應(yīng) 奇

如果從馮契先生1985 年發(fā)表《古今、中西之爭與中國近代哲學(xué)革命》a馮契：《古今、中西之爭與中國近代哲學(xué)革命》，載《上海社科院學(xué)術(shù)季刊》1985 年第1 期，后收入《智慧的探索》補(bǔ)編，上海：華東師范大學(xué)出版社1998 年版。開始算起，那么最終在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》b馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海：上海人民出版社1989 年版。中得到確立的古今中西之爭的近代哲學(xué)史研究范式，其提出迄今已整整三十五年了。如今回望，古今中西之爭已經(jīng)超出了狹義的中國近代哲學(xué)史研究范式，成為我們觀察整個(gè)近代以來中西政治、社會、文化論證的核心范式，而其作為一種解釋框架的輻射力和規(guī)范力量已經(jīng)使得我們可以從中凝練和養(yǎng)成一個(gè)獨(dú)具特色的哲學(xué)研究傳統(tǒng)。

在近代中國的視域中，旨在回答“中國往何處去”的古今中西之爭問題本來是一個(gè)有待從哲學(xué)角度加以審視和反思、重構(gòu)和建構(gòu)的問題，但是經(jīng)過近三十余年的發(fā)展——當(dāng)然也應(yīng)該包括此前的積累——它本身已經(jīng)陶養(yǎng)出一個(gè)哲學(xué)研究的傳統(tǒng)，從一個(gè)有待解釋和解決的問題，到本身成為一種解釋框架；從一個(gè)對哲學(xué)提出的問題，到成為一種哲學(xué)研究的范式和傳統(tǒng)，這更是在我們回顧這個(gè)問題和傳統(tǒng)的形成過程時(shí)必須具有的“問題”意識。

一

在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》之緒論《古今、中西之爭與中國近代哲學(xué)革命》中，馮契提出，中國向何處去的問題，就表現(xiàn)為政治思想領(lǐng)域的古今中西之爭，這個(gè)爭論又制約著近代哲學(xué)的發(fā)展。具體來說，近代哲學(xué)論爭的四大主題——?dú)v史觀（以及一般發(fā)展觀）的問題、認(rèn)識論上的知行問題、邏輯和方法論的問題以及人的自由與如何培養(yǎng)理想人格的問題，其中前兩個(gè)問題之所以具有優(yōu)先性，是與古今中西之爭的突出地位有關(guān)。馮契強(qiáng)調(diào)，在中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程中，哲學(xué)革命成為政治革命之先導(dǎo)，其具體含義最終表現(xiàn)為馬克思主義與中國革命相結(jié)合，正確地解決了古今中西之爭，也就是正確地回答了中國向何處去的問題。

如果說《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》注重從范疇體系揭示古代哲學(xué)發(fā)展的連續(xù)性和成熟性，那么《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》則重視從哲學(xué)問題的角度闡發(fā)近代哲學(xué)的斷裂性和變革性，這當(dāng)然是與中國近代社會與古代社會各自的特征有關(guān)，但是頗有理論旨趣的是，馮契又強(qiáng)調(diào)中國近代哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在近代的合乎邏輯的發(fā)展。中國近代哲學(xué)在新的歷史條件下，在更高的發(fā)展階段上，對傳統(tǒng)哲學(xué)的四大論爭——天人之辯、名實(shí)之辯、心物（知行）之辯、理氣（道器）之辯——展開了具有近代特色的論爭。這些論爭與西方近代的哲學(xué)有密切的聯(lián)系，但它們又是合乎邏輯地從中國傳統(tǒng)哲學(xué)演變出來的。

在這個(gè)發(fā)展和演變的過程中，馮契特別重視由歷史變異觀對道器、本末、體用關(guān)系的考察進(jìn)而發(fā)展到進(jìn)化論，再進(jìn)而發(fā)展到唯物史觀以及一般的辯證發(fā)展觀——后者已經(jīng)大大地超出了原來的道器之辯——的進(jìn)程，這無疑是在這個(gè)范式所提出的那個(gè)時(shí)代最具有守成創(chuàng)新的解釋范式，其精神氣質(zhì)上頗為類似于侯外廬先生通過“延長”亞細(xì)亞生產(chǎn)方式從而使得歷史唯物主義能夠具有對包括中國社會在內(nèi)的東方社會之解釋力。a參見侯外廬：《韌的追求》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985 年版。

