[美]劉紀璐

導 論

將人工智能的設(shè)計加入倫理的維度，有時被稱為“人工道德”(artificial morality)(1)當然就如早先許多人爭議人工的智能是否可以叫做“智能”，也會有許多人質(zhì)疑人工的道德是否還歸屬于“道德倫理”的范疇。許多學者認為除非機器人能有自我意識，否則它們不具備道德性。劉曉力認為,“我們說今天的機器還是‘無心的機器’，至少有三方面的理據(jù)：第一，機器不能理解符號的意義和物理世界的意義；第二，機器沒有意識和意識體驗；第三，機器缺少自主性和自我覺知”(劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，載宋冰編著《智能與智慧——人工智能遇見中國哲學家》，中信出版集團股份有限公司2020年版，第131頁)。本人對機器人是否有朝一日能真正具有道德意識不予置評，因為這是個技術(shù)性的問題，只有看日后科技發(fā)展才能定奪。。建構(gòu)人工道德的一個預設(shè)是人工智能的機器在處理有關(guān)人事的問題時所作出的判斷抉擇不能不加入對人類價值觀、倫理觀、人情世故、社會規(guī)范的考量。如果我們依照目前的機器人設(shè)計模式，只著重智能與行動能力的設(shè)計，而不去考慮如何添加倫理維度，那么日后出現(xiàn)超人式的機器人，有自己的思維方式，發(fā)展出自己的價值判斷跟行為準則(2)劉旻嬌在講評的文稿里提出這樣一個問題：“機器人似乎固有地無法領(lǐng)會價值這件事情。它作為個體來說，總是工具性的存在，它本身是沒有價值的，同樣，它也不能賦予其他事物價值，當然，它也就更不能幫助我們衡量價值?！闭\然，如果有一天機器人能夠發(fā)展出自己的一套價值系統(tǒng)，那么這種機器人一定需要有其他的心理條件，比如要有自我意識、獨立于原創(chuàng)設(shè)計的思考、好惡的情感，等等。本文強調(diào)的是在初步設(shè)計機器人的倫理維度之時，我們就必須把人類的基本價值輸入它們的底層思維計算。最簡單的例子就是人的愛生惡死，如此設(shè)計出來的機器人也會重視人的生命，從而在可能的情況下避免造成人的死亡。這就是阿西莫夫第一條機器人定律的主旨(見下文介紹)。，就必然對人類社會造成極大的威脅，甚至可能會取代人類的生存空間。所以在討論人工道德的議題時，我們并不是在對道德的本質(zhì)作本體論上的申論，而是基于在設(shè)計機器人方面一個不可忽略的實用顧慮。正如Colin Allen等人所指出的，“不管人工道德是否是真的道德，人工行動者的行為都會有道德的后果”(3)Allen，Colin，Iva Smit，& Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid Approaches”，Ethics and Information Technology,7(3)，2005，p.149.。 M.安德森(M.Anderson)和S.安德森(S.Anderson)也指出，“機器倫理學的終極目標是要制造出可以自己遵守某些理想性倫理原則的機器，也就是說，這些機器可以在這樣的倫理原則指導之下作出它應該采取哪些可能行動的抉擇”(4)Anderson，Michael & Susan Leigh Anderson，“Machine Ethics: Creating an Ethical Intelligent Agent” ,AI Magazine，28(4),2007,p.15.。在這些先鋒學者之努力下，“機器倫理學”(machine ethics)逐漸成為一個流行的議題，包涵了許多討論層面，而“機器人倫理學”(robotic ethics)正是其中的一個支流。進一步來說，機器人倫理學是在探討以人類的倫理學系統(tǒng)應用于機器人的設(shè)計會有什么后果，從而反省不同的倫理理論本身是否完滿無缺。在哲學上我們可以檢視不同的倫理理論會如何規(guī)范機器人的思考與行動，但在設(shè)計上如何真正把這些倫理規(guī)范及價值加入機器人的思路，則是設(shè)計工程師的遠程目標。在科技達到制造有自主行動意識的機器人這個地步之前，我們必須先作理論上的探討。一方面是為未來的設(shè)計方針作準備，另一方面也是我們在這個語境中對人類的倫理系統(tǒng)的一番反思。至于在社會分工合作的系統(tǒng)里面，機器人的運作會產(chǎn)生的在勞力分配中人機競爭、工作機會、行動效率、主權(quán)擁有、權(quán)責認定等種種社會實際問題，則超越本文探討的范圍(5)在討論機器倫理方面，學界有許多不同的著眼點。除了市場勞力分配與工作機會之外，還有人機發(fā)生情感關(guān)系、人類工作時間減少會帶來的存在危機等問題?？梢姍C器人的制造會在多重層面沖擊人類社會與價值系統(tǒng)，因此需要更多專家學者投入思考。。

賦予機器人倫理維度的提案主要分為“由上到下”(top-down)以及“自下到上”(bottom-up)兩種進路。根據(jù)Allen等人的區(qū)分，前者是將倫理理論編成計算程式，作為機器人的行動準則，而后者則是開放讓機器人學習并模仿人類道德行為的模式(6)Allen，Colin，Iva Smit， & Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid Approaches”，Ethics and Information Technology,7(3),2005，p.149.。在西方的機器人倫理學的討論中，康德義務論和功利主義是最流行的兩種倫理方案。兩者都屬于由上到下的進路，因為這兩種倫理學都致力于界定普遍性的道德法則，作為個體行為抉擇的憑據(jù)標準。另外，跟功利主義以及康德義務論的規(guī)范倫理學不同的是，品德倫理學(virtue ethics)對機器人倫理設(shè)計的走向不是由上到下，設(shè)立普遍道德原則讓機器人遵守的模式，而是一種混合式(hybrid)，融合由上到下與自下到上的兩種設(shè)計思維。品德倫理學不可能純粹給予機器人完全開放的學習平臺，讓機器人以設(shè)計好的智能在情境中自由學習道德規(guī)則。品德倫理學的要求是在設(shè)計上給予機器人一些特質(zhì)(或選擇傾向)，以此來規(guī)束機器人的行為抉擇。也就是說，一方面我們事先界定機器人應有的品德；另一方面我們以機器學習(machine learning)的模式讓機器人在各種情境中作出抉擇，得到正面或負面的回饋，進而逐漸從中建立一些行為的模型。此種進路類似于人類在童年時期形成道德品性的學習經(jīng)驗。

本文討論如何將荀子的品德倫理學應用于機器人的倫理設(shè)計。荀子的倫理方案建立在他對人性的預設(shè)上，人在本性上就是以利益為思考中心的小人：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！?《荀子·榮辱》)(7)以下的《荀子》引文不再加入“荀子”兩字。人出于血氣之屬，天性必偏愛己親：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮?！?《禮論》)人生而好利疾惡：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?《性惡》)人又致力于追求感官之享受：“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！?(《性惡》)同時，荀子假借舜之口批評人的品德不貞：“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”，是以“人情甚不美” (《性惡》)?？偨Y(jié)來說，人的自然情欲“偏險悖亂”，是以為“惡”。在對人性的這種體會之下，荀子的倫理方案強調(diào)禮義之治，師法之教，環(huán)境之影響，學習之重要。這些就是荀子所定義的“偽”：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽?！?(《性惡》)荀子的倫理方案是一種重視理性思慮與群體規(guī)劃的倫理愿景。

將荀子的倫理方案應用于機器人倫理是個相當大的挑戰(zhàn)。首先，機器人跟人類基本的不同之處是，人類自然是“性”的發(fā)展，而機器人則完全是“偽”的成品。在構(gòu)造材質(zhì)上，機器人不屬于血氣之類，不會偏愛其親，沒有感官之嗜欲，不會以私利私欲爭奪逞強，更不會有人情之種種不美。 荀子以“偽”化“性”，以理性來規(guī)范人情的倫理計劃是否根本對機器人用不上？其次，荀子的道德理論以儒家傳統(tǒng)社會架構(gòu)為基礎(chǔ)，他講究重禮義，尊圣人，制法度，待師教，這種種提案是否真能適用于未來的機器人社會？再者，從設(shè)計人工智能的角度而言，任何倫理維度的添加都具有高難度，而荀子的倫理學內(nèi)容繁復，涵括個人、社會、禮儀、法制、教育、君王、圣人等多重層面，要將諸多內(nèi)容應用于機器人倫理學的建構(gòu)必然更加困難重重。然而本文接受這個挑戰(zhàn)。本文將以不拘于傳統(tǒng)儒家體制，并且對荀子文本多加引申的討論方式，來鋪陳一些建議。本文的第一節(jié)闡述荀子的品德倫理學，指出其對道德理性的重視；第二節(jié)展現(xiàn)將荀子的倫理理念應用于機器人倫理可以進行的方向；第三節(jié)比較機器人跟人類在荀子倫理方案下的優(yōu)劣。

