陳高華

認(rèn)同（identity，身份、同一性）是人生在世的基本處境，也是一個(gè)論域極廣的話題，涉及人類生活的方方面面；但是，無(wú)論在何種領(lǐng)域，涉及哪種認(rèn)同，從哲學(xué)上來(lái)講，都無(wú)一例外地關(guān)涉“自我”（self）。我們甚至可以說(shuō)，一切認(rèn)同都是自我認(rèn)同（self-identity），即都關(guān)涉自我的自身意識(shí)和同一性，是對(duì)“我是誰(shuí)”的追尋。正因?yàn)槿绱?，我們說(shuō)，認(rèn)同問(wèn)題幾乎與哲學(xué)本身一樣古老，它彰顯在蘇格拉底的座右銘“認(rèn)識(shí)你自己”之中，同時(shí)也貫穿了整個(gè)西方哲學(xué)史。無(wú)論是奧古斯丁的“我對(duì)我自己成了問(wèn)題”的慨嘆，還是胡塞爾關(guān)于“主體這一世界之謎”的追溯，都是這一判斷的證據(jù)。與此同時(shí)，人還是一種歷史性的存在者，并存在于世界之中，因此，人的認(rèn)同不可避免地有共同體的維度。在某種程度上，甚至可以說(shuō)，這正是認(rèn)同問(wèn)題產(chǎn)生的根源。易言之，認(rèn)同問(wèn)題涉及個(gè)人與共同體兩個(gè)方面，正是個(gè)人和共同體之間的相互構(gòu)成，才產(chǎn)生了認(rèn)同問(wèn)題。

然而，無(wú)論是發(fā)端于笛卡爾的精神實(shí)體的非還原論，還是奠基于洛克的記憶經(jīng)驗(yàn)的還原論，關(guān)于認(rèn)同問(wèn)題的種種論說(shuō)基本上都忽視了認(rèn)同的公共維度，而陷入了某種意義上的本質(zhì)主義的窠臼。實(shí)際上，如果沒(méi)有他者，沒(méi)有人一出生就進(jìn)入的世界或共同體，根本上就不會(huì)有認(rèn)同問(wèn)題。因此，現(xiàn)代社會(huì)中的認(rèn)同問(wèn)題之所以成為話題，乃是因?yàn)橹黧w意識(shí)的覺(jué)醒；但在存在論上，則是因?yàn)樗呋蚬餐w使得認(rèn)同成為真正的、政治性的問(wèn)題，而這正是全球化的推進(jìn)引發(fā)認(rèn)同危機(jī)的原因。本文以20世紀(jì)極具原創(chuàng)性的政治哲學(xué)家阿倫特的行動(dòng)思想作為視域，論述一種別具一格的認(rèn)同觀，以彰顯認(rèn)同的公共維度，進(jìn)而闡述利科的敘事認(rèn)同觀；并為現(xiàn)代社會(huì)中因技術(shù)化的切割而陷入碎片化生存的現(xiàn)代人尋找一種完整的“認(rèn)同”，確立一個(gè)在時(shí)間中持久的公共形象。

一、行動(dòng)與“誰(shuí)”之彰顯

眾所周知，阿倫特的政治哲學(xué)發(fā)端于她對(duì)在納粹政權(quán)統(tǒng)治下的經(jīng)歷的反思。而實(shí)際上，她的整個(gè)思想都是對(duì)極權(quán)主義現(xiàn)象的理論回應(yīng)。但是，阿倫特對(duì)極權(quán)主義的反思，并沒(méi)有如一些人所以為的那樣囿于現(xiàn)成的極權(quán)政府，而是在更為本質(zhì)的層面上把極權(quán)主義闡釋為“讓人之為人變得多余”的境況，因?yàn)椤八膭倮麩o(wú)異于人之為人（humanity）的毀滅；它在哪里統(tǒng)治，哪里就開(kāi)始摧毀人的本質(zhì)”①Hannah Arendt， The Origins of Totalitarianism， preface to the first edition， New York： Harcourt Brace &Company， 1973， p. viii.。更為重要的是，阿倫特進(jìn)而指出這種境況是現(xiàn)代性危機(jī)的表征，而極權(quán)主義不過(guò)是它最殘酷的形式而已。易言之，阿倫特政治哲學(xué)的核心關(guān)切，是為在現(xiàn)代社會(huì)中陷入危機(jī)的人重申人之為人的地位，這一點(diǎn)最為明顯地體現(xiàn)在她的理論巨著《人的境況》之中。她對(duì)積極生活的區(qū)分和分析，呈現(xiàn)了她對(duì)“人之為人的說(shuō)明”②海登編：《阿倫特：關(guān)鍵概念》，陳高華譯，重慶：重慶大學(xué)出版社2017年版，第41頁(yè)。，她對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中勞動(dòng)地位上升的解釋，揭示了現(xiàn)代社會(huì)中人的危機(jī)。

面對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展和消費(fèi)社會(huì)的興起，阿倫特在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域劃分的基礎(chǔ)上，重申了人之為人的基本境況，即構(gòu)成人的積極生活（vita activa）的三個(gè)要素：勞動(dòng)、制作和行動(dòng)。然而，盡管勞動(dòng)、制作和行動(dòng)是人之為人的基本境況，并對(duì)應(yīng)著人在世界上生活的三種基本處境，但是，阿倫特強(qiáng)調(diào)，真正讓人作為獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，過(guò)一種完整意義上的人的生活的，則是行動(dòng)。正如貝納爾所言：“在阿倫特看來(lái)，人類生活的首要事業(yè)是戰(zhàn)勝我們的有死性”①阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，貝納爾編，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第3頁(yè)。，即在某種程度上擺脫受制于必然性的生死循環(huán)，這就要求生活于這個(gè)世界的人們能夠在勞動(dòng)之外有所行動(dòng)，展現(xiàn)令人銘記的行跡，從而能夠在一個(gè)持久穩(wěn)定的世界中塑造一個(gè)穩(wěn)固的公共形象，達(dá)到“不 朽”。