居今而言，我們也必須看到，古今中西之爭，如果按照馮契先生在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》中所闡發(fā)的樣態(tài)，仍然是有其必須要?dú)w諸時(shí)代“局限”的固有盲點(diǎn)的。例如，所謂西方自身的古今之辯問題乃是淡出馮先生視野的，這固然既是因?yàn)槠鋾r(shí)西方啟蒙傳統(tǒng)對于自身的反省尚未達(dá)到重新重視古今之爭的階段，也是馮先生基于中國社會的切身需要審時(shí)度勢的選擇。

從更為深入的層面來看，唯物史觀對進(jìn)化論（達(dá)爾文和達(dá)爾文主義）的揚(yáng)棄和馬克思對黑格爾通過倫理國家揚(yáng)棄市民社會的再揚(yáng)棄也許同樣具有需要我們結(jié)合當(dāng)代實(shí)際重新加以反思的必要性和可能性。至少，純粹從描述的意義上說，從唯物史觀迂回到道器體用（天道性命）之辯無疑與當(dāng)代學(xué)術(shù)潮流中從馬克思迂回到康德和黑格爾具有高度同構(gòu)性?；蛘哂霉愸R斯的話來說，這也同樣是在康德、黑格爾與馬克思之間“兜圈子”。b哈貝馬斯：《再論道德與倫理的關(guān)系》，載《哲學(xué)分析》2020 年第1 期。

從解決古今中西的哲學(xué)資源來看，馮契雖然高度重視中國固有的辯證思維傳統(tǒng)，但是在解決中國近代最為尖銳的哲學(xué)問題的過程中，受制于上述“局限”，他仍然傾向于低估中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最具特色的體用范疇的解釋和規(guī)范力量。我們注意到，這一點(diǎn)在他的學(xué)生楊國榮那里得到了某種程度上的克服。

在《體用之辯與古今中西之爭》a楊國榮：《體用之辯與古今中西之爭》，載《哲學(xué)研究》2014 年第2 期。這篇為紀(jì)念嚴(yán)復(fù)而作之文中，楊國榮在考察了與有無本末聯(lián)系在一起的古代體用范疇和與中西古今聯(lián)系在一起的近代體用范疇之后，集中討論體用之辯和古今中西之辯所涉及的三重關(guān)系：體用、中西、古今，并依次考察中體西用論、西體中用論和中體中用西體西用論。他尤其指出，嚴(yán)復(fù)批評中體西用包含著體用分離，錯(cuò)失了體用范疇的哲學(xué)潛能。楊國榮指出，嚴(yán)復(fù)之論容易引向中西文化的分離，錯(cuò)失前兩論之所見，取消了中西文化之間的交融互動問題。

楊國榮肯定體用范疇為理解、解釋中西文化之間的關(guān)系以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)系提供了一種哲學(xué)的概念，但是從體用范疇解釋古今中西關(guān)系，本身包含兩重可能趨向：要么基于體用不二，肯定中西古今之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，要么從主從的角度定位以上關(guān)系；也就是說，要么把中西理解為本末，要么把古今理解為本末，加之雙體用論的分離趨向，凸顯了以體用范疇解決古今中西之爭的理論限度。

如果說馮契的古今中西論試圖把體用范疇從中體西用論的歷史沉淀和價(jià)值包袱中解脫出來，但又受制于啟蒙（包括“五四”）以來對近代性的片面理解和對唯物史觀之具有時(shí)代局限的理解，從而制約了體用范疇，尤其是體用不二的辯證思維傳統(tǒng)本身的規(guī)范潛能，那么楊國榮雖然一開始就立足于哲學(xué)和形上學(xué)層面上處理和對待體用之辯，但依然受制于傳統(tǒng)體用范疇本身的語義規(guī)定和語用效力，仍然沒有能夠把體用范疇的規(guī)范潛能充分發(fā)揮出來。