一、荀子的品德倫理學方案

荀子對人性的看法基本上是肯定理性的不可或缺性(8)在討論先秦儒家的道德心理學時區(qū)分“理性”與“情感”當然是不盡人意的，因為先儒沒有把理性與情感二分化。在荀子的語法中，“心”之官即是此處講的“理性”。西方道德哲學里的“理性”觀念一方面是強調(diào)對道德律的服從以及對自我情欲的掌控，另一方面也有“實踐理性”或“目的理性”的意涵：計算要達成某個欲望滿足所需采取的行動。荀子的理性概念與此不同。在荀子的看法中，心的理性功能有認知與道德兩個層面：一方面心有知覺、分辨、歸納、符驗種種知識論上的意涵，另一方面心有反省、審查、自律、學習、知“道”解蔽、效法典范種種道德理性功能。就機器人學的應用而言，前者屬于人工智能的范疇，后者屬于人工道德的領(lǐng)域。另一個可以采用的名詞是“知性”，但知性跟道德的關(guān)聯(lián)不是如此明顯。是以本文仍然以“理性”來描述荀子理論中“心”的功能。讀者可參考Eric Hutton 對使用reason一詞來詮釋荀子之“心”的批評(Hutton Hutton，Eric L.，“Xunzi on Moral Psychology”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Springer，2016,pp.222-223)。，并且強調(diào)理性對人情人欲的調(diào)節(jié)。荀孟都認可建立道德社會的重要性，也都提出過個人道德的培養(yǎng)方案，因為道德社會的建立是奠基于個人道德的普及。孟子的立場可歸于“道德情感論”(ethical sentimentalism)：道德是人類內(nèi)在固有的道德情感之延伸，而惡的存在源自人不能培養(yǎng)足夠的道德情感并將其擴充推廣。相對來看，荀子的立場屬于“理性倫理學”(ethical rationalism)：個人的道德來自個人的理性自覺，個人應主動接受外在環(huán)境的教化與規(guī)束，在學習過程中逐漸養(yǎng)成道德的習性。要是沒有社會的教化與個體內(nèi)心理性的管理，個人的不當情欲便會無法抑制，從而導致惡的存在。荀子“以欲為性”(9)徐復觀先生之詞，引文見彭歲楓《荀子論“欲”之說》，《中國文化研究》2019年春之卷，第60頁。，而欲為“情之應”(《正名》)。他的整個道德心理學便是建立在以“心”統(tǒng)“性”，亦即以理性統(tǒng)管情欲的前提下。荀子以人心為“天君”：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！?《天論》)人心為“形之君也，而神明之主也”，是以人的五官、七情都應當由心來管束，如果在心的判斷下是對的，便可以為；在心的判斷下是錯的，便必須放棄：“是之則受，非之則辭”(《解蔽》)。他稱人心的認可判斷為“可”，這是一種人心反思內(nèi)心情欲而作出的理性抉擇(10)“可”的功能是荀子研究的一個重要議題。萬百安(Bryan Van Norden)主張荀子是用心之“可”來作為管制情欲的理性，而且當心可之而作出的行為才是道德的行為，所以這是心的道德理性功能。黃百銳(David Wong)則認為荀子的“可”是實踐理性的功能，人是因為長期自利的考量才會以心來管制當下的情欲。本人同意萬百安的解釋。Hutton也支持萬百安的看法，并且提出“可”與“擇”在荀子文本里面應該可以互用的看法。宋曉竹(Winnie Sung)主張荀子的“心”之“可”是一種選擇判斷的能力。當心認可道，便會發(fā)動有道德的行為；當心認可人欲，則會帶出不合道德的行為。因此，她認為在荀子的道德心理學中，心之“慮”是心能夠轉(zhuǎn)移情欲要求的重要功能。對“可”的詳細討論超出本文范圍，有興趣的讀者可參考Van Norden，Bryan W.,“Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency” ,In Ivanhoe，Philip J.and Kline，T.C.(eds.),2000,pp.103-132；Wong，David ，“Xunzi on Moral Motivation”，In Ivanhoe，Philip J.and Kline，T.C.(eds.),2000,pp.135-154；Sung，Winnie，“ Yu in the Xunzi : Can Desire by Itself Motivate Action?” Dao,11(3),2012,pp.369-388；Hutton，Eric L.，“Xunzi on Moral Psychology”，In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Springer，2016，pp.201-227，以及東方朔、徐凱：《情性與道德轉(zhuǎn)化 —— 荀子論“化性起偽“如何可能》，《社會科學》2018年第4期。。但在個體的理性判斷之上還有一層客觀的道與理作為標準。人心必須自覺審視思想欲望是否合乎“理”：“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”(《正名》)。由此可見，荀子接受客觀標準的存在，而人的理性思維應當以客觀標準為己身的標準，不能從情所“欲”。這個客觀標準也叫“道”，即使圣人也須以道為準：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道?！?《解蔽》)正如孔子視知道、聞道為士子終身之職責所在，荀子也強調(diào)士子應當致力學習以知“道”，以道來規(guī)范人心的理性判斷。

這些個人的努力學習加上來自外在環(huán)境的教化就是荀子所定義的“偽”：人之作為。個人的“偽”來自個人的心慮積習：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”(《正名》)。英文翻譯為deliberate effort(刻意的努力)或conscious activity(有意識的活動)都很恰當。荀子特別強調(diào)學習的重要性。Jonathan Schofer 列出了荀子理論中可以作為學習方法的有意識活動：讀經(jīng)典、習禮儀、自覺本身以及他人的善質(zhì)和惡質(zhì)、聽從師長的教導、與有德博學之人交往、致力于達到儒家圣人的品德(11)Schofer，Jonathan W.，“Virtues in Xunzi’s Thought”，Journal of Religious Ethics,21(1),1993,pp.117-136.Reprinted in Philip J.Ivanhoe and T.C.Kline(Eds.)，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi, United States，Hackett Pub.，2000，p.70.。洪濤指出，相對于孔子的學思并重，“荀子則重學而輕思：‘吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也’(《勸學》)。…… 或許是因為在荀子看來，思更依賴于人‘心’自身，而學則面向外部禮義。荀子主張借由外部習得的禮義來限制‘心’的認知活動”(12)洪濤：《心術(shù)與治道》上篇 《荀子心性論研究》，上海人民出版社2013年版，第23頁。。學與不學，造就“偽”與“性”之別，而荀子的倫理方案就是要“化性起偽”。

對荀子的品德倫理學主張，我們可以歸納出如下的重點：(1)倫理社群的成立；(2)禮的維護；(3)法度的制定；(4)道德標準(義)的界定；(5)基礎(chǔ)品德的培養(yǎng)。以下我們以荀子文本來闡述他的理念。

1.倫理社群的成立

荀子首先認可人的社會性、合群性，這是人類群居的基本條件。在群居的環(huán)境下人與人能和平共存是人能夠勝于禽獸的一個要點。荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！?《王制》)荀子的群居論指出個人無法脫離團體而單獨存在，正如祝傳佳所言：“人的生存離不開群體，人的存在是整體的存在，個人是整體的個人，也形成了整體的群體，在整體的群體中個人才能實現(xiàn)整體的個人?！?13)祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當代價值》，《河南科技大學學報(社會科學版)》2015年第4期。同時，群體若是沒有倫理禮法的規(guī)范，只會是一群亂民，“亂則離，離則弱，弱則不能勝物”(《王制》)。這樣的群體不是個體自擇同處的對象，因此人的群居條件就是倫理社群的成立。

跟孟子篤信人的道德感可以從內(nèi)培養(yǎng)擴充善端的樂觀看法不同的是，荀子認為人要成德，不能單單靠自己的努力，還絕對需要外在環(huán)境的支持。荀子深信環(huán)境熏染的功效，而云：“故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也?！?《勸學》)Aaron Stalnaker 指出，“盡管自我約束在荀子的倫理發(fā)展過程中越來越重要，但在荀子看來，它的角色無法替代社群環(huán)境對儒家體制的絕對重要性。荀子提議最快的學習途徑就是親近、仰慕其他學者，其中當然包括自己的師長，以及身邊的學友。他建立一個學習者的社群(a community of learners)之愿景是基于學以致用的需求，以及在此時得到他人幫助的需求”(14)Stalnaker，Aaron，“Xunzi on Self-Cultivation”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，Springer，2016,p.49.。Stalnaker解釋，“吾人每日自省吾身當然重要，但是個人往往會自欺欺人，在自己的道德自省方面特別無知妄作。這時候個人就特別需要身邊有一個‘志同道合的學友社群’(a community of like-minded students of the Way)互相扶持提攜，從而逐漸建立起對自我與旁人更正確的認識，削斫個己的貪念妒忌以及自我陶醉”(15)Ibid.。Stalnaker的理解非常正確。對荀子來說，道德的培養(yǎng)與倫理的建設(shè)必須是群體的活動。

荀子強調(diào)“擇鄉(xiāng)就士”“求賢師”“擇良友”，可見這是一個吾人通過理性判斷所作出的抉擇。

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！泵叶岩樱∶叶岩?！(《性惡》)

道德主體作理性判斷的對象不僅僅是旁人的良惡，更是對所見之善與不善的反思。荀子曰：

見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災然必以自惡也。故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。(《修身》)