根據(jù)阿倫特的區(qū)分，勞動(dòng)（labor）是人作為自然界的物種與自然進(jìn)行的新陳代謝的活動(dòng)，為的是勞動(dòng)者自己的生存以及種類的繁衍，實(shí)際上呈現(xiàn)的是自然物種與自然物種之間的關(guān)系，對(duì)應(yīng)的是“人之境況是生命本身（life itself）”②Hannah Arendt， The Human Condition， Chicago： The Chicago University Press， 1958， p. 7.。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，盡管勞動(dòng)是人之為人的前提，此時(shí)作為勞動(dòng)者的人還不可以被稱作人，而正是在這個(gè)意義上，阿倫特稱進(jìn)行勞動(dòng)的人為“勞動(dòng)動(dòng)物”（animal laborans）。因此，勞動(dòng)雖然是人的一種基本活動(dòng)，對(duì)應(yīng)著人的一種基本境況，但它不足以彰顯一個(gè)“誰(shuí)”、塑造一種認(rèn)同。因?yàn)?，此時(shí)作為勞動(dòng)動(dòng)物的人，尚未從自然中脫離出來(lái)，仍處在必然性束縛的循環(huán)之中，遑論對(duì)自身的認(rèn)同了。讓人從自然萬(wàn)物中脫穎而出的是制作（work）活動(dòng)。它打破了自然界施加于人的循環(huán)過(guò)程，通過(guò)在自然萬(wàn)物之外生產(chǎn)人造物而構(gòu)造了一個(gè)有別于自然界的世界。因此，進(jìn)行制作活動(dòng)的人被阿倫特稱作技藝人（homo faber）。技藝人通過(guò)人造物而構(gòu)成的世界，通常比我們每一個(gè)人的壽命都持續(xù)得更長(zhǎng)，從而為居于其間的人們留存于世提供了可能性。為此，我把人通過(guò)制作活動(dòng)所展示的關(guān)系稱作人與自然的關(guān)系。它凸顯了人與自然萬(wàn)物的差別，展現(xiàn)了人類存在的非自然性，對(duì)應(yīng)的“人之境況是世界性（worldliness）”③Ibid.，p. 7.。盡管人通過(guò)制作活動(dòng)使得自身從自然界中脫離了出來(lái)，展現(xiàn)了人作為一個(gè)類別的非自然存在，但是它并沒(méi)有在個(gè)性的意義上彰顯人的那個(gè)“誰(shuí)”，因而也沒(méi)有在完整的意義上塑造一種認(rèn)同。更為重要的是，制造活動(dòng)囿于“手段—目的”范疇，始終無(wú)法擺脫有用性、功利性和工具性，從而陷于一種無(wú)盡的“手段”鏈之中，無(wú)法確立事物和人自身的內(nèi)在價(jià)值，即“無(wú)法獲得一種‘有意義的’人類生存”④海登編：《阿倫特：關(guān)鍵概念》，第49頁(yè)。。就此而言，制作活動(dòng)雖然在某種程度上體現(xiàn)了人作為類的“主體性”，但因其本質(zhì)上將“人類經(jīng)驗(yàn)主體化/主觀化……致使人類被剝奪了它們最深層次的需要”，①阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，第9頁(yè)。即每一個(gè)人自身在公共世界之中顯現(xiàn)的需要。因此，人借由制作活動(dòng)也無(wú)法完滿地回答“我是誰(shuí)”的問(wèn)題，至多可以給出的是“什么”（職業(yè)者、專家），因而也就無(wú)法呈現(xiàn)一種本真意義上的認(rèn)同。要讓人擺脫“有用性”之手段鏈的遮蔽，彰顯自我，呈現(xiàn)個(gè)人的獨(dú)一無(wú)二性，即回答“我是誰(shuí)”這個(gè)自我認(rèn)同問(wèn)題，就要恢復(fù)人與人之間互動(dòng)的主體間性的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為，這種在人與人之間展開(kāi)的活動(dòng)，就是行動(dòng)。它對(duì)應(yīng)的“人之境況是復(fù)多性（plurality）”，即“生活在這個(gè)地球并居于世界的并不是人（Man），而是人們（men）。”②Hannah Arendt， The Human Condition， p. 7.易言之，人要彰顯自己的個(gè)性，維系自我認(rèn)同，就必須與他人一起展開(kāi)行動(dòng)，成為行動(dòng)者（actor）。唯有在這種人與人之間形成的關(guān)系中，個(gè)性才會(huì)呈現(xiàn)，人才能獲得自由，一種有意義的生活才得以可能，從而實(shí)現(xiàn)真正的認(rèn)同。

總而言之，盡管勞動(dòng)、制作和行動(dòng)作為積極生活的三種要素構(gòu)成了人之為人的完整形態(tài)，都在某種意義上維系著人的自我認(rèn)同，但行動(dòng)無(wú)疑是真正意義上的人的自我認(rèn)同的充分必要條件。換句話說(shuō)，人是否真正地實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同，在于他/她是否能夠成為一個(gè)行動(dòng)者。那么，行動(dòng)何以彰顯一個(gè)人的“誰(shuí)”、塑造一個(gè)人的認(rèn)同 呢？