高瑞泉則試圖在馮契那種更為哲學(xué)化的中國近代哲學(xué)史研究范式和與其本人同時(shí)代的更為人文化乃至文人化的研究策略之間走出一條獨(dú)立的道路?！皠恿Α焙汀爸刃颉狈妒脚c馮契從古今中西之爭的角度對近代哲學(xué)革命的書寫范式之間的關(guān)聯(lián)是最為引人注目的。如果說哲學(xué)革命成為政治革命的先導(dǎo)在中國近代哲學(xué)中表現(xiàn)為歷史觀和知行問題的優(yōu)先性，那么中國文化現(xiàn)代性的探尋則同時(shí)呈現(xiàn)出“動力”和“秩序”兩個(gè)維度，從而使得這種雙元視域成為從“古今中西”范式下脫穎而出的觀念史研究之題中應(yīng)有之義。b高瑞泉：《動力與秩序：中國哲學(xué)的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2019 年版。

不過，“動力”和“秩序”范式在思想史和觀念史研究上帶來的增量未必能夠直接轉(zhuǎn)化為對于古今中西之爭的哲學(xué)推進(jìn)和求解。這是因?yàn)椤皠恿Α焙汀爸刃颉蓖瑫r(shí)作為漂浮的能指和滑動的所指本身似乎不足以把捉、錨定并延展出一片既具有收斂性又具有生發(fā)性的意義場域。

馮契的另一位學(xué)生童世駿在《中國現(xiàn)代化過程中的體用范疇》c童世駿：《中國現(xiàn)代化過程中的體用范疇》，載《現(xiàn)代性進(jìn)程中的中國人文學(xué)科：哲學(xué)卷》，上海：上海人民出版社2005 年版。一文中試圖把作為中國傳統(tǒng)辯證思維最集中代表的體用范疇與哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)之辯中所包含的哲學(xué)資源結(jié)合起來，為解釋中國的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了可貴的增量。這里的重點(diǎn)在于，在指出不僅在本體論和認(rèn)識論上強(qiáng)調(diào)體用對待、體用相依，而且在社會政治實(shí)踐上強(qiáng)調(diào)體用結(jié)合之后，童世駿分別從道體器用和器體道用的觀點(diǎn)，討論了對中國現(xiàn)代化過程的兩種不同詮釋：一是作為學(xué)習(xí)過程的，基于由用以得體的進(jìn)路；二是作為進(jìn)化過程的，器變道亦變的進(jìn)路。采用哈貝馬斯的術(shù)語，前者是參與者的角度，后者是觀察者的角度，這兩個(gè)角度應(yīng)該互補(bǔ)，因?yàn)樯鐣F(xiàn)象的特點(diǎn)是只有同時(shí)用參與者和觀察者的角度才能得到把握的，而社會的現(xiàn)代化過程本身也具有其邏輯的和動力學(xué)的雙重向度：邏輯涉及的是體用之間的意義關(guān)系，動力學(xué)涉及的是體用之間的因果關(guān)系。

與以往關(guān)于中西體用的討論相比，這種解釋范式的一個(gè)顯著的增量乃是使用道體器用和器體道用的觀點(diǎn)來理解價(jià)值與工具之間的體用關(guān)系，并探討了把兩種思路結(jié)合在一起的諸種可能性：對于牟宗三為老內(nèi)圣開出新外王而提出的理性的運(yùn)用表現(xiàn)和架構(gòu)表現(xiàn)論，童世駿給予最大程度的“同情的了解”，肯定這種通過體用范疇尋找價(jià)值合理性與工具合理性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的內(nèi)在聯(lián)系的努力十分可貴；對于西體中用論，則認(rèn)為其缺點(diǎn)在于在談?wù)摤F(xiàn)代性與中國傳統(tǒng)之結(jié)合時(shí)，沒有對選擇要加以結(jié)合之成分的標(biāo)準(zhǔn)作進(jìn)一步論證，有些類似于哈貝馬斯筆下的早期法蘭克福學(xué)派，其思想缺少一個(gè)規(guī)范基礎(chǔ)。重點(diǎn)在于要看到，在熊十力和牟宗三把體用范疇作為哲學(xué)的核心時(shí)，關(guān)鍵在于這里所謂體不再僅僅是一種特殊的價(jià)值，而成了有普遍意義，甚至超越意義的東西，而這樣理解的體用關(guān)系也就把價(jià)值與工具之間的外在關(guān)系變成了內(nèi)在關(guān)系。按照這樣理解的體用關(guān)系，在中西體用這個(gè)架構(gòu)中的中西乃成為從屬的關(guān)系，換言之，只要處理好了體用關(guān)系，中西問題也就迎刃而解了。