選擇適合的倫理社群這一思想是荀子對孔子之思想的承續(xù)，但在荀子的理論中，個人的意志與能力遠不及孔孟給的評價。這種對倫理社群的重視可以說是荀子倫理學最重要的特色。在這樣一個社群中，個人會從同儕與師長那兒學到自己行為的基準。不過，荀子心目中的倫理社群不僅僅限于身處的環(huán)境的眾人，也包括古往今來的圣賢。如洪濤所言，對荀子來說，學的目的是“象效其人”(《解蔽》)(16)洪濤：《心術(shù)與治道》上篇 《荀子心性論研究》，上海人民出版社2013年版，第27頁。。而荀子此處所言之“其人”，就是指圣王：“學者以圣王為師”(《解蔽》)。荀子強調(diào)效法圣人，以其為自己學習之目標：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！?《勸學》)全書中對圣人的描述都可以視為荀子對道德典范的建立。

2.禮的維護

外在環(huán)境對于個人道德培養(yǎng)的重要不僅在于四周的人，更在于社會中的禮義法度。荀子把禮視為治人情人欲的處方，來自先王圣賢的制定。由于人的貪得無厭，社會的維護不能沒有完善縝密的規(guī)劃。誠如東方朔所指出：“荀子言禮的首出意義并不是通常人們所認為的倫理學或道德的行為規(guī)范，因為作為人的自然情性的性惡根本不能直接引出道德規(guī)范，而首先是為了去亂止爭、為了滿足人與社會生存和發(fā)展的需要及其在此基礎(chǔ)上所形成的一套社會政治秩序的制度設(shè)計?！?17)東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關(guān)系的理解》，《復旦學報(社會科學版)》2017年第1期。

荀子對禮的看法也與孟子不同。禮的存在非出于人性本有的“恭敬辭讓之心”，而是圣人之“偽”——先王有意的設(shè)定。荀子曰：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！?《性惡》)正是由于荀子相信人性本惡，順性發(fā)展便會導致社會的亂象，所以他強調(diào)外在規(guī)范準則的不可或缺性，他提出禮義、法度的設(shè)定。他說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《禮論》)

在這篇論禮的文章中，荀子提出以禮“養(yǎng)”人情欲的主張。如果人人都欲望“貴為天子，富有天下”，而社會的資源分配不可能達到人人盡欲之所求，那么人群就容易紛擾不安、爭奪不止。荀子認為禮的制定代表了先王古圣的高瞻遠矚，他們?yōu)槿祟惿鐣爸贫Y義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”(《榮辱》)?？梢娷髯拥摹岸Y”遠遠超過今日所說的禮儀、禮貌，而是一種政治與社會分化的制度。在政治上，“禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣”(《儒效》)。在社會上，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《富國》)。在不同層面上，禮都是社會階級制度的保障。這些社會秩序的禮規(guī)彰顯于人日常生活中的各個層面，如Eric L.Hutton所歸納，“包括人應該吃什么、喝什么、如何穿著打扮、如何選擇居處之所在與模式、如何動靜舉止、如何展現(xiàn)面容表情，等等”(18)Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，Springer，2016,p.69.。也就是說，“禮”不存在于一部具體典范的書籍之中，而是在無形中規(guī)范社會人士種種生活層面的集體意識。

不過，在荀子看來，“禮”不僅僅是禮儀形式，禮的內(nèi)容是建立人群中的分別。荀子認為人之所以為人在于人有分辨的能力，長幼有序、尊卑有別、貴賤有等、上下有別：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”(《非相》)既然人倫關(guān)系有別，社會階級不同，人與人之間的相處必須遵守一定的準則：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節(jié)也，故成?！?《大略》)對荀子來說，盡管禮的制定是圣人之作為(“偽”)，但禮也反映了人心之自然情感：“禮以順人心為本”(《大略》)。荀子的“禮”亦是一種截長補短的社會規(guī)劃。荀子言之明確：“禮者、斷長續(xù)短，損有馀，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也?！?《禮論》)禮的成立是社會秩序之本，是倫理結(jié)構(gòu)之綱紀：“禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”(《勸學》)是以，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《修身》)。

3.法度的制定

除了禮之外，法度的制定更是治國安邦不可或缺的一環(huán)。我們或可說“禮為本，法為用”。荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！?《勸學》)國無法不立，民無禮不和。對于荀子來說，法的制定是禮的制度化、公信化，而它們所彰顯的是天下大道。只有當大道實現(xiàn)于國家社會的實際禮法制度時，爭亂才能平息，百姓生活才能安定，個人道德才有可能精進：

至道大形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之；然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣：如是，則德厚者進而佞說者止，貪利者退而廉節(jié)者起。(《君道》)

荀子結(jié)合禮法或許是他對先秦儒家最大的修正，而他這個禮法結(jié)合思想也得到許多當代學者的重視。根據(jù)彭歲楓的歸納，“有的學者認為荀子主張禮法相同；有的學者則認為荀子主張禮法相異、禮法結(jié)合，禮與法的關(guān)系表現(xiàn)在先禮后法、禮主法輔、以禮統(tǒng)法，或隆禮重法，等等。分析和概括荀子思想中禮與法的關(guān)系問題無疑十分重要，它揭示了荀子對禮與法在國家治理中的地位的根本看法，也是進一步探究荀子禮法結(jié)合思想的前提和基礎(chǔ)”(19)彭歲楓：《論荀子禮法結(jié)合的依據(jù)與方式》，《求是學刊》2008年第2期。。對禮與法的差異分析超過本文范圍，在此我們只是強調(diào)荀子對兩者的共同重視。

在倫理上，荀子對有德者道德修養(yǎng)的要求是不僅能遵守禮法，并且能深知其意，在知性上有所理解。從士至君子、圣人，不同的道德修養(yǎng)層級對禮法的態(tài)度也有差異。荀子曰：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然?！?《修身》)從士到君子到圣人，不僅代表德性的長進，更代表知性的提升。正是因為圣人“齊明而不竭”，無所不明，思緒不絕，有超越旁人的理解而對禮法深深了悟其所以然，故而能夠遵循禮法并且安樂處之。

4.道德標準(義)的界定

荀子所談的“義”有多重含義，跟孟子對“義”的理解不盡相同。許多學者指出荀子的“義”概念不是指人的內(nèi)在道德是非感，而是指外在的客觀道德標準、社會秩序。孟子強調(diào)人本性中的羞惡之心為“義之端”，并且宣言“羞惡之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。相較之下，荀子則強調(diào)人的本性“偏險而不正”，“無禮義，則悖亂而不治”(《性惡》)，是以禮與義都為治理人情的必要方針。孟子與告子有“義內(nèi)”“義外”之辯，然而在荀子的用法中，既有在外的“義”，亦有在內(nèi)的“義”。此處我們先討論外在的“義”。

荀子既然認清人類群居的特性，同時又對人性的恣情多欲不信任，所以他宣言若無外在的管束治理，人類群居是不可能維持和諧共處的：

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。(《王制》)

荀子指出人之所以能群居，是因為“義”的建立：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！?《王制》)由此可見，“義”的一個意涵是“分”：社會不能貴賤同等、財富均分，而如何去做適當?shù)姆直姹闶恰傲x”。

在荀子的概念中，“義”的原則是人為建立的。荀子宣言：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?《性惡》)在這個語境中，荀子的“義”所指涉的是先圣刻意設(shè)立的“正義原則”“行為法則”“道德規(guī)范”“社會秩序”，等等?！肮耪呤ネ跻匀诵詯海詾槠U而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也?！?《性惡》)

前述的禮與法也是生于圣人之“偽”。它們代表社會具體的道德體系，而其背后的正當性則是由抽象的“義”概念來表達。禮與法都必須制度化、統(tǒng)一化，但“義”有變通之意，因為“義者，宜也”(《中庸》)，而荀子認為，為政的第一步就是“臨事接民，而以義變應”(《致士》)。所謂“以義變應”，就是能靈活變通，能屈能伸：“知當曲直故也?！对姟吩唬骸笾笾?，君子宜之；右之右之，君子有之?！搜跃幽芤粤x屈信變應故也?！?《不茍》)(20)王先謙對此句注曰：“以義變應者，以義變通應事也。義本無定，隨所應為通變?？鬃友浴疅o適無莫，義之與比’，孟子言‘言不必信，行不必果，唯義所在’，正以義變應之謂。”載曾帆《荀子論“義”》，《理論界》2018年第5期?！傲x”的變通性不會違反其合宜性，因為“義”的本質(zhì)便是合宜。在此意義上，“義”可以說是對錯的客觀標準(21)正如萬百安正確地指出，“荀子在價值上是個客觀主義者”(Van Norden，Bryan W.,“Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency” ,p.122)。荀子在道德標準與價值判斷上絕對不是建構(gòu)主義或約定主義的擁護者。對他來說，“義”的客觀標準在于“道”與“理”。，或是公共的道德標準。

荀子曰：“義，理也?！?《大略》)可見“義”同時具有合理性與正當性。曾帆說得好，“荀子之‘義’必然包含一種道德之合理性和正當性，因而具有一種道德之善的價值”(22)曾帆：《荀子論“義”》，《理論界》2018年第5期。。 《君道》一篇提到“公義明而私事息矣”，這里的“公義”概念是指公共倫理標準。在社會中長幼有序、尊卑有別，這個階級秩序本身即具有合理性與正當性。荀子曰：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《仲尼》)社會的公共倫理就是“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”(《大略》)，也就是說，人與人之間的互動不是一視同仁地平等對待，而是必須依照對方在社會中的倫常地位而相對待之。荀子這個“義”概念很顯然沿襲了中庸的“義者宜也，尊賢為大”一說，并再度確立了先秦儒家的道德社會階級。