要闡明這個(gè)問(wèn)題，我們首先要注意到阿倫特的一個(gè)重要區(qū)分，即“人是誰(shuí)”與“人是什么”的區(qū)分。根據(jù)阿倫特的理解，哲學(xué)史上第一個(gè)區(qū)分“我是誰(shuí)”與“我是什么”的哲學(xué)家是奧古斯丁。他認(rèn)為“我是誰(shuí)”是人的自我發(fā)問(wèn)，然而對(duì)此的回答只能是“一個(gè)人”；而“我是什么”則是人向上帝的求解，對(duì)此，作為人之創(chuàng)造者的上帝或許知道，但對(duì)于人而言，能夠獲得的依然是啟示性的答案。阿倫特根據(jù)奧古斯丁的這一區(qū)分，認(rèn)為人無(wú)法像說(shuō)出“人是什么”那樣說(shuō)出一個(gè)人的“誰(shuí)”，因?yàn)槿瞬皇巧系郏瑹o(wú)法用認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物的認(rèn)知模式去認(rèn)識(shí)包括自己在內(nèi)的人是“誰(shuí)”。那些圍繞某個(gè)人而得到的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是生理特征、天才稟賦還是社會(huì)角色、職務(wù)身份，其實(shí)只能是“什么”，它們無(wú)論多么獨(dú)特，都是可替代的，即無(wú)法揭示一個(gè)人的“誰(shuí)”，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是“獨(dú)一無(wú)二、不可替代和不可重復(fù)的”③Ibid.， p. 97.。正因?yàn)榇耍诜e極生活的三種活動(dòng)中，惟有行動(dòng)在生存論上能夠彰顯一個(gè)人的“誰(shuí)”。畢竟，無(wú)論是勞動(dòng)還是制作，其實(shí)完全可以被替代，不只是被他人所替代，而且可以為非人的其他機(jī)械或智能所替代。如今，這種替代被一些人認(rèn)為是人工智能發(fā)展帶來(lái)的危機(jī)之一。然而行動(dòng)則不同，它不僅讓人從自然萬(wàn)物中脫穎而出，也使得自身個(gè)體化，成為有著可辨識(shí)身份的獨(dú)特人格。阿倫特說(shuō)：“在行動(dòng)和言說(shuō)中，人們表明自己是誰(shuí)，積極地揭示他們獨(dú)一無(wú)二的人格身份，使自己顯現(xiàn)在人類世界之中。”①Hannah Arendt， The Human Condition， p. 179.

如前所述，行動(dòng)對(duì)應(yīng)的人之境況是復(fù)多性。所謂復(fù)多性，就是指人們之間既相互平等又彼此差異。因?yàn)槠降龋阅軌蛳嗷ソ涣骱屠斫?；又因?yàn)椴町?，所以有必要相互交流和理解。特別是人的這種差異性（distinctness），有別于一切事物所具有的它性（otherness），后者是一切事物所具有的不同于他物的性質(zhì)，可以保持物的同一性，卻無(wú)法具有差異性帶來(lái)的自身意識(shí)。正因?yàn)槿司哂羞@樣的自身意識(shí)，“人才能表達(dá)這種差異，使自己與他人相區(qū)別”②Ibid.， p. 176.，形成自己的獨(dú)一無(wú)二性，從而獲得認(rèn)同。阿倫特認(rèn)為，這種獨(dú)一無(wú)二性通過(guò)行動(dòng)得以展現(xiàn)。借此，人不僅從他物中脫穎而出，打破了自然界施加于人的必然性，也棄絕了制作活動(dòng)內(nèi)在的目的性，而且與他人區(qū)別開(kāi)來(lái)，凸顯自己。因此，這種凸顯不是體現(xiàn)在身體上，而是體現(xiàn)在人之為人的那個(gè)“誰(shuí)”上。這個(gè)“誰(shuí)”完全建立在“主動(dòng)性”之上。它是人之為人不可缺少的東西。人可以無(wú)需勞動(dòng)而生活，無(wú)需制作而使用物的世界中的一切，但沒(méi)有人能夠無(wú)需“主動(dòng)性”的行動(dòng)而仍能稱之為人。正如阿倫特援引羅馬人的話所言：沒(méi)有行動(dòng)的生活，實(shí)際上無(wú)異于世間的死亡，因?yàn)樗^死亡，就是“不再生活于人們之間”③Ibid.， p. 8.。