二

從西方學(xué)術(shù)的語境來看，重新提出古今之爭問題，結(jié)果是在哲學(xué)上呈現(xiàn)為調(diào)和康德與亞里士多德的問題，在某種程度上，這個(gè)問題可謂20 世紀(jì)后半葉西方哲學(xué)的總問題。

必須指出，所謂調(diào)和康德與亞里士多德，有小的調(diào)和和大的調(diào)和。所謂小的調(diào)和，是指在堅(jiān)守各自系統(tǒng)的前提下，盡可能擴(kuò)展自身框架的解釋力，從而容納另一個(gè)系統(tǒng)的基本訴求。例如，立足亞里士多德調(diào)和康德，或立足康德包容亞里士多德。把亞里士多德“現(xiàn)代化”，或者從康德那里發(fā)展出所謂德性倫理學(xué)，就是這種小的調(diào)和方式。甚至當(dāng)代西方蔚為壯觀的實(shí)踐理性論說，都基本上未能超出這種調(diào)和方式的規(guī)范力量范圍。

之所以如此的一個(gè)重要原因當(dāng)然在于：古與今之間固化的對立本身使得人們傾向于無視亞里士多德與康德之間固有的同構(gòu)性，例如亞里士多德在理論、實(shí)踐與制作之間的三分法與康德在知識、道德、審美之間的三分法之間的對應(yīng)性。只不過古代哲學(xué)與近代哲學(xué)之間鴻溝的使得人們無法站在一個(gè)超越于這兩者之外和之上的立場來進(jìn)行康德與亞里士多德之間的一種大的調(diào)和。而之所以說這種調(diào)和能夠在20 世紀(jì)后半葉取得重大進(jìn)展，就是因?yàn)檎軐W(xué)根基上取得了重大突破。

怎樣從更廣泛的語境和更深入的程度上闡明這種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)移，是一個(gè)重大而復(fù)雜的課題。這里先嘗試從阿倫特的康德解讀入手，闡明其所引致的判斷范式的復(fù)興和判斷力批判研究熱潮實(shí)際上導(dǎo)向了從制作和審美（判斷）的角度理解人類活動、機(jī)能和理性的統(tǒng)一性的努力，從而為在亞里士多德與康德之間實(shí)施大的調(diào)和奠定了一塊重要的基石。a參見應(yīng)奇：《政治的審美化與自由的絕境》，載《哲學(xué)研究》2003 年第4 期。

但是，正如韋爾默指出的，雖然阿倫特有見于康德道德哲學(xué)的獨(dú)白色彩，從判斷概念入手，理解知、情、意三者的統(tǒng)一性，但是由于她仍然固守理論和實(shí)踐的傳統(tǒng)區(qū)分，并堅(jiān)持科學(xué)的真理觀和形式化的理性概念，從而使她無法在揭示康德的未成文的政治哲學(xué)時(shí)從他的實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部開刀，也無法用反思判斷的觀念去揭示康德的實(shí)踐理性觀念的被抑制的對話維度，而只滿足于把道德和政治判斷同化到審美判斷之中。b參見韋爾默：《漢娜·阿倫特論判斷：未成文的理性學(xué)說》，載《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海：上海譯文出版社2007 年版。