5.基礎(chǔ)品德的培養(yǎng)

除了以上種種“從外入內(nèi)”的熏習教化，荀子也強調(diào)一些品德是士人君子都應該培養(yǎng)的。在此我們選擇荀子獨特的六個核心概念給予簡述(23)由于在對論語與孟子的討論中我已經(jīng)對“仁”之德對于機器人倫理學的應用作了充足闡述，本文就省略不談“仁”。。

首先，要培養(yǎng)心的專純一致，不以他事他務分心。荀子曰：“學也者，固學一之也?！?《勸學》)如果心有雜念，不能專一，那么我們學任何東西都無法專精。“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。 ”(《解蔽》)心能虛壹專注，才可以知道明理，而免除受到偏見無知之蔽。荀子曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！?《解蔽》)(24)讀者可參考洪濤《心術(shù)與治道》一書中專門討論“虛壹而靜”一章。他指出荀子的“虛壹而靜”與道家的虛、壹、靜的概念有何不同。不過，他認為荀子的“一”是指禮義，與本人詮釋不同。荀子的“虛壹而靜”一詞只出現(xiàn)在《解蔽》一篇，而且是用來解釋心何以知道?？梢娺@個虛壹之德是種知性之德，是認知方面要培養(yǎng)的心態(tài)。丁成際也在引述徐復觀跟蔡仁厚兩位先生分析荀子之心為認識性的認知主體之后總結(jié)而言：“荀子所謂的‘心’是知性層面的心，指的是‘清明之心’，即說的是心的‘虛壹而靜’的狀態(tài)?！?25)丁成際 ：《荀子的心論 —— 禮法規(guī)范人群的可行性》，《貴州社會科學》2011年第12期。荀子所言的虛壹而靜與道家以虛靜而達到無知無欲的心態(tài)不同，純粹是一種在知性上專一的心態(tài)。 但并不意味荀子完全摒棄多方位的求知，而是強調(diào)不以旁騖干擾當下正在從事的思維與行事：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹?！?《解蔽》)當然，培養(yǎng)這個知性之德的目標就是要知道、明理、去蔽。在荀子看來，道德的修養(yǎng)跟知性的追求是不可分的?；蛟S我們也可以接受丁成際所言，荀子所謂的“知”就是“儒家所特有的道德知性”(26)丁成際 ：《荀子的心論 —— 禮法規(guī)范人群的可行性》，《貴州社會科學》2011年第12期。。

其次，在為人處事上，荀子特別強調(diào)恭敬謹順之德以進學。荀子常常提到這一系列相似的品德作為他對“君子”的定義。他說：“禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從，而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身?！?《勸學》)君子“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人；橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳；橫行天下，雖困四夷，人莫不任”(《修身》)。荀子形容君子之德是寬容而不輕慢，清廉而不咄咄逼人，謹慎審察而不吹毛求疵。君子之言行不會盛氣凌人，也不會粗暴傷人。君子外表恭敬謹慎，而內(nèi)在仍然從容自在(《不茍》)。君子如若處于高位，更是應當“恭敬而僔”“謹慎而嗛”(《仲尼》)?？梢娷髯有哪恐械木邮俏恢t謙儒者，不僅能夠控制自己的情緒而且善于處理人際關(guān)系，對上級以禮敬之，在與同儕處事時也會謹慎小心，從而避免惹禍上身。這樣的人做任何事都不會出錯：“恭敬，禮也；調(diào)和，樂也；謹慎，利也；斗怒，害也。故君子安禮樂利，謹慎而無斗怒，是以百舉而不過也?！?《臣道》)在這方面荀子的品德觀似乎更近于其所論述的“坤”之德。

第三個需要強調(diào)的品德就是“誠”。荀子對“誠”非常推崇，稱“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣”(《不茍》)?？梢姟罢\”是一種心理狀態(tài)，是君子內(nèi)在修養(yǎng)的最佳方針。荀子所說的“誠”似乎與《中庸》內(nèi)的“誠”觀念非常接近，都是指天人合一之德，代表真實無妄，因此英文將其翻譯為authenticity或許最恰當(27)《荀子》一書中多次用到“誠”字，但用來描述品德的僅有數(shù)段，主要是在《不茍》一篇。其他語境中的“誠”字是作為修飾詞，意指“真正地”“實在地”，等等?？梢娬\德主要就是指涉“真實無妄”之意涵。。荀子曰：“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居，以其類至。”(《不茍》)在此，荀子提到誠德是君子必保的操守，也是政事之基礎(chǔ)。任何人際與政治關(guān)系若是缺乏了誠，不能表里如一，那么絕對不能持久。是以誠德也是群聚之本，禮義之所則：“著誠去偽，禮之經(jīng)也?！?《樂論》)就個人心理狀態(tài)而言，“誠”不僅僅是不欺人，更是不自欺，因此君子要“慎其獨”，在自己內(nèi)心深處也不能有妄?！吧浦疄榈勒?，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑?！?《不茍》)

然而，慎獨之誠是一種怎樣的心理狀態(tài)呢？吳祖剛提出了一個很好的問題：孟子言“反身而誠”，但是“荀子更傾向于認為人受到其各種本能欲望的影響而作惡，所以對于荀子來講，‘反身’之后面對的是惡之源，而非善之根。于是，在荀子這里便產(chǎn)生了這樣的問題：作為一種道德修養(yǎng)功夫而非道德本體的誠，其目標何在？如果沒有一個正確的目標，那么越誠，反而可能錯誤越大，正如荀子所言之：‘亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也’(《荀子·解蔽》)”。(28)吳祖剛 ：《荀子誠論發(fā)凡》，《道德與文明》2016年第4期。我認為，荀子的“誠”是一種自我省察、自我要求的功夫，但沒有內(nèi)在的本體基礎(chǔ)。君子以“誠”養(yǎng)“心”，是基于社會公共倫理的考量。是以，君子“慎其獨”就是要時時刻刻檢查自己的思維是否真實無妄，謹言慎行。如果人人都有這樣的自覺與自省，那么社會的群居生活就可能和諧安樂。

與“誠”緊密結(jié)合的德是“信”。我們或許可以簡略分別“誠”與“信”?！罢\”為心之德而顯于行，而“信”，從人言，指的是口之德。內(nèi)誠于心，外信于人。誠是信的先決條件，而信是誠的表彰。言必有信，亦即謹慎言辭，不打誑語，心口一致。如果心有疑慮，絕不信口開河。荀子解釋：“言之信者，在乎區(qū)蓋之間。疑則不言，未問則不言。”(《大略》)然而這么簡單的要求卻在當世難以做到。荀子指出：“今之世而不然：……有掎挈伺詐，權(quán)謀傾覆，以相顛倒，以靡敝之?！?《富國》)根據(jù)祝傳佳的分析，戰(zhàn)國時代的爭霸稱王是荀子“信”倫理產(chǎn)生的歷史背景，“騙人欺詐之風在各諸侯國盛行”，社會誠信出現(xiàn)嚴重的危機，是以荀子強調(diào)“用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”(《王霸》)(29)祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當代價值》，《河南科技大學學報(社會科學版)》2015年第4期。。在這方面荀子的“信”與“禮”“法”“義”一樣，也是為政治國，管理社會之道。所以荀子曰：“政令信者強，政令不信者弱。”(《議兵》)

另一方面，“信”作為個體的品德，也是維持社群整合力的必要條件。如果人與人之間不能彼此信任，那么溝通互動都會成為禍亂之幾。“信”可以說是維系社會的環(huán)節(jié)。根據(jù)祝傳佳的分析：“‘信’是人們在群體生活中共同生活的一個心理基礎(chǔ)，也是個人在群體中立身處事的行為準則?！虼?，‘信’是個人必不可少的一項道德品質(zhì)。”(30)祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當代價值》，《河南科技大學學報(社會科學版)》2015年第4期。也就是說，“信”是個倫理條件，而不是唯有圣王君子才需培養(yǎng)的美德。社會中的各行各業(yè)，商賈百工都必須以“信”為不可違之原則，如此社會的功能才能運作。唐賢秋說：“荀子實質(zhì)上是把講誠信作為各行各業(yè)的職業(yè)道德要求提了出來， 認為講誠信是每個社會成員以及不同行業(yè)都必須履行的基本道德準則。”(31)唐賢秋：《試論荀子的誠信思想及其當代價值》，《桂海論叢》2004年第4期。然而，道德主體之有“信”，意指誠信，與道德客體的能“信”，意指信任，并不能夠相互保證。荀子強調(diào)君子無法使人必信己，但須使自己成為“可信”之人：君子“恥不信，不恥不見信”(《非十二子》)。 在這方面，荀子的“信”就不再是一個社會的工具、職業(yè)性的道德，而成為一個修身養(yǎng)性的目標。君子必須言必有信、信守諾言，這是一個有德者的自我要求。

