張?jiān)倭?/p>

家是社會(huì)的細(xì)胞，又是社會(huì)的母體。對(duì)于重視“血緣根基”并以“家的精神”為其民族精神的中華民族來(lái)說(shuō)，其對(duì)家更是備極頂禮。從中不僅產(chǎn)生了“家國(guó)一體”“齊家治國(guó)”的政治文化，還為我們推出一種極其獨(dú)特的中國(guó)式“家際倫理”。這種“家際倫理”與其說(shuō)是一種抽象的“人際”倫理，不如說(shuō)是一種原始而具體的家人之際的倫理。故這種“家際倫理”實(shí)際上是在夫婦之際、父子之際、兄弟之際第次展開(kāi)的。

一、“人之倫類(lèi)肇自男女夫婦”的夫婦倫理

《顏氏家訓(xùn)》寫(xiě)道：“夫有人民而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤?！保ā额伿霞矣?xùn)·兄弟 篇》）

我們之所以對(duì)這一論述極其注意，不僅在于它為我們明確指出什么是最重要的家庭之際，而且尤其還在于它一反父權(quán)社會(huì)以“父子”獨(dú)尊的家際倫理，而把夫婦之際視為家際倫理真正的造始端倪。其實(shí)，這種合乎常理的夫婦優(yōu)先的觀點(diǎn)并非顏氏孤明獨(dú)發(fā)，早在《周易》中它就被古人祭為不易之理。如《周易·序卦傳》提出：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。”而在與《周易》互為發(fā)明的《周禮》中，這種夫婦優(yōu)先則表現(xiàn)為禮以“婚禮”為根基。故《禮記》提出“夫昏禮，萬(wàn)世之始也”，《禮記·郊特牲》提出“昏禮者，禮之本也”（《禮記·昏義》）。雖然在長(zhǎng)期中國(guó)歷史上，父子之際成功實(shí)現(xiàn)了其位序上的“逆襲”，優(yōu)先的夫婦之際完全讓位于其后的父子之際，但伴隨著明清之際借古人之酒杯澆今人之塊壘的“復(fù)古”思潮的興起，《易》 《禮》的夫婦優(yōu)先觀點(diǎn)又一次重整旗鼓地異軍突起。如李贄稱(chēng)“一夫一婦，家家之乾坤”a李贄：《李贄文集》第七卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000 年版，第97 頁(yè)。，“天下之定，觀乎家人；家人之正，始于男女”b同上書(shū)，第188 頁(yè)。，唐甄稱(chēng)“蓋今學(xué)之不講，人倫不明；人倫不明，莫甚于夫妻矣”c唐甄：《潛書(shū)》，北京：中華書(shū)局1955 年版，第77 頁(yè)。，戴震稱(chēng)“人之倫類(lèi)肇自男女夫婦”d戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書(shū)局1961 年版，第174 頁(yè)。，王韜稱(chēng)“欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦。所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰一陽(yáng)，人之道一男一女，故《詩(shī)》始《關(guān)雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫婦之間再三致意焉”e王韜：《弢園文錄外編·原人》，上海：上海書(shū)店出版社2002 年版，第3—4 頁(yè)。。

應(yīng)該明確指出的，這種為古人強(qiáng)調(diào)的家際倫理的“夫婦優(yōu)先論”，不僅包括發(fā)生學(xué)意義上的“優(yōu)先”，而且還包括邏輯學(xué)意義上的“優(yōu)先”，也即“原型說(shuō)”意義上的“優(yōu)先”。為了說(shuō)明為什么夫婦之際是一切家際倫理的“原型”，就必須從古人所理解的夫婦之際的“際”的關(guān)系談起。

首先，正如列維納斯“他者”倫理學(xué)把男女中的女性視為“他異性”來(lái)源那樣，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，夫婦之際亦同樣起始于所謂的“男女有別”。這種男女有別可見(jiàn)于“取妻不取同姓，以厚別也”（《禮記·坊記》）的周人同姓不婚制，可見(jiàn)于所謂“男女授受不親”“男女不同席，不共食”“男女不交爵”，以至于古人認(rèn)為“男女有別，而后夫婦有義”（《禮記·昏義》）。唯有男女有別，才能使一種情感專(zhuān)一的對(duì)偶式夫婦關(guān)系得以建立，從而使我們?nèi)祟?lèi)自己告別了只知其母不知其父的原始群婚制，并從中最終形成了一種本末一貫、枝葉分明的家庭家族的生命共同體。