正是有鑒于此，韋爾默在《主體間性與理性》c韋爾默：《主體間性與理性》，載《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》。一文中試圖發(fā)展出一種基于主體間范式的理性統(tǒng)一性論說。

韋爾默從康德在《判斷力批判》第41 節(jié)中提出的“一般人類知性”的三條準(zhǔn)則（自己思維；站在每個(gè)別人的立場上思維；任何時(shí)候都與自己一致的思維）開始，運(yùn)用維特根斯坦和后維特根斯坦的哲學(xué)資源，提供了對于他所謂康德的規(guī)范理性觀的一種理解。韋爾默認(rèn)為，第一條準(zhǔn)則的規(guī)范內(nèi)涵最為明顯，但同時(shí)也是最難解釋的。于是，韋爾默就將其假定為“所有理性存在物的內(nèi)在自主性的一種正當(dāng)表達(dá)，從根本上說，對這種自主性的關(guān)切與啟蒙運(yùn)動有不解之緣”d韋爾默：《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第97 頁。；至于第三條，也就是思維的一致性準(zhǔn)則，康德曾經(jīng)說這條準(zhǔn)則是最難實(shí)行的，韋爾默認(rèn)為他最終能夠理解康德所說的是對的，這是因?yàn)椤斑@條準(zhǔn)則關(guān)注的是合理性問題，后者是與當(dāng)今所謂個(gè)人認(rèn)同問題，也就是我們怎樣才能肯定地把我們的整個(gè)生活聯(lián)系在一起的問題有關(guān)的”e同上。。

盡管如此，似乎是秉承阿倫特的影響，韋爾默在《主體間性與理性》中集中探討的是第二條準(zhǔn)則，也就是所謂“擴(kuò)展的思維方式”（enlarged way of thinking）或“擴(kuò)展的精神”（enlarged mind）。韋爾默指出，第二條準(zhǔn)則就是“‘反思判斷’的準(zhǔn)則，其功能是保證我們思想的主體間有效性，把這種有效性保持在‘共通感’（sensus communis）的界限之內(nèi)”a韋爾默：《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第98 頁。。

鑒于反思判斷在康德哲學(xué)中只表現(xiàn)出它的先驗(yàn)的作用，于是，為了克服其先驗(yàn)唯我論，韋爾默主要借用維特根斯坦和克里普克對維特根斯坦的解釋所提議的方式來克服康德通過形式條件來保證理論或道德判斷的主體間有效性的哲學(xué)努力中固有的獨(dú)白傾向。韋爾默相信，這個(gè)工作的哲學(xué)效能將最終使我們把一開始讓渡給羅蒂和他的哲學(xué)同黨的合理性概念重新尋獲回來，并“在羅蒂的歡快的、有時(shí)候是輕佻的懷疑主義和阿佩爾與哈貝馬斯的基礎(chǔ)主義傾向之間開辟一條中間道路”。b同上書，第133 頁。

在《主體間性與理性》一開篇提出重新理解康德所謂規(guī)范的理性觀這個(gè)任務(wù)時(shí)，韋爾默就指出，“一般人類知性”的三條準(zhǔn)則“表達(dá)了理性思維的最基本標(biāo)準(zhǔn)，而且由于思想與行動的內(nèi)在聯(lián)系，它們也表達(dá)了一般理性行為的最普遍標(biāo)準(zhǔn)”c同上書，第96 頁。；在經(jīng)過維特根斯坦和后維特根斯坦的哲學(xué)轉(zhuǎn)換之后，韋爾默認(rèn)為，一般人類知性的三條準(zhǔn)則的內(nèi)在聯(lián)系變得明顯了。在此基礎(chǔ)上，韋爾默回到哈貝馬斯和阿佩爾的交往和對話理論語境中，重新在真理共識論基礎(chǔ)上理解諸種有效性要求之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這里的關(guān)鍵在于要把哈貝馬斯意義上的真理共識論“理解成對真理、理性和主體間性之間的關(guān)系的一種非標(biāo)準(zhǔn)的、可錯(cuò)論的解釋”d同上書，第133 頁。，韋爾默承認(rèn)，他“對于康德的第二條準(zhǔn)則的解釋實(shí)際上就是由對共識理論的這種非基礎(chǔ)主義的理解所激發(fā)的”e同上書，第133 頁。，而這種解釋最終是為了表明合理性的不同維度是理性的同一種能力的相互聯(lián)系的表現(xiàn)。