“忠”亦是一個重要的品德。荀子常常將“忠”與“信”并提：“體恭敬而心忠信”(《修身》)；“恭敬以先之，忠信以統(tǒng)之，慎謹以行之，端愨以守之”(《仲尼》)；“忠信愛利形乎下”(《儒效》)；“忠信均辨”(《富國》)；“致忠信”(《富國》《王霸》《君道》《議兵》)；“忠信以為質(zhì)”(《臣道》)；“慎禮義，務忠信”(《強國》)；“忠信敬讓”(《性惡》)；“致恭敬，忠信、端愨、以慎行之”(《子道》)；“所謂君子者，言忠信而心不德”(《哀公》)；“忠信無倦”(《堯問》)?？梢姟爸摇迸c“信”是結(jié)合在一起的品德。盡管在《論語》中，孔子對“忠”的定義主要是對事不對人的，在荀子的語境中，“忠”則是對上級的態(tài)度，常常用來定義為臣之道：“請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈”(《君道》)；“上忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也”，“逆命而利君謂之忠”，“忠信而不諛，諫爭而不諂”，“以德覆君而化之，大忠也”，(《臣道》)；“忠臣孝子”(《禮論》)；“群臣去忠而事私”(《 解蔽》)；“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”(《性惡》)。廣義來說，“忠”是維護禮義規(guī)范的品德，因為在下位者以忠事上，正是用以維護社會中“貴賤有等；親疏有分；長幼有序”的秩序(《君子》)。

最后，我們必須提及“義”的內(nèi)在道德意涵(32)荀子也經(jīng)常以“仁”與“義”并列。不過，他的“仁”概念似乎是依賴于“義”。如Hutton 所言：“對于荀子來說，‘仁’之關(guān)愛他人并非一視同仁，而是在‘義’的要求下對不同人給予不同程度的關(guān)愛”( Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”，p.74)。我們前面提到“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”(《大略》)也能佐證“仁”建立在“義”之上。。前面闡述了“義”作為客觀規(guī)范的意義，但是荀子也認可“義”作為個人的內(nèi)在道德原則。人“有義”，是以與禽獸區(qū)別開來：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)不過，荀子跟孟子不同的是，他的內(nèi)在義不是如孟子所言之一種道德情感，需要來自內(nèi)心的擴充，而是來自由外向內(nèi)的制約影響。在荀子看來，國君尊崇義，提倡義，建立尊卑有別的社會制度，發(fā)揚有公信的正義原則，這是用來限制人們?yōu)榉亲鞔酰骸胺布槿酥云鹫撸陨现毁F義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則天下之人百姓，皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也?！?《強國》)從負面來說，在上者不推廣社會公義，一般人就會摒棄義；從正面來說，在上者的尊崇公義，會帶起一般人內(nèi)心的正義原則，從而能做到依禮節(jié)情、依義行事，所以荀子說義是“內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬物者也；上安于主，而下調(diào)于民者也；內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也”(《強國》)。在這個意義上，“義”的熏習、內(nèi)化是維系國家社會最重要的一環(huán)，甚至勝于“信”：“然則凡為天下之要，義為本，而信次之?！?《強國》)由公共倫理的正義標準內(nèi)化為個人內(nèi)心的道德準則，正是荀子所提倡的“化性起偽”：把自然的人性情欲轉(zhuǎn)化為心在理性思考之下對道德原則的堅持。艾文賀(Philip J.Ivanhoe)將荀子的看法定位為“重新塑造(re-formation)說”:“人的道德感既不是基于純粹理性，也不是來自內(nèi)在的能力。人的道德感完全來自后天；當個人從事并且反省某些禮義活動時他的道德感開始形成，而進一步由學習經(jīng)典之中得到更多的知識。這個學習的過程可以引導個人去認識并且領(lǐng)會如何抑制自己最惡劣的傾向，同時為個人打開許多找到并鑒賞人類生命之滿足與意義的新方法。這種學習意味著知‘禮’，知道如何‘行禮’而且掌握“禮”背后的‘合理性’?！?33)Ivanhoe，Philip J.，“Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi” ，International Philosophical Quarterly，34(2),1994，p.170.艾文賀的這段話很準確地指出，對于荀子來說，個人內(nèi)在的“義”是如何從外在的禮與義逐漸內(nèi)化學習并且進一步發(fā)展成個人的道德感。這個發(fā)展模式表明，荀子的內(nèi)在義是來自個人對外在禮義的學習與內(nèi)化。也就是說，在荀子的看法下，個人的道德標準來自對客觀道德標準(表現(xiàn)為圣王所制定的禮儀、儒家經(jīng)典所傳述的道，以及師長益友所闡發(fā)的理等)的學習以及將其進一步轉(zhuǎn)化為個人的天性。

從上述簡介我們可以看出，荀子的道德方案強調(diào)倫理社群公共規(guī)范的優(yōu)先性。社群的倫理規(guī)范就是禮與義，荀子言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！?《天論》)個人的道德修養(yǎng)必須有外在的道德規(guī)范作為支柱，光靠個人內(nèi)在的情感、意志是不夠的。而對外在道德規(guī)范的遵從則主要來自個人的知性認知以及理性的自我規(guī)束。人只有在知性上知“道”明“理”，才會選擇正確的道德榜樣，主動加入這個倫理社群，從而共同建構(gòu)社群每個成員的道德規(guī)范。在這個層面上，荀子的道德規(guī)劃近似于康德所向往的“一個有理性者的社群”(a community of rational beings)，但不同的是，康德更強調(diào)“每一個”理性的道德主體都可以參與普遍道德法則的制定，因此在康德的理論中，每一個理性道德主體不僅僅是遵守公共的道德法則，更是普遍道德法則的立法者(legislator)。在這個意義上，康德的道德主體要做到自我規(guī)范、自我管制，擁有絕對的自主自決性(autonomy)(34)Johnson，Robert and Adam Cureton，“Kant’s Moral Philosophy”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition)，Sections 7-8.Edward N.Zalta(ed.)，https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/kant-moral/.。相比之下，荀子則強調(diào)等級劃分，信任社會管理層級(政治以及道德上)由上至下的全面規(guī)范。他所強調(diào)的“禮”“義”“法”，都是以社會或倫理社群的“公共倫理”來作為個人行為的標準(35)根據(jù)陳嘉明的詮釋，以公共理性取代個體理性正是黑格爾對康德學說的改造。黑格爾“感覺到了社會必須由某些公共倫理來調(diào)節(jié)的必要，以及社會必須用一些理性的倫理來作為個人生活的標準。在這方面，黑格爾比康德要現(xiàn)實得多：他批評了康德理性絕對命令的空洞性，認為倫理生活只有在具體的社會組織形式(家庭、社會與國家)中才能得到實現(xiàn)。這樣，他實際上提出了一種與個體理性相區(qū)別的‘普遍理性’，它是與家庭、市民社會、國家這三重社會組織形式相結(jié)合的倫理規(guī)范。個體只有生活在這些社會組織中才有倫理關(guān)系的發(fā)生”(陳嘉明 ：《 個體理性與公共理性》，《哲學研究》 2008年第6期)。這里陳嘉明對黑格爾理念的描述很適合用來解釋荀子倫理學，但由于超出本文范圍，所以無法進一步分析比較。。荀子這樣的道德方案用在機器人的倫理建構(gòu)上會給我們什么啟發(fā)呢？

二、荀子的品德倫理學方案如何應用于機器人的倫理建構(gòu)？

以荀子的理性式品德倫理學為思想跳板，我們可以提出以下的設(shè)計方針：

1.成立龐大的道德行為資料庫

首先，要讓機器人擁有認知現(xiàn)實世界的種種情境與道德選擇的能力，我們必須先建立一個龐大的道德行為大數(shù)據(jù)(Big Data)資料庫，以供它們學習領(lǐng)會人類的道德價值文化，以及在適當情境中模仿學習人類的道德反應。這里我們把資料庫的設(shè)立分成兩個方面：一方面我們要做到的是總合人類的道德判斷；另一方面是建立足夠的道德行為資訊。前者有助于人工智能學習以合乎人類道德價值的標準作出決斷；后者則為個體機器人提供在行為當下可咨詢模擬的資料。當然，要建立一個道德理論跟道德行為的資料庫絕對是一個費時費力的任務。倫理學家必須與工程師合作，選擇性地輸入古今中外的道德故事，各種宗教的道德條規(guī)警句，各種倫理學說所提議的道德規(guī)范，古往今來有德人士的倫理抉擇及其在不同情境所做出受人尊重表揚的行為，等等。實驗倫理學家也必須參與設(shè)計不同的道德情境，測驗不同人的抉擇反應，給予評價，并選擇合乎道德的行為來輸入資料庫。