其次，也正如列維納斯在強(qiáng)調(diào)女性“他異性”的同時(shí)并不忽視男女之間的“親密性”那樣，中國(guó)古人亦如此。由此就有了《禮記》所謂“為妻何以期也？妻至親也”（《禮記·喪服傳》），所謂“夫妻一體也”（《禮記·喪服傳》），就有了《詩(shī)經(jīng)》所謂“妻子好合，如鼓琴瑟”（《小雅·常棣》）、“執(zhí)子之手，與子偕老”（《邶風(fēng)·擊鼓》）、“德音莫違，及爾同死”（《邶風(fēng)·谷風(fēng)》）這些無(wú)上的美譽(yù)，而“比翼鳥(niǎo)”“連理枝”等成語(yǔ)則代表了對(duì)這種親密性無(wú)人不知的隱喻。

這樣，在男女夫婦之際，我們看到了一種所謂的“親密的差異”。而這種“親密的差異”以其不無(wú)詭譎的非一非異，恰恰指向古人所謂“不同而一，夫是之謂人倫”（《荀子·榮辱》）這一人倫邏輯。顯然，這種邏輯與其說(shuō)體現(xiàn)了一種美德倫理、規(guī)范倫理所遵循的意識(shí)之間“同一律”的邏輯，不如說(shuō)體現(xiàn)了中國(guó)家際倫理所恪守的身體之間“模棱兩可”的邏輯。這使中國(guó)家際倫理一開(kāi)始就打上了梅洛—龐蒂式“身體間性”的鮮明印記。

既然男女夫婦之際是一種“身體間性”，同時(shí)，既然男女夫婦的身體實(shí)際上是兩性欲望的身體，那么這就決定了，夫婦之際與兩性欲望關(guān)系，是須臾不可分離的。關(guān)于這種兩性欲望關(guān)系，彭富春先生寫(xiě)道：“在性欲的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，欲望者是人，所欲物也是人。這使欲望者和欲望物各自都具有兩重身份。這就是說(shuō)，一方面，欲望者既欲望他的所欲物，也被他的所欲物所欲望，因此欲望者同時(shí)也是所欲物。另一方面，所欲物既被所欲望者所欲望，也欲望他的欲望者，因此所欲物同時(shí)也是欲望者。這意味著，在性欲中的男女關(guān)系既不是主體和客體的關(guān)系，也不是主動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系，而是一種不可分離和共同生成的伴侶關(guān)系?！麄兪蔷哂胁町惖挠H密的一對(duì)。雖然你我差異猶在，但親密導(dǎo)致了你中有我，我中有你。”a彭富春：《論大道》，北京：人民出版社2020 年版，第93—94 頁(yè)。

這種對(duì)男女欲望的“不同而一”的論述與黑格爾所謂的“愛(ài)的辯證法”何其相似，因?yàn)楹诟駹栆嘀赋觯骸皭?ài)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，就是我不欲成為獨(dú)立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會(huì)覺(jué)得自己殘缺不全。至于第二個(gè)環(huán)節(jié)是，我在別一個(gè)人身上找到了自己，即獲得了他人對(duì)自己的承認(rèn)，而別一個(gè)人反過(guò)來(lái)對(duì)我亦同。因此，愛(ài)是一種最不可思議的矛盾，決非理智所能解決的……作為矛盾的解決，愛(ài)就是倫理性的統(tǒng)一。”a黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1995 年版，第175 頁(yè)。

當(dāng)黑格爾為解釋男女欲望的“不同而一”而求助于一種不無(wú)新穎的“愛(ài)的辯證法”之際，中國(guó)哲學(xué)家焦循則從古老的《周易》里發(fā)現(xiàn)了揭開(kāi)這一問(wèn)題的真正隱秘。對(duì)于治易大師焦循來(lái)說(shuō)，以“趨利避害”為宗旨的《周易》實(shí)際上是以如何實(shí)現(xiàn)我們的身體欲望為目的的。而這種欲望能否實(shí)現(xiàn)既不取決我的“己欲”，又不取決于非我的“他欲”，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩相孚的“互欲”。凡遂的欲也即《周易》所謂主吉的利，凡不遂的欲也即《周易》所謂主兇的不利。當(dāng)我們進(jìn)一步追溯這種“互欲”如何可能時(shí)，焦循則告訴我們，正如《周易》一貫主張唯有陰陽(yáng)相交才能實(shí)現(xiàn)遂欲的吉利那樣，其答案恰恰就在無(wú)師自通、無(wú)比自洽的男女夫婦的關(guān)系里，因?yàn)椤胺驄D者，一陰一陽(yáng)之交孚也”b焦循：《易通釋》卷五，《易學(xué)三書(shū)》，北京：九州出版社2004 年版，第121 頁(yè)。。易言之，正是在男女夫婦兩兩相交的“互欲”活動(dòng)里，才能使人我互欲的隱秘真正大白于世。