正因如此，行動(dòng)對(duì)于“誰(shuí)”的彰顯，需要一個(gè)他者的維度。行動(dòng)作為自我揭示活動(dòng)，需要一個(gè)作見(jiàn)證的“他者”，需要這個(gè)他者來(lái)感知、了解和判斷，由此確保這個(gè)彰顯出來(lái)的“誰(shuí)”的實(shí)在性。更確切地說(shuō)，盡管行動(dòng)者的自我認(rèn)同出自行動(dòng)者自身的行動(dòng)和判斷，但若沒(méi)有他人的感知和判斷，就無(wú)法確保這種“自我認(rèn)同”的實(shí)在性而陷入“自我幻想”。易言之，行動(dòng)一方面必定是與他人一起展開(kāi)的活動(dòng)，而不是一個(gè)人的活動(dòng)，即行動(dòng)就是互動(dòng)（interaction）；另一方面，行動(dòng)必定是公開(kāi)的活動(dòng)，而不是隱藏著的私下活動(dòng)，即行動(dòng)是公共領(lǐng)域進(jìn)行的活動(dòng)。也恰恰是在與他人一起展開(kāi)的公開(kāi)行動(dòng)中，行動(dòng)者個(gè)人的自我才得以彰顯。因此，與勞動(dòng)動(dòng)物那種淹沒(méi)個(gè)性的集體勞動(dòng)和技藝人那種與世隔絕的孤獨(dú)處境不同，“行動(dòng)者的存在處境乃是，在言行彼此互動(dòng)交往的過(guò)程中，每一個(gè)行動(dòng)者展現(xiàn)他的獨(dú)特個(gè)體性”④蔡英文：《政治實(shí)踐與公共空間：阿倫特的政治思想》，北京：新星出版社2006年版，第84頁(yè)。。由此，行動(dòng)既彰顯了行動(dòng)者的那個(gè)“誰(shuí)”，又保障了人們的多元性。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這種他者的維度其實(shí)就是公共維度，即行動(dòng)者的那個(gè)“誰(shuí)”的彰顯實(shí)際上發(fā)生在一個(gè)公共空間（公共領(lǐng)域）之中。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)，正是通過(guò)行動(dòng)者與他者的互動(dòng)，構(gòu)成了“誰(shuí)”之彰顯的公共領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，這個(gè)讓人們得以顯現(xiàn)的公共領(lǐng)域，堪稱人所特有的產(chǎn)物。而且，“若沒(méi)有這樣一個(gè)顯現(xiàn)空間，沒(méi)有對(duì)言說(shuō)和行動(dòng)作為一種共同生活方式的信任，就不能毫無(wú)疑問(wèn)地確立自我以及認(rèn)同的實(shí)在性”。①Hannah Arendt， The Human Condition， p. 208.總而言之，行動(dòng)作為行動(dòng)者之為“誰(shuí)”的彰顯，是在公共領(lǐng)域與他人一起進(jìn)行互動(dòng)的結(jié)果，是在人們通過(guò)互動(dòng)而構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)中的呈現(xiàn)。然而，行動(dòng)者之間的互動(dòng)猶如勞動(dòng)活動(dòng)，在其停止的那一刻就消失不見(jiàn)。因此，要使得那種在公共領(lǐng)域里切實(shí)可見(jiàn)的“誰(shuí)”之彰顯得以持久，就需要另一種較為模糊的活動(dòng)，即敘事。因?yàn)椤澳橙耸腔蛟?jīng)是誰(shuí)，我們只能通過(guò)了解以其作為主人公的故事得知”②Ibid.， p. 186.，而且任何行動(dòng)其實(shí)都具有一種敘事性格。

二、敘事與“誰(shuí)”之持存

正如利科所言：“回答‘誰(shuí)’的問(wèn)題，就得講述某個(gè)生命的故事?！雹跴aul Ricoeur， Oneself as Another， Kathleen Blamey （trans.）， Chicago： The University of Chicago Press， 1992，p. 146.更何況行動(dòng)自身所具有的脆弱性，使得一個(gè)人經(jīng)由行動(dòng)所彰顯的“誰(shuí)”始終處于未定之中。若沒(méi)有穩(wěn)定的敘事，我們就無(wú)法獲得關(guān)于某個(gè)行動(dòng)者之為“誰(shuí)”的確定形象；若沒(méi)有不斷的敘事，行動(dòng)者的那個(gè)“誰(shuí)”就會(huì)漸行漸遠(yuǎn)而逝。

如前所述，行動(dòng)者通過(guò)行動(dòng)所彰顯自己的“誰(shuí)”，實(shí)際上是一個(gè)需要加以敘述的故事，而這個(gè)故事再現(xiàn)的是行動(dòng)者在公共領(lǐng)域之中與他人一起展開(kāi)的行動(dòng)。反過(guò)來(lái)，人作為歷史性的存在者，他/她恰恰是通過(guò)敘事使得自身或共同體與展開(kāi)的行動(dòng)（發(fā)生的事件）達(dá)成和解、實(shí)現(xiàn)認(rèn)同。然而，在阿倫特看來(lái)，行動(dòng)者雖然是故事的主角，卻不是自己故事的作者，因?yàn)楣适轮纬?，必定是行?dòng)者在人際關(guān)系網(wǎng)中與他人彼此互動(dòng)的結(jié)果。所以說(shuō)，“沒(méi)有一個(gè)人是他自己生命故事的作者或制造者。換言之，故事表示出一位行動(dòng)者，但這行動(dòng)者不是故事的作者和制造者”。④Hannah Arendt， The Human Condition， p. 184.

人作為行動(dòng)者，本質(zhì)上是一段生命故事，因此，人是一種歷史性的存在者。這就是說(shuō)，人不同于一般的自然物，在生滅循環(huán)中踏著自然的節(jié)奏，也不同于人的造物那樣具有一定的“持久性”，而是如海德格爾所論述的那樣，人是一種朝向死亡的存在者。人之所以需要敘事，以展現(xiàn)自身之為“誰(shuí)”，正是因?yàn)檫@種與生俱來(lái)的歷史性。更確切地說(shuō)，若沒(méi)有敘事，沒(méi)有行動(dòng)者展開(kāi)的行動(dòng)，就不會(huì)有具體而真實(shí)的意義，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)認(rèn)同。為了表明這一點(diǎn)，我們還可以從行動(dòng)本身的脆弱性來(lái)進(jìn)行闡述。