人類知性的三條準(zhǔn)則與康德在知識、道德與審美之間的三分法固然沒有直接的對應(yīng)性，但是通過韋爾默的重構(gòu)，我們能夠從中辨認(rèn)出這三條準(zhǔn)則與阿倫特對思想、意志與判斷的界定。在某種程度上，韋爾默的最終解釋框架已經(jīng)重置了三者之間的關(guān)系，而第二條準(zhǔn)則在其間發(fā)揮了中介性的和關(guān)鍵性的作用。

我們注意到，郁振華近年關(guān)于重置古典三項(xiàng)的哲學(xué)思考與韋爾默在阿倫特的康德解讀基礎(chǔ)上對康德所謂人類知性的三條準(zhǔn)則之間關(guān)系的“重置”似有異曲同工之妙。誠然，郁振華是一位知識論學(xué)者，他的重置古典三項(xiàng)的工作起點(diǎn)是通過對杜威《確定性的尋求》的解讀展開的。在郁振華看來，作為沉思傳統(tǒng)的奠基人，亞里士多德哲學(xué)在古典三項(xiàng)之間建立起了等級秩序，而以杜威為代表的實(shí)驗(yàn)探究的認(rèn)識論超克了亞里士多德方案，其立足于實(shí)驗(yàn)探究來解說知識和價(jià)值的進(jìn)路，蘊(yùn)含了一種重置古典三項(xiàng)的獨(dú)特進(jìn)路。按照郁振華的解讀，杜威方案的關(guān)鍵在于，將沉思傳統(tǒng)中被鄙視的制作技藝加以提升轉(zhuǎn)化為受控實(shí)驗(yàn)，并賦予它一種基礎(chǔ)地位，由此來回答知識如何可能和價(jià)值如何可能的問題。要言之，實(shí)踐探究的認(rèn)識論暗示了一種立足于制作技藝來解說理論認(rèn)識和實(shí)踐審慎的思路。

郁振華的理論雄心進(jìn)一步體現(xiàn)在繼《沉思傳統(tǒng)與實(shí)踐轉(zhuǎn)向》a郁振華：《沉思傳統(tǒng)與實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，載《哲學(xué)研究》2017 年第7 期。后發(fā)表的《超克沉思傳統(tǒng)：基礎(chǔ)存在論方案之考察》b郁振華：《超克沉思傳統(tǒng)：基礎(chǔ)存在論方案之考察》，載《學(xué)術(shù)月刊》2018 年第11 期。一文中。此文通過考察海德格爾對沉思傳統(tǒng)的存在論重構(gòu)以及后來者對其重置古典三項(xiàng)的兩種解讀策略，把海德格爾哲學(xué)置入實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興與實(shí)用主義轉(zhuǎn)向兩大語境中。這種將海德格爾哲學(xué)效應(yīng)間距化的理論策略無疑既凸顯了走出海德格爾哲學(xué)的努力，也彰顯了將離散化后的海德格爾哲學(xué)資源用于措置古今中西之爭的可能性。

三

在某種程度上說，在當(dāng)下的漢語哲學(xué)語境中，古今中西之爭的哲學(xué)求解這一傳統(tǒng)的另一脈絡(luò)來自對牟宗三哲學(xué)的解讀。在這方面，至少就漢語簡體字寫作而言，謝遐齡不但是一位創(chuàng)榛辟莽的先行者，而且其旺盛活躍的哲思始終深刻影響著這個(gè)“大道多歧”的解讀路徑。