這樣，“孰無(wú)施而有報(bào)兮，孰不實(shí)而有獲？”（《九章·抽思》）在男女夫婦之際的“互欲”里，一種愛(ài)的自組織型的雙向回饋的“無(wú)施不報(bào)”就應(yīng)運(yùn)而生了，成為夫婦際會(huì)的至為主要規(guī)定。從《禮記》中的必以昏（婚）者，取其“陽(yáng)往陰來(lái)”之義，到《詩(shī)經(jīng)》中的樛木高木能下曲，葛藟攀附而上“猶能庇其本根”（《周南·樛木》）；從“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚”（《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》），到“知子之好之，雜佩以報(bào)之”《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》；從愛(ài)情中女子雖可“守身如玉”但又可“以身相許”，到《紅樓夢(mèng)》里林黛玉為報(bào)雨露之恩傾其一生“還淚”的故事；如此等等，無(wú)一不是對(duì)這種“無(wú)施不報(bào)”的如詩(shī)如歌的訴說(shuō)。至于古代稗聞野史中所謂男女夫婦“對(duì)食”之說(shuō)，則以其對(duì)“回饋”（“饋”有“食”義）無(wú)比生動(dòng)逼真的表述而使“無(wú)施不報(bào)”之義得以真正顯豁。

人們看到，正是在這種愛(ài)的“無(wú)施不報(bào)”里，從中產(chǎn)生了周禮的“禮尚往來(lái)”之說(shuō)，還有孔子“己所不欲，勿施于人”的仁恕之說(shuō)。而孟子的“出乎爾反乎爾”理論的推出，更是以“無(wú)施不報(bào)”為依據(jù)的。它不僅告訴我們?yōu)槭裁础皭?ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》），為什么“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”（《孟子·離婁上》），還告訴我們?yōu)槭裁础熬暢既缡肿?，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），它作為“無(wú)施不報(bào)”原則在君臣之際的一種體現(xiàn)，迥非那些流于“舔痔”之輩的后儒所能夢(mèng)見(jiàn)。

二、“仁復(fù)藏果，果復(fù)藏仁”的父子倫理

如前所述，在夫婦之際，從其“親密的差異”導(dǎo)出“不同而一”。這種“不同而一”實(shí)乃“和而不同”的“和”的學(xué)說(shuō)。而“和實(shí)生物，同則不繼”則使夫婦倫理與生生之理互為表里，由此就有中國(guó)古人的陰陽(yáng)化生之說(shuō)。這樣，在這種陰陽(yáng)化生的生命里，誠(chéng)如王船山所說(shuō)，“天地率由一陰一陽(yáng)之道以生物，父母率行于一陰一陽(yáng)之道以生子”（《尚書(shū)引義卷四·泰誓上》）。通過(guò)一種黑格爾所謂夫婦關(guān)系的“現(xiàn)實(shí)化”、列維納斯所謂夫婦關(guān)系的“實(shí)體轉(zhuǎn)化”，我們家庭中的“孩子”出現(xiàn)了。進(jìn)而，隨著“孩子”的出現(xiàn)，夫婦之際一變?yōu)楦缸又H。

既然夫婦之際關(guān)系是一切家際關(guān)系的“原型”，那么，這一“原型”對(duì)父子之際同樣成立。也就是說(shuō)，無(wú)論是夫婦之際還是父子之際，二者都不謀而合地遵循著一致的邏輯。

因此，正如夫婦之際體現(xiàn)了一種非異非一的“親密的差異”的關(guān)系那樣，一種真正的父子之際亦完全如此。故一方面，在父子之際，古人強(qiáng)調(diào)子對(duì)父的“無(wú)違”“色難”“三年無(wú)改于父子道”“大孝終身慕父母”，強(qiáng)調(diào)“子為父隱”“父為子隱”，乃至更有甚者，在一些人眼里，舜對(duì)父的逆來(lái)順受、竊負(fù)而逃被視為孝道的至極代表。但另一方面，在父子之際，古人又主張“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨，父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志”（《尚書(shū)引義·皋陶謨》），主張“從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道》），主張“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也”（趙岐注孟子“不孝有三”），主張“父有爭(zhēng)子，不行無(wú)禮”（《荀子·子道》），“事父母幾諫”（《論語(yǔ)·里仁》），其中子對(duì)父的他異性的凸顯亦成為古人事父之道一大特點(diǎn)。

于是，正如夫婦之際“親密的差異”導(dǎo)出男女夫婦之間的“互欲”，這種“互欲”又一次出現(xiàn)在父子之際。故父子之際并非單向的父道獨(dú)尊的領(lǐng)域，而為一種雙向的“父慈子愛(ài)”的愛(ài)的共同體。在這方面，我們看到《詩(shī)經(jīng)》中詩(shī)人歌道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我；顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德。昊天罔極！”（《小雅·蓼莪》）；在這方面，我們看到《禮記》釋者寫(xiě)道：“以財(cái)言之，謂物為本。以終言之，謂初為始，謝其恩謂之報(bào)，歸其初謂之反，大義同也”（孔穎達(dá)釋《禮記·郊特牲》）。也正是從這種施、報(bào)關(guān)系出發(fā)，才有了孔子以子女“三年之喪”回報(bào)父母“三年之養(yǎng)”的“仁”的思想，才有了《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”的“孝”之道，才使“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”成為人所皆知的人生警喻，才使“誰(shuí)言寸草心，報(bào)得三春暉”不失為流淌在中華民族每個(gè)兒女心中最美的詩(shī)句。