根據(jù)阿倫特的論述，積極生活的三種基本活動(dòng)各有其特征。行動(dòng)既不同于勞動(dòng)那種循環(huán)的徒勞性；也不同于制作因其產(chǎn)品而具有的抵御時(shí)間之侵蝕的持久性；而就算是行動(dòng)本身，它也只在展開(kāi)的時(shí)候存在，有其脆弱性。正是在這個(gè)意義上，行動(dòng)與勞動(dòng)具有某種相似性，若沒(méi)有敘事者把它們講述為一個(gè)故事，或化為某個(gè)作品，它就會(huì)像勞動(dòng)一樣在其停止時(shí)消失。因此，行動(dòng)的脆弱性主要表現(xiàn)為它的顯現(xiàn)性。所謂顯現(xiàn)性，就是說(shuō)行動(dòng)即其當(dāng)下的展開(kāi)、演示。阿倫特常常用表演藝術(shù)來(lái)類比行動(dòng)，以表明它有別于“手段—目的”范疇的制作。比如，跳舞就是跳舞活動(dòng)的展開(kāi)，當(dāng)其停止時(shí)，就不再存在。為此，我們?nèi)粝胍阅撤N方式來(lái)保持這些行動(dòng)的展現(xiàn)，留住行動(dòng)的存在意義，就需要敘事。易言之，行動(dòng)具有的彰顯性和脆弱性，使得它需要敘事才能呈現(xiàn)那種彰顯的連貫性和意義。如阿倫特所說(shuō)的那樣：“行動(dòng)的意義完成于故事的敘述，也就是顯示于歷史家的回顧。”①Hannah Arendt， The Human Condition， p. 201.

人作為歷史性的存在者，行動(dòng)的脆弱性唯有通過(guò)敘事或歷史書(shū)寫(xiě)才可能得到克服，人的那個(gè)“誰(shuí)”的這種認(rèn)同才能達(dá)成。為此，阿倫特特地闡明了自己對(duì)于歷史的理解，認(rèn)為古希臘的史家希羅多德和修昔底德之所以進(jìn)行歷史書(shū)寫(xiě)，正是為了把人的偉大行跡從時(shí)間的侵蝕中拯救出來(lái)，使那些偉大的行跡所彰顯的行動(dòng)者的那個(gè)“誰(shuí)”得以不朽，以戰(zhàn)勝人的“有死性”（mortality）。因此，阿倫特說(shuō)：“根據(jù)古希臘人的理解，詩(shī)人和史家的工作（亞里士多德視這兩種活動(dòng)為同一個(gè)范疇，其共同的主題是人的行動(dòng)），在于通過(guò)記憶創(chuàng)造出持久之物?！雹贖annah Arendt， Between Past and Future， London： Penguin Books， 1968， p. 48.毫無(wú)疑問(wèn)，阿倫特這里所說(shuō)的記憶，就是發(fā)生的事件即展開(kāi)的行動(dòng)的重演或重組，把它們轉(zhuǎn)化為可以敘述的文字作品或故事，在某種程度上成了可以流傳的持久之物。在《歷史的概念：古代與現(xiàn)代》一文中，阿倫特認(rèn)為歷史是最原初的敘 事：

歷史作為人存在的一個(gè)范疇，當(dāng)然是比文字的寫(xiě)作，較之希羅多德甚或比荷馬的詩(shī)作更早。不以歷史而以詩(shī)的吟唱之角度來(lái)看，它的開(kāi)始在于：當(dāng)尤利西斯在腓尼基宮廷傾聽(tīng)其言行與遭遇——他自己的生命故事時(shí)，他的言行、遭遇變成了身外之物，變成所有人皆可見(jiàn)聞的客體。曾經(jīng)是純粹發(fā)生的事情變成了歷史。把獨(dú)特的事件和事情轉(zhuǎn)化成歷史，基本上，跟后來(lái)應(yīng)用于古希臘悲劇之概念：“行動(dòng)之模仿”，是同樣意思。尤利西斯傾聽(tīng)自己生命故事之場(chǎng)景是歷史和詩(shī)歌的濫觴和典范?！芭c現(xiàn)實(shí)和解”，在亞里士多德那里是悲劇的本質(zhì)，在黑格爾那里則是歷史的終極目標(biāo)。①Hannah Arendt， Between Past and Future， London： Penguin Books， 1968， p. 45.

在這段話中，阿倫特不僅表明歷史是原初意義的敘事，而且認(rèn)為，正是通過(guò)歷史這種敘事，傾聽(tīng)者達(dá)到了與現(xiàn)實(shí)的和解，從而獲得認(rèn)同。對(duì)此，我們不妨作進(jìn)一步的詳細(xì)闡述。人作為一種歷史性的存在，其歷史性之呈現(xiàn)，必須經(jīng)由敘事，或者如前所述，歷史即敘事。所謂敘事，“就是把一件歷史事件的原始本末，以及牽涉其中的人、事、環(huán)境的變化形塑出一具完整結(jié)構(gòu)的、可理解的整體”。②蔡英文：《政治實(shí)踐與公共空間：阿倫特的政治思想》，第148頁(yè)。因此，敘事是一項(xiàng)塑形活動(dòng)，它把各種不同的要素塑造成一個(gè)具有連貫性的關(guān)系復(fù)合體。阿倫特對(duì)于極權(quán)主義歷史事件的處理，就是這種歷史敘事的一個(gè)范例。她并不是在確立某種前因后果的因果關(guān)系鏈，而是通過(guò)揭示種種要素而塑造某種關(guān)系整體。通過(guò)這樣的敘事，種種發(fā)生的事件、展開(kāi)的行動(dòng)顯示了自身的連貫性，也獲得了明確的意義。這種通過(guò)敘事展示行動(dòng)之意義的做法，阿倫特稱之為敘事認(rèn)同（narrative identity）。易言之，行動(dòng)者（無(wú)論是個(gè)體還是共同體）的認(rèn)同必須經(jīng)由敘事得到塑造，因而認(rèn)同表現(xiàn)為在人際事務(wù)關(guān)系中的動(dòng)態(tài)過(guò)程，即行動(dòng)者（個(gè)體以及共同體）通過(guò)敘事在與所發(fā)生的事件的不斷重新和解中實(shí)現(xiàn)認(rèn)同。