長期以來，牟宗三哲學(xué)是謝遐齡哲學(xué)運(yùn)思的一個(gè)重要參考系，這本身并不足為奇，用陳榮灼的話來說，“從歷史的角度來說，《現(xiàn)象與物自身》可能是20 世紀(jì)中國哲學(xué)最具重要性的作品”c陳榮灼：《牟宗三對康德哲學(xué)的轉(zhuǎn)化》，載《康德與中國哲學(xué)智慧》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009 年版。。不過，在其博士論文《康德對本體論的揚(yáng)棄》中，牟宗三哲學(xué)仍然是一個(gè)潛在的理論背景。不管基于何種原因，牟宗三并未出現(xiàn)在此著的征引系列中，但是如果我們留意作為其運(yùn)思樞軸的物自身概念辨析，牟宗三哲學(xué)的悠長影子就豁然“朗現(xiàn)”出來了。

在1989 年發(fā)表的《砍去自然神論頭顱的大刀：康德的〈純粹理性批判〉》d謝遐齡：《砍去自然神論頭顱的大刀》，昆明：云南人民出版社1989 年版，以下兩處引文皆出該處。一書中，謝遐齡第一次明確地提到牟宗三，牟氏得到了極高的尊崇，例如被稱為“當(dāng)代的大權(quán)威”“享譽(yù)世界的中國哲學(xué)家”。但他又批評牟宗三“局限于講人，局限于講義務(wù)，沒有講法權(quán)，講對物的占有，缺了后一個(gè)方面，Typus 的意義是講不完全的，也很難讓人理解……他是在中國的傳統(tǒng)思想中考慮問題，而中國的所有權(quán)不發(fā)達(dá)，傳統(tǒng)思想中缺少對意會體的法權(quán)意義的探討”。又如：“當(dāng)代新儒家著名代表人物之一牟宗三，盡管對自由學(xué)說作了許多重要推進(jìn)，由于未區(qū)分物自體之兩義，難免功虧一簣?！睆钠浔砻嫠副嫖?，這些議論可被看作是在回應(yīng)牟宗三的所謂“開出論”，但其理論旨趣卻仍然是圍繞著早先提出的對物自身學(xué)說的重新梳理而展開的。這可被看作謝遐齡解讀牟宗三哲學(xué)的第一個(gè)階段。

最近十?dāng)?shù)年來，謝遐齡逐漸開始不滿于牟宗三從實(shí)踐理性“建立”中國哲學(xué)（儒學(xué)）和會通中西，而提出從直感判斷力詮釋儒學(xué)，并從這里給出對物自體的新解。這些工作主要見之于《格義、反向格義中的是是非非：兼論氣本論不是唯物主義》和《直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力》兩文中。其精義在于通過批評牟宗三對孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”之“誤讀”，援引伽達(dá)默爾對判斷力和共通感之發(fā)揮，得出：“在中國哲學(xué)研究中，研究道德哲學(xué)，主要不是依據(jù)實(shí)踐理性，而是須依據(jù)直感判斷力?！盿謝遐齡：《直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2007 年第5 期。又說：“牟先生狃于康德道德與純粹實(shí)踐理性相關(guān)之成說，加之是時(shí)忽視《判斷力批判》，未能跳出一步看問題，在思路上犯了方向性錯(cuò)誤，以致他的正確洞見未能得出更有價(jià)值的學(xué)說?！眀同上。他還由此進(jìn)一步發(fā)揮，批評牟宗三的智的直覺說，并對其關(guān)于物自身學(xué)說的解讀給出了“最終定論”。

至少在目下所謂哲學(xué)原創(chuàng)工作“紛至沓來”之前，以上凡此所論種種，不但精細(xì)入微，極富理趣，而且深具創(chuàng)發(fā)力，啟人神智。不但“響應(yīng)”了晚近世界范圍內(nèi)的康德“第三批判”研究熱潮，“暗合”無論歐陸還是英美哲學(xué)中都蔚為潮流的判斷范式，更可與牟宗三先生之講友、已故黃振華教授關(guān)于“‘反省判斷力’是康德哲學(xué)中的‘自性清凈心’”之論相比觀；更與受其影響和沾溉之新進(jìn)學(xué)人所提出的立足于亞里士多德而非立足于康德以會通中西的主張相互“呼應(yīng)”。c參見黃振華：《論中國哲學(xué)與文化》 《李明輝編》（待刊）；丁耘：《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，載《中國社會科學(xué)》2013 年第4 期。