張祥龍先生曾從人類(lèi)學(xué)高度為我們力揭了人之所以要回愛(ài)自己父母的真正深意。他指出，也許是由于人類(lèi)的直立兩足行走，它限制了人的骨盆開(kāi)口處的寬度，寬度限制了產(chǎn)道，使人類(lèi)的母親無(wú)法像包括黑猩猩在內(nèi)的其他哺乳動(dòng)物那樣順利生產(chǎn)，于是，就只能在嬰兒還極其不成熟的時(shí)候就生下他。結(jié)果就是，較之其他靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物，人類(lèi)撫育子女的時(shí)間更漫長(zhǎng)，過(guò)程也更艱難。反過(guò)頭來(lái)，由于人類(lèi)特有的深長(zhǎng)的時(shí)間意識(shí)，致使他們能夠記得或想到，父母對(duì)自己曾有如海深的大恩，自己應(yīng)該在他們年老時(shí)加以回報(bào)，此即孝意識(shí)的產(chǎn)生。結(jié)果就是，那些沒(méi)有能力覓食的老年人，從年輕的成年子女那里得到食物，正是受到他們子女的供養(yǎng)和保護(hù)，才使他們過(guò)了生育年齡后還可以繼續(xù)活著，并由于他們的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)而得到尊重。這一切告訴我們，正如人類(lèi)學(xué)家指出的那樣，“人類(lèi)終身都與兒子們和女兒們保持聯(lián)系”，并基于此，才使人類(lèi)以其特有的人性而與其他靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物大異其趣。a張祥龍：《孝道時(shí)間性與人類(lèi)學(xué)》，載《中州學(xué)刊》2014 年第5 期。

因此，一種發(fā)端于夫婦之際的雙向回饋的“無(wú)施不報(bào)”生命運(yùn)動(dòng)在父子之際又得以豐富和繼續(xù)，以至于從張祥龍先生那里我們甚至可以產(chǎn)生這樣的結(jié)論：這種“無(wú)施不報(bào)”使我們既可以得出父母生出子女，又可以得出子女生出父母。

這不正是三百多年前明代著名哲學(xué)家蕺山先生非凡思想的再次表述嗎？因?yàn)楫?dāng)時(shí)蕺山先生在談到生命運(yùn)動(dòng)時(shí)就推出了著名的“果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果”的命題：

只此一點(diǎn)幾微，為生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而葉矣，俄而花果矣。果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其尾。是故知死生之說(shuō)，是故知無(wú)死無(wú)生之說(shuō)。b劉宗周：《劉宗周全集》第二冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社2007 年版，第431 頁(yè)。

在這里，蕺山先生指出，我們?nèi)祟?lèi)生命運(yùn)動(dòng)如同一棵植物生成那樣，看似由因及果地先有“仁”后有“果”，實(shí)際上則是互為因果地“仁”與“果”的“互生”過(guò)程。這不僅意味著“實(shí)體性”模式的終結(jié)和“關(guān)系性”模式的誕生，而且還意味著正是在這種生命“互生”的過(guò)程中，生命開(kāi)始與生命完成已不再判然有別，而是二者始終首尾相接，從而父代生命的死亡不再使父子生死兩隔，而恰恰是這種生死兩隔的終結(jié)和消解。這樣，人“必有一死”、人“向死而在”之說(shuō)一變?yōu)椤笆来嗌钡臒o(wú)死無(wú)生之說(shuō)，也即生命的“生生不息”之說(shuō)。

在王船山那里，蕺山的父與子“互生”的“世代相生”則是通過(guò)一種“父母感生”的“終始之無(wú)窮”的方式展開(kāi)的，它進(jìn)一步為我們彰顯、弘揚(yáng)了父子際生命的“生生不息”的特征。故船山指出：“人之所自始者，其混沌而開(kāi)辟也。而其現(xiàn)以為量，體以為性者，則唯陰陽(yáng)之感。故溯乎父而天下之陽(yáng)盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽(yáng)有定質(zhì)，而性情俱不容已于感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感以為始。故感者，終始之無(wú)窮，而要居其最始者也?！保ā吨芤淄鈧骶砣は獭罚?/p>