如前所述，敘事對(duì)于認(rèn)同之所以重要，首先一點(diǎn)就在于彰顯“誰(shuí)”的行動(dòng)的脆弱性。唯有通過(guò)敘事，這種當(dāng)下即逝的行動(dòng)才能獲得其實(shí)在性和具體意義，否則的話，一切行動(dòng)以及行動(dòng)者都會(huì)成為歷史中的“過(guò)眼煙云”。其次，行動(dòng)皆是互動(dòng)，發(fā)生在復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)中，行動(dòng)者不僅要與其他行動(dòng)者互動(dòng)，還得面對(duì)不同生活世界的價(jià)值觀念、制度結(jié)構(gòu)。因此，盡管行動(dòng)者通過(guò)行動(dòng)彰顯了自己的那個(gè)“誰(shuí)”，但這個(gè)“誰(shuí)”對(duì)于身處世事變化、人事糾葛的公共領(lǐng)域中的行動(dòng)者而言，其實(shí)并非一目了然。正如米蘭·昆德拉所言：“人希望通過(guò)其行動(dòng)的踐履彰顯自己的形象，然而這形象在行動(dòng)的歷程中對(duì)行動(dòng)者本人往往顯得陌生?！雹跰ilan Kundera， The Art of the Novel， London： Faber and Faber， 1986， p. 24.這樣一來(lái)，行動(dòng)者需要通過(guò)敘事來(lái)澄清自己的形象，在復(fù)雜的人事關(guān)系中彰顯自己的那個(gè)“誰(shuí)”。最后，行動(dòng)總是具體的行動(dòng)，發(fā)生在特定的情境之下，因而行動(dòng)者常常受制于處境而無(wú)法進(jìn)行全盤(pán)考慮，在整體上作出判斷。此外，具體處境下展開(kāi)行動(dòng)的行動(dòng)者，也難免遭受挫折、陷入情緒之中。凡此種種，若無(wú)敘事的事后重建，不僅無(wú)法看清行動(dòng)所展現(xiàn)的整體形象，還可能會(huì)讓行動(dòng)者沉溺于情緒之中，無(wú)法進(jìn)一步展開(kāi)行動(dòng)、彰顯自身?？傊?，無(wú)論是行動(dòng)的脆弱性，還是行動(dòng)的復(fù)雜性及其造成的負(fù)面效應(yīng)，都需要敘事加以克服。正如阿倫特所言：“人的本質(zhì)并非一般意義上的人的本性，也不是人的性格之優(yōu)長(zhǎng)和缺短，而是‘誰(shuí)’的認(rèn)同，它只有在生命結(jié)束之際留下一段故事后，才顯得明白?！雹貶annah Arendt， The Human Condition， p. 192.很顯然，“我是誰(shuí)”這種人的認(rèn)同，唯有通過(guò)歷史的回顧即敘事才能得到清晰的表露，然而，這種敘事的認(rèn)同由于始終需要通過(guò)不斷的敘事才能得到維持，必定是動(dòng)態(tài)的認(rèn)同。它既非行動(dòng)者個(gè)人之主觀意愿所能控制，也不是某個(gè)外在力量的強(qiáng)加足以支配，而是在不斷的歷史敘事中大白于天下。

實(shí)際上，這種敘事認(rèn)同也同樣作用于共同體，也就是說(shuō)，任何共同體必須通過(guò)敘事使其公民對(duì)它有一個(gè)穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)，否則，最初通過(guò)出生（或移民）而來(lái)的公民作為“新來(lái)者”，就始終是共同體的陌生者，從而對(duì)共同體產(chǎn)生一種疏離感。唯有通過(guò)不斷的恰當(dāng)敘事，才能讓公民對(duì)身處其中的共同體獲得集體的認(rèn)同，而不恰當(dāng)?shù)臄⑹聞t讓這樣的認(rèn)同處于危機(jī)之中。在這種敘事中，作為教育主要內(nèi)容的歷史至為重要，它實(shí)際上擔(dān)負(fù)著塑造公民的共同體認(rèn)同（國(guó)家認(rèn)同）的重任?？偠灾?，若沒(méi)有敘事的認(rèn)同對(duì)發(fā)生之事的重組，無(wú)論是個(gè)人的認(rèn)同，還是共同體的認(rèn)同，都無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。因此，人在世界上的歸屬感，首先要?dú)w功于敘事。

