方法——補充和索引》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2021年，第165—166頁。

就世俗知識的廣闊世界來說，儒家經(jīng)學不受制于信仰的指向性和有限性，而是不斷地探求未知的領域，將理解的普遍性推及到一切言說和觀照的對象。這一解釋特性與現(xiàn)代的科學方法論并不矛盾，而是可以融入到對于普遍性理解的當代詮釋學意識中。

在歷史上，儒家的解經(jīng)是一個擴大文本意義域的過程，也是不斷“刷新”經(jīng)典之本真性的努力，通過解釋以建立起某種普遍性，同時樹立與強固了圣人的權威。通過詮釋活動的推擴，圣人之意漸漸具有某種超越性，變成一種信念和終極目標。隨著儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在當下社會條件下，這些經(jīng)學之中的假設已經(jīng)全面崩塌，我們不可能再去接受這種唯一性。那么，意義的本源不回到經(jīng)典的本真性，又能在何處尋覓呢？按照泰勒(Charles Taylor)對現(xiàn)代性境況的分析，現(xiàn)代性的意義需求可以通過回到超越性來滿足，也可以嘗試用一些純粹內(nèi)在性的術語來規(guī)定?！盁o需求諸于宗教，我們也可以通過挖掘自我的深度，在日常、自然和周遭萬物中尋找共鳴。此種嘗試曾在歷史上產(chǎn)生過偉大的影響，‘自然’變得不僅僅是自然現(xiàn)實的總體，而且是自我的深層根源?！?24)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第357頁。相對于動物的本性來說，人類在世俗生活中便有尋找意義的能力，我們可以通過對現(xiàn)實社會深層意義的體味，來印證那些經(jīng)典形式所傳遞的本真性?！八?，努力養(yǎng)家糊口、生兒育女、聽從長者的智慧、保護兒童等等，都在我們心靈深處產(chǎn)生共鳴。如果我們沒有感受到這一切，是因為我們被割裂，與自我分離；我們必須被帶回‘天性’?！?25)同上，第357頁。這種個體性存在感知的汪洋大海，實際上就是“活潑潑”的生活世界，社會實踐活動將這些個體化的感知聯(lián)通起來，形成了一種力量。這便是經(jīng)典凝聚為共識、具有本真性的基礎，沒有了生活實踐的滋養(yǎng)，我們所設想與期待的經(jīng)典本真性就是不可理解的。所以，“把實踐的觀點引入理解理論，從語言與實踐的關聯(lián)中把握人文科學與自然科學的統(tǒng)一，以及理解與解釋的統(tǒng)一，正是這種統(tǒng)一，才能完成語言與實踐的相互詮釋，并避免使理解陷入相對主義”(26)潘德榮：《詮釋學導論》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第78頁。。儒家經(jīng)學在歷史上本來就有著生活性和實踐性的特點，所以在這一現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中所遭受到的沖擊便明顯地不同于圣經(jīng)釋義學，因為在神圣與凡俗之間或者在宗教和哲學的分離中，儒學的知識形態(tài)是比較容易轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代學科內(nèi)容的，而不需要一種劃界或斷裂式的拋棄。

四、結 語

從宗教的解經(jīng)學，特別是西方基督教文明的圣經(jīng)釋義學來分析儒家經(jīng)學的詮釋學特征，可以幫助我們理解這種詮釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化之間的過渡性關系，因為作為一般方法論的普遍詮釋學(以施萊爾馬赫為代表)，就是直接從《圣經(jīng)》解釋學的實踐中脫胎而出的，這其中的詮釋要素及其轉(zhuǎn)換機理，對于幫助我們思考經(jīng)學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題將是大有裨益的。在中西文化融合的當下，諸多的現(xiàn)代學術話題都與文明的同一性與差異性有關，比較我們的經(jīng)學傳統(tǒng)和其他宗教解釋其圣典的歷史，將是一件非常有趣的事情。這一中外比較的工作，著眼于文化系統(tǒng)中的經(jīng)典以及經(jīng)典解釋的歷程與方式，它介于比較宗教學和比較哲學之間，又有著濃厚的文獻學色彩。就經(jīng)典詮釋學而言，對于儒家經(jīng)學與基督教神學這兩種解經(jīng)方式的理解及其同異之辯，牽扯到對文明形態(tài)的區(qū)分與定位，也包括“儒家是不是一種宗教”這樣的問題。我們討論儒家經(jīng)學的特點，是將之置身于對中國文化特質(zhì)的理解這樣一種大背景下的，而這又與它的經(jīng)典系統(tǒng)的屬性是聯(lián)系在一起的。所以，如果確定“六經(jīng)”不是神典(圣典)，那儒家文化就不是宗教；反之，如果它不是宗教的話，那么“六經(jīng)”有沒有類似于宗教圣典的神圣性，這又是另外的問題。

從我們現(xiàn)在所做的研究工作來看，它的程序和方式是現(xiàn)代的，與古典知識不同，往往不涉及信仰的問題，因為現(xiàn)代學術研究的性質(zhì)決定了所謂客觀的態(tài)度。但當我們面對自己的經(jīng)典傳統(tǒng)時，它本身又是一個充盈著信仰元素的系統(tǒng)，因為中國人的精神世界，不管是個人的修身工夫，還是從事社會實踐活動的正當性，諸如道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)等觀念所涉及到的場域，都跟這個體系分不開。所以，面對這樣的矛盾和糾結，我們需要有一個清楚的分析和理解，也需要對此重新來做詮釋。從儒家經(jīng)典本身來講，“四書五經(jīng)”或“十三經(jīng)”是中國人價值觀念最集中的一種體現(xiàn)，中國文化最核心的理念世世代代都是通過對這些經(jīng)典的闡發(fā)、傳承而得到延續(xù)和展開的。盡管它的外在形式跟西方基督教，跟其他宗教形態(tài)的圣典或正典不一樣，但它本身有沒有宗教性？或者說它有沒有信仰的色彩與成分？對于這些問題，都需要我們今天去認真思考，并且從經(jīng)典的詮釋來著手，做更為深入的分析和闡發(fā)。