無(wú)獨(dú)有偶，這種父子之際“互生”所內(nèi)蘊(yùn)的“生生不息”之義既為中國(guó)古人所開(kāi)啟，同時(shí)又在當(dāng)代西方那些“家哲學(xué)”的先知先覺(jué)者那里得以揭示，這使它以一種普遍真理的方式貫通中西。關(guān)于后者，法國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)家列維納斯的觀點(diǎn)尤值得一提。這是因?yàn)?，列維納斯不僅提出父子關(guān)系“過(guò)去每時(shí)每刻都從一個(gè)新的起點(diǎn)出發(fā)得到恢復(fù)（se reprend），煥然一新地恢復(fù)”a列維納斯：《總體與無(wú)限》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社2016 年版，第272 頁(yè)。，而與蕺山的生死首尾相接的觀點(diǎn)如出一理，而且還提出“與孩子的關(guān)系——就是說(shuō)，與他者的關(guān)系，這并不是權(quán)能，而是生育——建立起與絕對(duì)將來(lái)或無(wú)限時(shí)間的關(guān)聯(lián)”b同上書(shū)，第260 頁(yè)。，提出“生育延續(xù)歷史，卻并沒(méi)有同時(shí)產(chǎn)生衰老；無(wú)限時(shí)間并沒(méi)有給予老去的主體帶來(lái)永恒的生命。無(wú)限時(shí)間穿越世代斷裂，它是更好的，它因孩子之不可窮盡的青春而充滿(mǎn)節(jié)律”c同上書(shū)，第261 頁(yè)。，由于強(qiáng)調(diào)父子相傳的“生育”，列維納斯的觀點(diǎn)最終與中國(guó)古人所發(fā)明的世代相生的“生生不息”的精義完全不期而遇了。

“自我的生育，乃自我的超越本身”d同上書(shū)，第271 頁(yè)。，一如列維納斯所指，一種所謂的“內(nèi)在超越”由是應(yīng)運(yùn)而生。也就是說(shuō)，當(dāng)代新儒家所推出的“內(nèi)在超越”之所以成立，與其說(shuō)取決于一種其所謂的認(rèn)識(shí)論意義上的“智的直觀”的“心體”，不如說(shuō)最終有賴(lài)于一種家世學(xué)意義的“以似以續(xù)”的“身體”。正是在一種“兒子不是我；然而我是我的兒子”e同上。這一亦離亦即的父子之際，我們才能真正體驗(yàn)到那種既內(nèi)在又超越的生命的不可思議的神奇。

三、“四海之內(nèi)皆兄弟”的兄弟倫理

實(shí)際上，父子關(guān)系既導(dǎo)致了家的生命在縱向時(shí)間上的無(wú)限擴(kuò)充，又使家的生命在橫向空間上無(wú)限的擴(kuò)充成為可能。為了說(shuō)明后者，就不能不談到兄弟倫理所涉的豐富內(nèi)容。

也就是說(shuō)，“父子關(guān)系作為一種無(wú)數(shù)的將來(lái)產(chǎn)生出來(lái)，被生產(chǎn)出來(lái)的自我同時(shí)既作為世界上的唯一者又作為眾兄弟中的一員而實(shí)存”a列維納斯：《總體與無(wú)限》，第273 頁(yè)。，誠(chéng)如列維納斯所示，父母結(jié)合經(jīng)由“生育”不僅產(chǎn)生了“孩子”，而且這種“孩子”并非單數(shù)的，而是復(fù)數(shù)的，從而就使我們進(jìn)而又從父子倫理過(guò)渡到兄弟倫理。

既然夫婦倫理是一切家際倫理的“原型”，那么，這一“原型”既對(duì)父子倫理成立，又對(duì)兄弟倫理同樣成立。唯其如此，我們才能理解為什么《詩(shī)經(jīng)》還寫(xiě)道“宴爾新婚，如兄如弟”（《邶風(fēng)·谷風(fēng)》），而有了新婚夫婦情同兄弟之喻；我們才能理解為什么《詩(shī)經(jīng)》還寫(xiě)到“刑于寡妻，至于兄弟”（《大雅·思齊》），而聲稱(chēng)夫妻準(zhǔn)則可以直接運(yùn)用于兄弟之際；以至于由此可見(jiàn)，一代國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆所說(shuō)的古人把全部人生都“陰陽(yáng)配偶化”這一發(fā)現(xiàn)絕非虛語(yǔ)。