對道德判斷與行為資料庫的建立，我們的選擇應該是多元化的、豐富化的，甚至應該包容不同道德主張的歧異性(36)舉例來說，擁護女性墮胎權(quán)利跟強調(diào)胎兒生命價值的不同團體往往針鋒相對，但兩方面都有合理的論證與經(jīng)驗考察。我們在建立道德資料庫的時候不應該預先選定立場，而完全排除對立的合理看法。這會使得人工智能在作道德判斷時有更豐富的考察資料。，如此才可以避免道德單元化或制式化的危險。也就是說，我們的資料庫應當包含不同文化、族裔、宗教、道德系統(tǒng)的價值觀，以多元性來盡量減少設(shè)計工程師本身不自覺的歧見與偏執(zhí)。這樣龐大的資訊使個別人腦無法作為諮商對象，但憑借人工智能的神速演算，個別的機器人可以求助于資料庫來考量其行動選擇的合理性。當然，以多元豐富性為目標的道德資料庫也可以設(shè)定一些局限或優(yōu)先考慮，比如，對在某一個特定社會中使用的機器人，設(shè)計者可以把當?shù)厣鐣奈幕瘍r值置于優(yōu)先地位，或者是對某些特定職能的機器人，設(shè)計者也可以建立一些更為專業(yè)的資料群。從局部性、區(qū)域性、職能性、文化性開始，我們可以預期日后總合性資料庫之成立。

人工智能的學習適應性已經(jīng)有驚人的結(jié)果。從谷歌(Google)搜尋的經(jīng)驗中我們可以看到，我們只要輸入需要找的資料，立刻會得到許多有用的答案。并且，通過機器的學習，每一次的搜尋都會讓我們得到更貼切、更適合的選項。以龐大資料庫作為基礎(chǔ)而讓人工智能找出適用的案例，并且作出得當?shù)木駬?，目前已?jīng)有許多先例。舉例來說，法律界已經(jīng)開始逐漸運用輸入所有法律條例、判決結(jié)果、案例分析等資料而建立的龐大而且可以不斷增加的資料庫，讓許多人工智能的軟件可以迅速找出相關(guān)背景資訊，對案情作出合理的分析，進而準確推測出勝算的可能，其能力遠遠超過人類的律師助理。這個行業(yè)被稱為法律人工智能(legal AI)。以往律師事務所以及律師要做到“盡職調(diào)查”(due diligence)往往費時費力，而且無法做到完善，無法避免人為的疏忽跟失誤。根據(jù)一家軟件設(shè)計公司的宣稱，以法律人工智能軟件來處理盡職調(diào)查，第一次使用就可以加速40%，而在有經(jīng)驗的人使用下可以加速90%(37)https://emerj.com/ai-sector-overviews/ai-in-law-legal-practice-current-applications/.。 目前的法律資料庫和人工智能軟件盡管僅能輔助調(diào)查分析，但日后通過機器學習如果能達到比人類律師更精準的判斷與論證，那么就會成為真正的機器人律師。

誠然，倫理的判斷跟法律的判斷不同，因為后者在許多層面要達到規(guī)則性、普遍性，而不參雜人情的考量。同時，目前為止還沒有讓人工智能機器人直接與環(huán)境進行互動的可能性。要具備那樣的能力，機器人的設(shè)計必須包含認知跟行動的能力，而不是完全靠人力輸入資料庫。所以在法律界運用的人工智能系統(tǒng)與我們所要達到的目標之間還是有天壤之別。但是至少我們可以看到，要建立一個基于過去個例、決斷、后果，并賦予背景描述、價值取舍、道德判斷等因素的龐大資料庫，并不是一件不可能的任務。如果法律人工智能可以憑借法律的資料庫來作出可信的法律判斷，那么有朝一日機器人憑借道德資料庫來作出可以接受的道德思考判斷，在原則上也就并非不可能。以適當?shù)牡赖屡袛酁槠瘘c，我們可以不斷地修正我們的資料庫，給予分類排列組織，以促進更確切的價值范圍界定。這樣的工作是沒有止境的，因為世界的不斷變化會要求我們持續(xù)更新資料。但只要有了足夠資料作基礎(chǔ)，日后的擴展應該不會有技術(shù)上的困難。

2.建立機器人的倫理社群以及云端倫理聯(lián)系網(wǎng)

根據(jù)荀子的看法，個人的道德成就無法完全來自自我的努力，而必須仰賴道德社群的熏陶與扶持。本文將此想法應用于機器人倫理學，提倡建立一群道德機器人，它們具有基本的品德建構(gòu)，可以與環(huán)境互動并從錯誤中學習，并且在它們中間建立云端大數(shù)據(jù)的即時溝通網(wǎng)絡(luò)，從而在面臨困難的道德抉擇時可以交流討論。這種云端大數(shù)據(jù)的使用可以在2016年人工智能AlphaGo跟韓國職業(yè)圍棋手李世石的決賽中看到(38)根據(jù)劉曉力的報道，“人機大戰(zhàn)現(xiàn)場的機器配備有1200個中央處理器和170個圖形處理器，還裝備了40個在線網(wǎng)絡(luò)平臺。云端大數(shù)據(jù)提供了歷史上人類積累下來的3000萬個棋譜，可以利用大數(shù)據(jù)搜索調(diào)取棋譜進行即時的高速信息處理。同時，為這場賽事還專門鋪設(shè)了一條光纜。甚至參與設(shè)計和實施賽事的人員中還有一批年薪200萬～ 300萬美元的深度學習領(lǐng)域的世界頂級專家。”(劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，載宋冰編著《智能與智慧——人工智能遇見中國哲學家》，中信出版集團股份有限公司2020年版，第137頁。)。劉曉力將其描述為“一個人機交互的巨無霸耦合體”，代表一種“延展認知的智能系統(tǒng)”(39)劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，第137頁。。我建議將這種模式應用于日后機器人實際處理道德問題的情境。

有這樣一群以共同倫理理念設(shè)計出來的機器人之后，我們可以在它們進入社會不同的服務單位或工作層級之后，和它們以云端機器人的模式繼續(xù)保持聯(lián)系。所謂云端機器人的構(gòu)想，是指機器人的思考模式能夠不斷從云端收到資訊，供其參考咨詢。根據(jù)近日媒體報導(40)https://www.sohu.com/a/433424862_354877；http://www.xinhuanet.com/tech/2020-12/05/c_1126824800.htm.，目前市面上的達闥(DATA)云端機器人本身并沒有運算模塊，而是接收云端的指令。根據(jù)其科技負責人的介紹，這種設(shè)計的好處是“在大幅提升機器人性能的同時簡化機器人本體設(shè)計，有效解決了傳統(tǒng)機器人存在的‘系統(tǒng)復雜’，‘智力水平低’和‘價格高’等一系列瓶頸問題，打造了具有自主知識產(chǎn)權(quán)、技術(shù)性和前瞻性的移動內(nèi)聯(lián)網(wǎng)云服務(MCS)架構(gòu)，提供云-網(wǎng)-端一體化云端智能終端解決方案，助推機器人性能提升與應用范圍拓展”(41)《人民郵電報》2020年11月21日。。這樣的機器人沒有自主性，跟本文討論的對象還有很大距離。但這種云端快速溝通的模式可以應用于有道德思考能力與行動自主能力的機器人設(shè)計環(huán)節(jié)，從而使得道德機器人可以形成一個倫理社群，相互幫助，相互指點。

當然，云端咨詢也許會使得個體機器人難以在當下伺機采取行動。就如人類的行動抉擇一樣，許多實際情況要求的是當下處理的能力(42)在此本人感謝林宏星老師提出此問題。。不過，人類的當下反應往往奠基于個人的經(jīng)驗與直覺。在個人有成熟理性的主導以及善意的動機之下，個人的當下抉擇即使不是完滿無缺的，也至少是屬于人類合理性的選擇。對于機器人的行動，在一般情況下我們也應該給予其正常功能設(shè)計之下的自主判斷能力。但是一旦面臨道德兩難的處境，機器人可以比人類更迅速地諮商過往案例以及其他意見。在這樣的群體諮商的模式下，個別機器人作出考慮不周的錯誤決定的幾率可以大大減少。所以，我們應該保留機器人離開工廠后持續(xù)維持云端聯(lián)系的功能。

3.人類社會的“法”與“禮”作為管制機器人設(shè)計以及機器人社群的公共規(guī)范

對于機器人的設(shè)計工程師集體，我們必須審慎制定條規(guī)、法令，以及處罰方案。如果機器人的設(shè)計中沒有公共一致性的管理，那么設(shè)計出來的機器人可能對人類社會造成多大的傷害是我們不敢想象的。各國政府對于國內(nèi)的機器人設(shè)計必須有明確的條規(guī)與法令，而國際之間也一定要有共同遵守的道德限制。目前已經(jīng)有許多國際人工智能組織在集思廣益探討機器人的設(shè)計倫理。舉例來說，英國的工程與物理科學研究委員會(Engineering and Physical Sciences Research Council，簡稱EPSRC)在2010年建立了機器人原則，企圖以此來規(guī)劃未來世界的機器人制造。與會專家學者的共同目標之一是要“確保機器人學的科技可以融入社會，造就所有人民的最大利益”，而他們強調(diào)的其中一點就是要得到“社會大眾的信任與信賴”(public trust and confidence)(43)https://epsrc.ukri.org/research/ourportfolio/themes/engineering/activities/principlesofrobotics/.。他們把重心放在設(shè)計工程師身上，因為他們認為機器人，不管如何特別，仍然僅僅是“工具”，不具備任何道德意識與行事權(quán)責。 我們想要擁有怎樣的道德機器人，取決于我們?nèi)绾稳ピO(shè)計機器人。在此共識之下，他們暫時列出以下五個機器人學的規(guī)則：(1)機器人是具有多功能的工具。機器人不能只被設(shè)計為殺戮或傷害人類的工具，除非是為了國防安全。(2)機器人的設(shè)計與功能必須在盡可能的實際層面遵守現(xiàn)有的法律，基本的人權(quán)、自由，包括個人的隱私權(quán)。(3)機器人的設(shè)計必須保證它們本身的安全性與保障性。(4)機器人的設(shè)計不應該有欺騙使用者的表象；機器人的設(shè)計應該明顯保留其機器性的本質(zhì)。(5)任何機器人都應該有負責其行為之法律刑責的人類對象。