平實(shí)而論，謝遐齡對牟宗三哲學(xué)的釋讀及其發(fā)揮涉及中西哲學(xué)一系列極為深邃曲折的問題，僅就學(xué)術(shù)史而言，在中學(xué)中最相關(guān)涉的是如何理解所謂“氣學(xué)”或“氣論”，例如如何重新理解船山哲學(xué)之作為中國古代哲學(xué)的“總結(jié)”；在西學(xué)方面最為相關(guān)的則是如何重新理解海德格爾對新康德主義的哲學(xué)革命，以及“二戰(zhàn)”后德法思潮中走出海德格爾哲學(xué)的努力。d后一方面可以參見米爾·維耶曼：《康德的遺產(chǎn)與哥白尼式革命：費(fèi)希特、柯恩、海德格爾》，安靖譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2020 年版。

凡此均要求我們在中西哲學(xué)的脈絡(luò)中重新理解牟宗三的“實(shí)踐理性充其極論”。自來談?wù)撃沧谌軐W(xué)，最常見的“標(biāo)簽”就是“良知的自我坎陷”，當(dāng)所著重者在“機(jī)制”時(shí)，往往被簡稱為“坎陷論”；而當(dāng)所著重者在“結(jié)果”時(shí)，則被形象地稱作“開出論”。其他如（宋明理學(xué)）“三系論”“智的直覺論”和“圓善論”則都圍繞著“晚年定論”《現(xiàn)象與物自身》而“展開”。但是，從牟宗三哲學(xué)的發(fā)展形成及其效果歷史的角度，以“實(shí)踐理性充其極論”來探究牟宗三哲學(xué)的宗旨和理趣，似乎更具創(chuàng)發(fā)力。例如，匹茲堡哲學(xué)家（我曾在某處擬之為“匹茲堡的牟宗三”）麥克道爾所倡導(dǎo)的那種自然復(fù)魅論恰恰是基于一種“實(shí)踐理性充其極論”而得出的。但是，“實(shí)踐理性”仍然是一個(gè)西方哲學(xué)的語匯，用儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的詞匯庫表達(dá)，“實(shí)踐理性充其極論”的哲學(xué)內(nèi)涵就是成己以成物，成物以成己，不離成己言成物，不離成物言成己。這個(gè)“己”不是西方哲學(xué)中的“主體”“自我”，這個(gè)“物”也不是主客二分意義上的“對象”“客體”。這樣來看，強(qiáng)調(diào)不舍成己言成物與不舍成物言成己就具有對等甚至同等的意義，因?yàn)檫@個(gè)意義場域本身正由這種“不舍”和“不離”所構(gòu)成。

就此而言，《成己與成物》的作者楊國榮教授在《人類行動與實(shí)踐智慧》中的這番話仍然值得引用：

實(shí)踐不僅成就人自身，而且成就世界。事實(shí)上，實(shí)踐在廣義上便表現(xiàn)為成就人自身與成就世界的過程。以這一視域中的實(shí)踐為指向，實(shí)踐理性構(gòu)成了成就人自身與成就世界所以可能的條件，其意義也具體地展現(xiàn)于這一過程。a楊國榮：《人類行動與實(shí)踐智慧》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013 年版，第193 頁。

而阿倫特和韋爾默曾經(jīng)引用過的康德給友人赫茲信中這番話更是值得我們深長思之：

你知道，我不會只出于反駁的動機(jī)去對待合理的反對意見，相反，在仔細(xì)考慮這些反對意見時(shí)，我常常把它們納入我的判斷中，并允許它們推翻所有我最珍視的信念。我抱有這樣的希望，通過這樣從其他人的立場公正地看待我的判斷，可以得到將會改進(jìn)我以前的見解的第三種意見。b李秋零編譯：《康德書信百封》，上海：上海人民出版社1992 年版，第29 頁。譯文有改動。