于是，一如夫婦之際為我們指向了非異非一的“親密的差異”，這一點(diǎn)對(duì)于兄弟之際亦同樣成立。故一方面，在兄弟之際，我們看到了古人有所謂的“骨肉”“手足”之喻，看到了《詩(shī)經(jīng)》中“兄弟既翕，和樂(lè)且湛”（《小雅·常棣》）那樣的美譽(yù)，而《顏氏家訓(xùn)·兄弟篇》所謂“兄弟相顧，當(dāng)如形之與影，聲之與響”更是把兄弟之際這種無(wú)比親密性的描述推向了極致。但另一方面，這種兄弟之際的親密并不能使我們無(wú)視兄弟之際難掩的差異，因?yàn)檩^之于父子之際那種直接而無(wú)間的血緣聯(lián)系，在兄弟之際，其血緣聯(lián)系由于借助父親這一“中介”，的確出現(xiàn)了弱化的趨勢(shì)，并職是之故，才使列維納斯的家哲學(xué)把兄弟關(guān)系稱(chēng)作家中“陌生人”的關(guān)系。b孫向晨《論家——個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社2019 年版，第203 頁(yè)。

這樣，正如夫婦之際“親密的差異”實(shí)與男女夫婦之間的“互欲”互為表里那樣，這種“互欲”亦與兄弟交往的原則完全一致。我們看到，正是從這種“互欲”出發(fā)，才使古人提出“兄友弟恭”，把雙向回饋的“無(wú)施不極”視為兄弟之際所遵循的不可讓渡的絕對(duì)原理。與一種兄長(zhǎng)的長(zhǎng)我、愛(ài)我、佑我、伴我、助我相應(yīng)的，則是兄弟的滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)的知恩之心，進(jìn)而才有了如同深植于我們生命基因那樣的手足之誼、骨肉之情，而這種手足之誼、骨肉之情顯然與那種“世人結(jié)交須黃金，黃金不多情不深”的世俗之情涇渭分明。也正是這種兄弟情深，才使戴震寫(xiě)道“昆弟之情，洽之盡也”（《原善》），才使周公旦有了寧愿自己折壽也祈求兄長(zhǎng)武王能夠延壽的一片深情，才使孔融、孔褒二人為救朋友競(jìng)相赴死的同門(mén)爭(zhēng)義，才使伯夷、叔齊兄弟在繼承君位上相互推讓而具名揚(yáng)千古之舉，也才使古人為我們留下“上陣父子兵”的同時(shí)亦留下了“打虎親兄弟”這一著名諺語(yǔ)。

必須指出的是，由于兄弟之情的“互欲”是一種平輩間的“互欲”，故較之上下輩的父子之情的“互欲”而言，這種“互欲”已清除了父子之際“尊尊”的孑遺，而更多地體現(xiàn)了一種平等的“朋友”友誼。這使“四海之內(nèi)皆兄弟”在中國(guó)文化中成為可能的同時(shí)，也使中國(guó)古人從中實(shí)現(xiàn)了從“親親”的“齊家”到“仁民”的“治國(guó)”的成功切換與轉(zhuǎn)型。

中西文化往往是相通的，這一點(diǎn)在兄弟與朋友的內(nèi)在聯(lián)系上表現(xiàn)得尤為分明。因?yàn)閬喞锸慷嗟戮椭赋觯骸靶值苤g的友愛(ài)，似乎與伙伴的關(guān)系相同，他們是平等的”a亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003 年版，第180 頁(yè)。，進(jìn)而他還指出，正是基于這種平等，才使兄弟友愛(ài)與一種輪流執(zhí)政、權(quán)力平等的城邦體制深深相契、息息相通。殆至列維納斯哲學(xué)的興起，這種兄弟與朋友的內(nèi)在聯(lián)系又被進(jìn)一步彰顯和發(fā)明。這表現(xiàn)為，列維納斯從西方“天父”的宗教學(xué)說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為人類(lèi)就是一個(gè)來(lái)自“一個(gè)父的共同性”，并由“兄弟”構(gòu)成的大家庭，從而“人人皆兄弟”已不再是道德學(xué)家一種一廂情愿的臆想，而是以一種既生物又超生物的家庭生成法則為其堅(jiān)實(shí)支撐的，以至于他提出：“人類(lèi)自我在兄弟關(guān)系中確立，人人皆兄弟這一點(diǎn)并不是像一種道德成就那樣被添加到人身上，而是構(gòu)成人的自我性?！谛值荜P(guān)系中，他人復(fù)又顯現(xiàn)為與所有他者血脈相連；在這樣的兄弟關(guān)系中，與面容的關(guān)系構(gòu)造起社會(huì)秩序，構(gòu)造起任何對(duì)話(huà)與第三者的關(guān)聯(lián)；憑借這種關(guān)聯(lián)，我們——或團(tuán)體——就包含了面對(duì)面的對(duì)立，就使得愛(ài)欲性事物涌向社會(huì)生活，那充滿(mǎn)表示合乎情理的社會(huì)生活，它包含家庭結(jié)構(gòu)本身?！眀列維納斯：《總體與無(wú)限》，第274 頁(yè)。至此，列維納斯漫長(zhǎng)的家的探索之旅，終于從“親親”走向“博愛(ài)”，從“愛(ài)有差等”走向“社會(huì)平等”，并借以向我們表明了人類(lèi)生于斯，長(zhǎng)于斯的家與其說(shuō)是一座血脈的鎖鏈鑄就的“圍城”，不如說(shuō)是一種充滿(mǎn)無(wú)限可能性和通向更為廣闊世界的開(kāi)放系統(tǒng)。