以荀子的理念，以上幾個大原則只有(2)與(4)最為契合。第二條要求機器人的設(shè)計與功能必須盡可能地在實際層面遵守現(xiàn)有的法律。如果未來機器人要成為人類社會中的成員，那么它們必須有服從法律、尊重人類價值的行動底線。荀子絕對會要求機器人的設(shè)計不得違背現(xiàn)有法令，此外他還會要求機器人的設(shè)計要遵守社會中的公共道德標準。如果某些行為對于人類來說是法律上或道德上不能容許的，那么我們在設(shè)計機器人時也應該設(shè)法將這些道德的禁令放入機器人的“核心制衡”(core restraints)之內(nèi)(44)所謂“核心制衡”是指機器人的基本結(jié)構(gòu)不能改變。Allen等人建議“在電腦平臺的基礎(chǔ)層面上添加核心制衡，而這些核心制衡是不會受到電腦因接受新資訊而學習修改架構(gòu)的影響”(Allen，Colin，and Iva Smit，Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid approaches”，p.153)。，以此來避免因為少數(shù)人濫用機器人，或未來出現(xiàn)比人類更為聰明但不受人類法律倫理管制的機器人，從而讓人類社會受到生存危機或倫理崩盤的挑戰(zhàn)。

第四條原則要求機器人的設(shè)計不應該有欺騙使用者的表象；機器人的設(shè)計應該明顯保留其機器性的本質(zhì)。目前不同國家都出現(xiàn)了模擬真人的機器人，也許是為了技術(shù)上的競爭力，看誰能造出最像真人的機器人；也許是科學家有自戀情結(jié)，想要造出跟自己長得一樣的機器人；也許是為了實用性，尤其是在性愛機器人的制作上。不管動機為何，如果將來機器人真的跟真人像到以至我們無法區(qū)分真人與機器人，那么人類社會的人際關(guān)系將會受到很大的挑戰(zhàn)。即使我們現(xiàn)在看到這樣的機器人很好玩，但就長遠人類社會交流來看，我們應該禁止這種發(fā)展。在荀子的理念下，以假亂真、真假難辨的機器人是社會上不需要存在的亂象。從荀子對社會秩序的重視著眼，我們可以推動建立禁止這種設(shè)計進路的法令。

以荀子的理念，要確保社群的守法從禮，必須有由上至下的管制。是以，跟前面所提的道德資料庫可供機器人參考咨詢不一樣的是，我們以“法”與“禮”作為管制機器人社群的公共規(guī)范，是必須將確定的法規(guī)跟禮儀的條例放入機器人設(shè)計的“核心制衡”中。也就是說，一旦我們選定機器人必須遵守的法令跟禮儀之后，就必須確保機器人不管在經(jīng)驗實境中如何學習并且適應改變，它們在任何情形下都不能違反這些禁令(prohibitions)。舉例來說，人類社會中不同國家的法律都制定不可偷竊、搶劫、謀殺、綁架等基本法令。這些法令就是機器人在任何情形下都不能違反的禁令，在人類法律的基礎(chǔ)上建立對機器人確切的行動限制，應該不是很難的任務。阿西莫夫(Isaac Asimov)于1942年提出的機器人三大定律中間的第一條律令就是：機器人不能傷害人類，或因為不采取行動而讓人類受到傷害(45)阿西莫夫1942年的科幻小說《轉(zhuǎn)圈圈》(Runaround)首次引入三大定律。另外兩條定律是：[2] 在不違反第一條定律的前提之下，機器人必須絕對服從人類給予的任何命令。[3] 在不違反第一和第二定律的前提下，機器人必須盡力保護自己。他后來又追加一條零定律：[0] 機器人不得傷害人類整體，或因其不作為而使人類整體受到傷害。。但這樣一個空泛的律令在實際使用時會產(chǎn)生許多問題，甚至阿西莫夫本人也寫出許多小說描述因這條律令所造成的機器人之錯誤行為。我認為在機器人的倫理設(shè)計上一定要加入服從法律的核心制衡，而這樣以“法”?！岸Y”的理念，是從荀子對“禮法”之結(jié)合中受到的啟發(fā)。

至于對“禮”的尊重，這是儒家倫理應用到機器人倫理設(shè)計中最獨特的一點。荀子對禮的強調(diào)更甚于孔孟，因為在他的倫理方案中，“禮”扮演著維持社會秩序和培育個人道德的關(guān)鍵角色。在實際運用上，荀子所界定的“禮”必須有所變通以適應今日與未來社會，因此我們不能照單全收。Hutton在評議荀子的倫理學時就指出他的“禮儀”內(nèi)容部分跟他當時的政治體系有關(guān)；部分則限于當時的交通、技術(shù)等條件，跟今日毫無關(guān)系。而且，“荀子特別主張禮儀的一個主要功能就是要建立、維護并彰顯社會的某些階級關(guān)系。即使其中有些階級尊卑關(guān)系今日仍能成立，但像夫尊婦卑這種婚姻階級就令人很難為其辯護。因此，如果我們著重在禮儀的細節(jié)來看，那么荀子的看法就會是無藥可救地過時了”(46)Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”,p.84.。他的評價完全正確。我們要想從荀子“以禮治世”的倫理方案中汲取對于機器人倫理設(shè)計的啟發(fā)，就必須擇其精髓而去其糟粕。畢竟，荀子也承認禮之與時俱變：“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也?！?《大略》)這個“順人心”的標準給予我們極大的靈活性，因為社會的禮儀建立于人心的要求。在此，我提出兩個初步的建議(47)至于哪些“禮”適用于機器人的細節(jié)，我期望日后以專文探討。。

首先，荀子式的道德機器人設(shè)計會強調(diào)在設(shè)計語言的功能上遵守社會的禮儀法度，這就超過英國的工程與物理科學研究委員會的要求。比如，在多數(shù)國家，說臟話不是違法行為，但我們從荀子尊重禮的角度，就不會給機器人說臟話的功能。2016年微軟設(shè)計了一個對話機器人(chatbot)的人工智能平臺Tay，以跟青少年溝通并從中學習對話為主要功能。但在24小時之內(nèi)Tay學會許多臟話、種族歧視的語言，甚至包括支持納粹思想的極端主義，以至于微軟不得不關(guān)掉這個平臺。這個事件讓我們看到完全不設(shè)定界限、讓人工智能隨意發(fā)展的方案絕對會制造新麻煩。對于人類的種種不良語言習性，我們只能以“禮”善導，期望有些人會自動了解不合禮儀之言行的不當性，但在法律上我們無法一一制裁。對機器人的設(shè)計，我們應該接受荀子的教誨，以社會共通的禮儀作為設(shè)計方針，而沒有必要重復模仿人類溝通上的不良習性。

其次，以社會禮儀、禮節(jié)為機器人行動設(shè)計的指導，我們所得到的機器人會在態(tài)度上彬彬有禮，對長者表現(xiàn)尊敬、對上者維持服從。它們會審時度勢在不同的情境中采取適當?shù)男袆?，它們會了解社會上不同禮俗的要求而不會有任何違背禮俗的可能。這樣的機器人融入人類社會，不僅不會破壞社會的人倫秩序，反而能促進人類本身的自我反省、自我約束，而同樣以“禮”行事待人。至少，這是我們設(shè)計機器人的一個理想。

4.強調(diào)機器人持續(xù)學習的重要性：賦予機器人自省反饋的能力及接受矯正的機會

在機器學習倫理的程序設(shè)立上，荀子的教育理念其實最適宜用來作為模型。前面已經(jīng)提到荀子特別重視師長的道德提攜、指點與矯正。對孩童的學習，父母師長可以運用獎罰分明的手段，但對于機器人孰為獎、孰為罰呢？在設(shè)計的目標是使機器人學會區(qū)別對與錯、認知可行與不可行的行為模式之下，我們首先面臨的一個挑戰(zhàn)就是如何給予機器學習的回饋，而且這種回饋不是適用于孩童的，而是必須配合機器本身的統(tǒng)合機制，也就是前面所說的“核心制衡”。需要有核心制衡的原因是如果我們?nèi)螒{機器人從己身的經(jīng)驗去改寫原先的基礎(chǔ)設(shè)計，那么機器人在不當回饋下就有可能發(fā)展為跟原先設(shè)計完全相反的，甚至會為非作歹的機器人。要機器人能從經(jīng)驗中學習作出正確的道德判斷，就必須有這樣一個由上至下的深層規(guī)范(deeper protocol)：得到正面回饋的抉擇可以保留；得到負面回饋的抉擇必須剔除。這種趨善避惡或愛賞惡罰的傾向就是孟子所言的“義”之端，是人類(甚至是許多動物)的自然本性，而在人工智能的設(shè)計上這必是個“義來自外”的刻意塑造，也就是荀子所強調(diào)的“偽”。而荀子正是從“化性起偽”的角度來建立個人道德標準的內(nèi)在化，所以我們在機器人的核心制衡中建立這樣一個“可”與“不可”的選擇界限，是合乎荀子之理念的。