三、行動(dòng)與敘事認(rèn)同

認(rèn)同，是行動(dòng)者與其行動(dòng)所造成的現(xiàn)實(shí)達(dá)成和解，從而彰顯自己的那個(gè)“誰(shuí)”。因此，它需要敘事把在具體情境下展開(kāi)的行動(dòng)編織成一個(gè)連貫的、完整的故事。在論丁尼生（Alfred Tennyson）的文章中，阿倫特援引她的話說(shuō)：“所有的悲傷皆可忍受，只要你把它們放進(jìn)或敘述為一個(gè)故事?！雹贖annah Arendt， Men in Dark Times， p. 104.之所以如此，乃是因?yàn)閿⑹率沟眯袆?dòng)者與發(fā)生之事達(dá)成和解，重新尋回了自己的連貫性和一致性，即實(shí)現(xiàn)認(rèn)同，從而在這個(gè)世界中有一種家園感。值得注意的是，這句話也被阿倫特放在《人的境況》論述“行動(dòng)”那一章的開(kāi)頭，實(shí)際上表明了行動(dòng)本身的敘事品格。阿倫特在其作品中觸及的敘事認(rèn)同，后來(lái)得到現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)家利科的進(jìn)一步闡明。

行動(dòng)彰顯了行動(dòng)者的“誰(shuí)”，而敘事則使得行動(dòng)者所展開(kāi)的事件成為一個(gè)講述的“故事”，從而確立行動(dòng)者的“誰(shuí)”。在1983年的一篇論阿倫特的《人的境況》的文章中，利科凸顯了行動(dòng)與故事的緊密關(guān)聯(lián)，并且強(qiáng)調(diào)“在阿倫特那里，行動(dòng)的主要標(biāo)準(zhǔn)就是誰(shuí)的揭示”①Paul Ricoeur， “Action， Story and History： On Re-reading The Human Condition”， Salmagundi， No. 60， 1983，p. 65.，由此表明了故事與誰(shuí)之間的密切關(guān)聯(lián)。他進(jìn)一步指出，這個(gè)“誰(shuí)”作為負(fù)責(zé)任的主體，并不是主觀主義意義上的主體，而是政治意義上的主體，即處在人們之間的主體。因此，這里的“揭示”意味著，為他人所見(jiàn)聞，它有一個(gè)顯現(xiàn)空間，是在人類關(guān)系網(wǎng)中彰顯出來(lái)的。正是在這個(gè)意義上，利科指出，“誰(shuí)的揭示”與“公共領(lǐng)域、顯現(xiàn)空間和人類關(guān)系網(wǎng)”②Ibid.， p. 66.是相互構(gòu)成或重疊的術(shù)語(yǔ)。由此可見(jiàn)，在阿倫特那里，行動(dòng)者之為“誰(shuí)”的認(rèn)同，是一個(gè)政治問(wèn)題，有著顯然的公共維度，有別于勞動(dòng)動(dòng)物和技藝人。

然而，我們從中看到的只是“誰(shuí)”之彰顯的空間性，而沒(méi)有說(shuō)明這個(gè)“誰(shuí)”如何在時(shí)間中流轉(zhuǎn)。換句話說(shuō)，若“誰(shuí)”不是在時(shí)間中持久地彰顯，就不會(huì)有“誰(shuí)”的彰顯。因此，在利科看來(lái)，他人的在場(chǎng)或人類關(guān)系網(wǎng)不僅為“誰(shuí)”的彰顯提供了一個(gè)顯現(xiàn)空間，而且為這個(gè)“誰(shuí)”的生命故事提供了一個(gè)持續(xù)過(guò)程，即時(shí)間性。這就是說(shuō)，生命故事以行動(dòng)者的行動(dòng)作為基礎(chǔ)，卻需要人們互動(dòng)的人類關(guān)系網(wǎng)才得以成全。結(jié)果，在這個(gè)人們互動(dòng)的人類關(guān)系網(wǎng)中，每一個(gè)人都是自己生命故事的“主角”，卻沒(méi)有哪一個(gè)人是自己故事的“作者”。因此，故事和歷史雖然圍繞行動(dòng)而展開(kāi)，但行動(dòng)者自身卻不是這個(gè)故事和這一歷史的創(chuàng)作者，它們的創(chuàng)作者乃是敘事者。易言之，敘事使“誰(shuí)”的認(rèn)同得以達(dá)成。此外，敘事不僅使通過(guò)行動(dòng)得以彰顯的“誰(shuí)”獲得認(rèn)同，而且在某種意義上使行動(dòng)者朝向了不朽。而這一朝向，恰恰又是行動(dòng)者之所以展開(kāi)行動(dòng)的根據(jù)所在，即克服自身與生俱來(lái)的“有死性”，也正是人的“有死性”的這種時(shí)間性，使得敘事成了行動(dòng)者構(gòu)建自身認(rèn)同的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。恰如前面所論述的那樣，敘事是為了使那個(gè)在行動(dòng)中彰顯的“誰(shuí)”從遺忘中被拯救出來(lái)。概而言之，敘事使得行動(dòng)者通過(guò)行動(dòng)彰顯的“誰(shuí)”獲得認(rèn)同，因此，它在行動(dòng)者主體構(gòu)建自身的過(guò)程中至為關(guān)鍵。

隨后，認(rèn)同的敘事化在利科那里被確立為一個(gè)主題，得到進(jìn)一步的闡述。1985年，利科在其代表作《時(shí)間與敘事》第三卷的結(jié)尾，正式提出“敘事認(rèn)同”概念。1988年，利科在《精神》雜志上發(fā)表了《敘事認(rèn)同》一文，導(dǎo)論性地介紹了敘事認(rèn)同的基本內(nèi)容。1990年，利科又在其著作《作為他者的自身》中用兩章討論敘事認(rèn)同問(wèn)題，具體而微地闡述了阿倫特所觸及的敘事認(rèn)同觀念。