耐人尋思的是，這種對(duì)兄弟與朋友內(nèi)在聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)曾是中華文化的一大傳統(tǒng)。早在家道最為鼎盛的西周宗法制時(shí)期，除了對(duì)“兄弟”的大力提撕之外，關(guān)于“善兄弟為友”（《爾雅·釋訓(xùn)》）的論述可謂比比皆是。如西周銅器銘文中的“孝友惟型”（《厝彝》），“惟辟孝友”（《史墻盤(pán)》），如《詩(shī)經(jīng)·皇矣》曰“維此王季，因人則友，則友其兄”，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》稱(chēng)文王“孝友二虢”（二虢為文王弟）。再翻開(kāi)《尚書(shū)》，其中“善兄弟為友”之義更是觸目可見(jiàn)。《尚書(shū)·君陳篇》寫(xiě)道：“孝乎唯孝，友于兄弟”，《尚書(shū)·康誥篇》寫(xiě)道：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂”，如此等等，不一而足。清儒程瑤田由此得出：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟以弟事兄之道也”a程瑤田：《程瑤田全集》卷一《宗法小記》，合肥：黃山書(shū)社2008 年版，第137 頁(yè)。，查昌國(guó)教授亦明確斷言：“歷代注家都謂西周‘友’為兄弟規(guī)范，這一認(rèn)識(shí)得到現(xiàn)代周史研究的進(jìn)一步證實(shí)，是為確論”b查昌國(guó)：《友與西周君臣關(guān)系的演變》，載《歷史研究》1998 年第5 期。。

這種兄弟與朋友之間的不解之緣之所以可能，不僅在于西周的宗法制的核心是大宗統(tǒng)小宗，大小宗實(shí)際上是兄弟關(guān)系，而且還在于周人所謂的“友”既包括同胞親兄弟，也包括非同胞的同族兄弟，甚至包括通過(guò)聯(lián)姻的非同姓的兄弟。這也意味著，人們所尊先祖越是久遠(yuǎn)，兄弟的范圍也越是廣泛，兄弟的血緣聯(lián)系也越為遞減，兄弟與朋友之間也越失去其界限，乃至四海之內(nèi)皆可為兄弟，乃至“民吾同胞”“天下猶一家”這些說(shuō)法絕非虛言。故《禮記·大傳》寫(xiě)道：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓?！痹凇抖Y記》中，古人的祖宗崇拜與其說(shuō)旨在發(fā)思古之幽情地懷念其歷史上逝去的先祖，不如說(shuō)旨在活在當(dāng)下而普愛(ài)在先祖庇蔭下生活著的蕓蕓眾生、普羅大眾。

這不正可視為列維納斯“天父說(shuō)”的中國(guó)版嗎？正如列維納斯從一種不無(wú)神化的父出發(fā)，從“親親”走向“博愛(ài)”、從“愛(ài)有差等”走向“眾生平等”，中國(guó)文化亦從一種“天祖合一”的“祖”出發(fā)，其路徑與列維納斯不約而同。明乎此，我們就不難理解為什么在春秋之際，與儒家“親親”之說(shuō)交相呼應(yīng)，墨家的“兼愛(ài)”之說(shuō)、“尚賢”之說(shuō)亦在中國(guó)大地一呼百應(yīng)、風(fēng)起云涌，以至于一度出現(xiàn)了“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公上》）這一蔚為壯觀的風(fēng)景。究其原因，這不過(guò)是作為“兄友”之道的流風(fēng)余韻，乃周人文化的歷史繼承和遺存。明乎此，我們就不難理解為什么在司馬遷筆下，在先秦之際有如此多的俠義之士的壯舉，如趙氏托孤的故事，“知伯以國(guó)士遇臣，臣故國(guó)士報(bào)之”的豫讓的故事，“意氣兼將生命酬”“向風(fēng)引頸送公子”的侯嬴的故事，從中使人感受到的與其說(shuō)是英雄豪杰的驚天地、泣鬼神的“視死如歸”，不如說(shuō)是以其“士為知己者死”的“無(wú)施不報(bào)”，讓人領(lǐng)略到那是西周宗法社會(huì)“家”的日薄西山之際，殘留在中國(guó)文化中的最后一抹壯麗余暉。

同時(shí)，明乎此，我們也就不難理解為什么在中國(guó)明清之際“以復(fù)古為啟蒙”的回歸家的思潮中，人們除了看到對(duì)周人所厚的家的力挺外，還連同看到對(duì)周人所厚的朋友之倫異乎尋常之獨(dú)尊。關(guān)于這一點(diǎn)，何心隱指出：“天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學(xué)盡于友之交也”a何心隱：《何心隱集》，北京：中華書(shū)局1960 年版，第28 頁(yè)。；后來(lái)的譚嗣同亦指出，“五倫中于人生最無(wú)弊而有益，無(wú)纖毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎”b譚嗣同：《譚嗣同全集》增訂本，北京：中華書(shū)局1981 年版，第350 頁(yè)。。這種對(duì)“家”與“友”不分軒輊的并重，不僅使我們走出“親親”與“兼愛(ài)”之間二律背反這一中國(guó)儒家思想的“阿克琉斯之踵”的陰影，而且一反“三順說(shuō)”“三綱說(shuō)”所帶來(lái)的積重難返的權(quán)力話(huà)語(yǔ)的獨(dú)斷，使長(zhǎng)期湮沒(méi)無(wú)聞的社會(huì)平等思想在中國(guó)文化中再次得以彰顯。

不無(wú)遺憾的是，在長(zhǎng)期的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，人們雖講“孝悌為本”，但實(shí)際上更多強(qiáng)調(diào)的是孝的父子之倫，而顧此失彼于悌的兄弟之倫，更遑論那種“善兄弟為友”的朋友之倫。這不獨(dú)有悖于中國(guó)傳統(tǒng)文化固有的精神，也與人類(lèi)現(xiàn)代的追求社會(huì)平等的精神背道而行。故在中國(guó)走向思想現(xiàn)代化的進(jìn)程中，我們既要認(rèn)識(shí)到中國(guó)父子倫理的遺產(chǎn)之不可或缺，又要積極投身于對(duì)中國(guó)兄弟倫理深刻而豐富內(nèi)容的深入發(fā)掘，唯此才能使我們真正實(shí)現(xiàn)中華民族“周雖舊邦，其命惟新”這一繼往開(kāi)來(lái)的文化偉業(yè)。

四、結(jié)語(yǔ)

走筆至此，我們似乎可以得出如下結(jié)語(yǔ)：

其一，不難看出，這種家際倫理學(xué)就其直接置身于、直面于種種原始而具體的家人之際關(guān)系而言，是一種類(lèi)似于列維納斯現(xiàn)象學(xué)的“面對(duì)面”的應(yīng)對(duì)型、交往型的倫理學(xué)。用王陽(yáng)明的表述，即它是一種“不慮而知”“不學(xué)而能”和“只在感應(yīng)之幾上看”的“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱”（《傳習(xí)錄》）的此感彼應(yīng)的感應(yīng)倫理學(xué)。

其二，在這種家際倫理學(xué)里，一種始于男女夫婦間的自組織的愛(ài)的雙向回饋是其最根本的法則。這種雙向回饋不僅以一種“無(wú)施不極”的方式，一以貫之于夫婦之際、父子之際、兄弟之際里，而且還以一種否定之否定的方式，體現(xiàn)在從夫婦間的非血親關(guān)系，中經(jīng)父子間的血親關(guān)系，再通過(guò)“善兄弟為友”，最后到普天下眾生的非血親關(guān)系這一整個(gè)家的生命系統(tǒng)生成的“圓圈”之中，從中最終實(shí)現(xiàn)了從“親親”到“仁民”、從“愛(ài)有差等”到“眾生平等”這一人際關(guān)系的切換和轉(zhuǎn)型。

其三，一方面，這種愛(ài)的雙向回饋在父子之際沿著縱向時(shí)間軸線(xiàn)展開(kāi)，使我們的生命生生不息通向其固有的無(wú)限性，另一方面，這種愛(ài)的雙向回饋又在兄弟之際沿著橫向空間軸線(xiàn)展開(kāi)，使我們的生命光被四海得以永無(wú)止境地普遍擴(kuò)充。故基于愛(ài)的雙向回饋的家際倫理以其既內(nèi)在又超越、既具體又普遍、既生理又倫理，而成為一種真正克服了道德“二律背反”和忠實(shí)體現(xiàn)了人類(lèi)“至善”的倫理。

最后，所有這一切，使得這種家際倫理學(xué)既不同于個(gè)體主義式的源于同一化、本質(zhì)化知識(shí)話(huà)語(yǔ)的“他組織”的西方美德倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)，又不同于時(shí)興的社群主義化的非西方“角色倫理學(xué)”，因?yàn)楹笳唠m然與家際倫理同樣重視人際之間的關(guān)系性、對(duì)話(huà)性，卻由于其倫理罔顧對(duì)有限生命的超越，并缺失人類(lèi)德性的普遍性，而與中國(guó)傳統(tǒng)的家際倫理貌似相同，實(shí)則大相徑庭。