所謂敘事認(rèn)同，是指“人通過(guò)敘事功能的中介獲得的那種認(rèn)同”①Paul Ricoeur， “Narrative Identity，” in David Wood (ed.)， On Paul Ricoeur： Narrative and Interpretation，London： Routledge， 1991， p. 188.。利科指出，他之所以認(rèn)為敘事在認(rèn)同上至為關(guān)鍵，無(wú)論是個(gè)人認(rèn)同還是共同體認(rèn)同，乃是基于如下一種直觀性的前理解：講述某個(gè)人或某個(gè)共同體的故事，可以使得他們自身更容易得到理解。這是因?yàn)?，從行?dòng)的角度來(lái)看，尋找某個(gè)人或某個(gè)共同體的認(rèn)同，就是“通過(guò)在時(shí)間中鋪展各種觀點(diǎn)之間的聯(lián)系，說(shuō)出誰(shuí)做了某事、怎么做的”。②Paul Ricoeur， Oneself as Another， p. 146.在這樣的鋪展過(guò)程中所講述的故事，建構(gòu)了人物的認(rèn)同，這種認(rèn)同就是人物的敘事認(rèn)同，即呈現(xiàn)了人物的“誰(shuí)”。因此，敘事認(rèn)同首要在于情節(jié)的一致性，因?yàn)槿宋锏恼J(rèn)同正是在與之相關(guān)的情節(jié)的一致性中凸顯出來(lái)。情節(jié)的一致性，無(wú)論是基于發(fā)生之事件的敘事重組（歷史），還是基于行動(dòng)之模仿的敘事虛構(gòu)（小說(shuō)），都是旨在追求一種和諧，從而使得人物的“誰(shuí)”得到呈現(xiàn)。因此，情節(jié)的運(yùn)作就是和諧之追求與對(duì)種種不和諧因素的承認(rèn)之間的辯證實(shí)踐。作為敘事塑型的情節(jié)化，則是通過(guò)情節(jié)運(yùn)作在這種辯證實(shí)踐中達(dá)到一種不斷生成著的形象構(gòu)成，由此顯示敘事的構(gòu)成功能。在情節(jié)化的過(guò)程中，敘事所涉及的人物，其形象必然得到呈現(xiàn)，并且與所發(fā)生之事或模仿的行動(dòng)不可分割地聯(lián)系在一起。因?yàn)?，即使是行?dòng)之模仿，也預(yù)設(shè)了行動(dòng)者的存在，他/她“就是在敘事中作出行動(dòng)的人”③Ibid.， p. 143.。由此可見(jiàn)，在敘事中，情節(jié)、行動(dòng)與人物之間彼此構(gòu)成、相互推動(dòng)。人物的形象正是在所敘述的故事本身的統(tǒng)一性中獲得認(rèn)同。可以說(shuō)，沒(méi)有得到敘述的故事，就不會(huì)有某個(gè)人物的認(rèn)同，以至于利科斷言：“人物之塑造，就是更多的敘事?！雹躀bid.， p. 144.這種敘事，無(wú)論是對(duì)于個(gè)人而言，還是對(duì)于共同體而言，都具有構(gòu)建作用。實(shí)際上，主體正是通過(guò)講述關(guān)于自身的故事而構(gòu)建自身的認(rèn)同。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說(shuō)，敘事即認(rèn)同。

四、結(jié)語(yǔ)

認(rèn)同既是一個(gè)恒久的哲學(xué)問(wèn)題，又是一個(gè)具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)性的主題。在全球化不斷推進(jìn)的今天，隨著個(gè)人主體性的覺(jué)醒和多元價(jià)值觀的傳播，無(wú)論是個(gè)人認(rèn)同還是共同體認(rèn)同都遭遇到了不同程度的危機(jī)。毫無(wú)疑問(wèn)，種族、宗教、性別等在今天依然是個(gè)人認(rèn)同和共同體認(rèn)同的重要因素，同時(shí)又不得不承認(rèn)它們也是造成沖突的原因。因此，阿倫特繞過(guò)通常人們用以確認(rèn)個(gè)人認(rèn)同以及共同體認(rèn)同的那些特征而聚焦于行動(dòng)和敘事，在我們的時(shí)代具有顯然的重要意義。特別是在現(xiàn)代社會(huì)中，人們之所以陷入認(rèn)同危機(jī)，在很大程度上是因?yàn)閷Ｗ⒂谙M(fèi)和生產(chǎn)而忘了行動(dòng)的結(jié)果。由于行動(dòng)的沒(méi)落，人們失去了彰顯自己之為“誰(shuí)”的可能性，敘事也缺乏得以展開(kāi)的資源。相應(yīng)地，在現(xiàn)代社會(huì)中，那些沖擊認(rèn)同、使認(rèn)同陷入危機(jī)的絕不是傳統(tǒng)意義上的認(rèn)同因素，而恰恰是敘事的分歧和沖突。因此，無(wú)論是歷史敘事和虛構(gòu)敘事，對(duì)于當(dāng)前的國(guó)家認(rèn)同建構(gòu)而言，都是需要特別注重的關(guān)鍵維度。如果我們的教科書(shū)不能反復(fù)敘說(shuō)、解釋那些創(chuàng)建歷史的故事，我們的文學(xué)作品不能借由行動(dòng)之模仿體現(xiàn)、傳播所推崇的價(jià)值觀，那我們就無(wú)法促進(jìn)國(guó)家認(rèn)同的建構(gòu)，也將使個(gè)人認(rèn)同陷于危機(jī)之中。