以設(shè)計機器學習的“偽”來說，要建立自主心智的機器人需要配合適當?shù)慕虒W法。根據(jù)機器學習的相關(guān)報導，“現(xiàn)有的發(fā)育學習方法主要有監(jiān)督學習(supervised learning)、強化學習(reinforcement learning)和溝通學習(communicative learning)，另外還有可逆學習(reversibility learning)和涌現(xiàn)學習(ongoing emergence learning)等”(48)于化龍、朱長明、劉海波、顧國昌、沈晶：《發(fā)育機器人研究綜述》，《智能系統(tǒng)學報》2007年第4期。。前三種教學法跟教育人類孩童的方法很接近：有師長的監(jiān)督指導，有類似賞罰制度或是回饋來強化特定可接受的行為，也有類似學長師友的溝通交流來討論行為的可行性。不過后兩者是機器學習的特用語：可逆學習法則是給予機器人一個回到前一個安全狀態(tài)的機會，而涌現(xiàn)學習法則是讓機器人對已經(jīng)掌握的資訊作歸納類比從而得出更進一步的知識(49)于化龍、朱長明、劉海波、顧國昌、沈晶：《發(fā)育機器人研究綜述》，第37頁。。在這些對學習方案與教學方法的強調(diào)上，荀子的倫理教育理念有許多可以發(fā)揮之處。

這樣的機器學習過程最初必然需要有管制的實驗情境，直到人工智能本身具有足夠的分辨能力，逐漸減少錯誤，能在大多數(shù)情況下作出合乎人類價值判斷的抉擇。但是一旦機器人離開實驗情境而在人類社會中實際運用，我們就會遭遇更復雜的“框架問題”(the frame problem)(50)“框架問題”最早由John McCarthy和Patrick Hayes于其1969年的文章《從人工智能角度來看的一些哲學問題》(Some Philosophical Problems from the Standpoint of Artificial Intelligence)提出。他們原先的用法是指涉在設(shè)計公理系統(tǒng)時要界定下一個行動的世界框架的困難，因為世界是不斷演變的，何者為變而何者不變對人類來說是不需思考的常識經(jīng)驗，但要轉(zhuǎn)換成制式語言來給予缺乏常識經(jīng)驗的機器人，設(shè)計者就面臨如何設(shè)計出大數(shù)量(甚至可能是無數(shù))的公理來描述第一個框架中的變數(shù)與不變數(shù)及其對下一個框架的可能影響。。幾位日本機械與電腦工程領(lǐng)域的學者，以Asada為首，指出傳統(tǒng)的人工智能設(shè)計在非實驗室的自然場域中往往瓦解，因為環(huán)境中不可測的變數(shù)很難用現(xiàn)有模型表達。他們提出“認知發(fā)展機器人學”(cognitive developmental robotics)作為設(shè)計擬人式機器人的新原則，他們論證道，當下市面上的社會性機器人之所以還無法真正在實際世界中處理復雜的事務，就是因為缺乏這種持續(xù)學習的設(shè)計(51)Asada，Minoru，and Karl F.MacDorman，Horishi Ishiguro，Yasuo Kuniyoshi ,“Cognitive Developmental Robotics as A New Paradigm for the Design of Humanoid Robots” ,Robotics and Autonomous Systems，37,2001,p.185.。要解決“框架問題”不能靠“由上至下”的設(shè)計模型，而必須是“自下到上”，賦予機器人在實際世界所面對的不同情境中發(fā)展、學習、適應的能力。這個過程與人類孩童學習語言的過程很接近：從簡單到復雜，從個案到綜合，從實例到抽象。

就上述從荀子引申而來的機器人倫理設(shè)計方案來看，日本學者這個認知發(fā)展機器人學的設(shè)計理念其實與荀子的倫理方案非常契合。他們也強調(diào)外在環(huán)境的栽培規(guī)范，師長的指導教育，個體與他人的溝通交流意見，以及持續(xù)學習的活動與機會。根據(jù)Asada等人的介紹，認知發(fā)展機器人學的設(shè)計是給予機器人自己在與環(huán)境互動的過程中學習的能力。在他們看來，“要是沒有外來培育的關(guān)系，個人就無法發(fā)揮其所有的潛能。對于人類孩童來說，父母、師長以及其他成人會針對不同孩童的成熟度以及孩童與他們的關(guān)系，來調(diào)整自己的行為以適應各個孩童的需要。因此，認知發(fā)展機器人學的另一個方位就是對環(huán)境的設(shè)計：如何讓機器人在其具體嵌入(embedded)的世界中可以逐漸調(diào)適，在不斷改變的情境中完成更為復雜的任務。這也許需要人類或其他機器人的指導”(52)Ibid.p.186.。這個以認知的發(fā)展為中心的機器人設(shè)計進路可以說是荀子的道德外在論跟理性倫理學的現(xiàn)代翻版。在實際設(shè)計的層面，他們考慮兩個問題：(1)如何設(shè)計機器人的頭腦，讓其在嵌入世界的結(jié)構(gòu)上可以繼續(xù)學習與發(fā)展；(2)如何規(guī)劃社會的環(huán)境，讓其可以支持這種認知過程的持續(xù)發(fā)展(53)Ibid.p.186.。在Asada跟其他學者的一篇調(diào)查報告中，他們介紹了不同的機器人研發(fā)組對機器人模仿人類動作的研究(54)不同的研究重點或者是從超音波來觀察胎兒在母體內(nèi)的腦部發(fā)展，或者是從發(fā)展心理學的研究來觀察嬰兒如何在與環(huán)境以及照顧者之間的互動溝通中發(fā)展學習。由于目前仍然缺乏足夠復雜的機器人制作，他們主要是以電腦模擬(simulation)的模式應用在機器人學上。。一個貫穿這些研究的主要理念就是“具體嵌入”：一個行動者的實際身體構(gòu)造界定它與環(huán)境互動的限制，而且是它的認知以及行動的基礎(chǔ)物理架構(gòu)(55)Asada，Minoru，Koh Hosoda，Yasuo Kuniyoshi，Hiroshi Ishiguro，Toshio Inui，Yuichiro Yoshikawa，Masaki Ogino，& Chisato Yoshida,“Cognitive Developmental Robotics: A Survey”，May 2009 IEEE Transactions on Autonomous Mental Development，1(1),p.12.。至于在社會性互動方面，他們發(fā)現(xiàn)模仿(imitation)是孩童的認知發(fā)展過程中最重要的一環(huán)(56)Ibid.p.29.。麻省理工學院的社會性機器人研發(fā)組主任Breazeal等人也指出，許多證據(jù)顯示人類孩童具有觀察并且模仿他人的能力，這是他們發(fā)展適當社會行為的先驅(qū)條件(57)Breazeal C，Buchsbaum D，Gray J，Gatenby D，& Blumberg B.，“Learning from and about Others: Towards Using Imitation to Bootstrap the Social Understanding of Others by Robots” ,Artificial Life，11(1-2),2005,p.32.。麻省理工學院的社會性機器人研發(fā)組設(shè)計社會性機器人的做法是將模仿學習模式放入機器人的基本程式里面，“學習者會根據(jù)其設(shè)計程式而跟隨典范”(the learner is programmed to follow the model)(58)Ibid.p.57.。根據(jù)品德倫理學的理念，個人道德的培養(yǎng)也需要有道德典范作為榜樣。荀子以圣人為典范的看法可以引發(fā)我們整理出一系列理想道德行為的規(guī)范，以供有自主行動能力的機器人模仿。

當然，在實際情況中有許多變項是無法預測的，這就是模仿學習方式在機器人上的局限。下面我們要討論，根據(jù)荀子的品德倫理學，機器人應該具備哪些品德特性才可以彌補只靠溝通、咨詢、模仿等種種后天學習導致的不足。

5.在設(shè)計上選擇機器人特別需要具備的品德特性

以品德倫理學的進路來設(shè)計機器人的道德骨干之所以是一種混合性的，而不是完全自下到上的設(shè)計模式，就在于這種進路選擇一些整合性的品德建構(gòu)，來作為機器人基礎(chǔ)設(shè)計層面上的普遍“道德文法”(moral grammar)。之前在對《論語》的儒家機器人倫理建構(gòu)中(59)參見劉紀璐等《儒家機器人倫理》，《思想與文化》2018年第1期。，我選擇了“忠”“恕”“仁”三大品德作為基本的機器人道德規(guī)則。本文討論荀子的品德倫理學對機器人的倫理建構(gòu)，我選擇以下六種品德來作為設(shè)計機器人的道德規(guī)則：“專一”“恭敬謹順”“誠”“信”“忠”以及“義”：

【XR 1】(60)此處X代表荀子(Xunzi)，R代表規(guī)則(rule)。機器人的設(shè)計應該以特定任務為主題，而機器人的抉擇首先必須履行指派給它的任務，而不接受其他的考量。

【XR 2】機器人的語言與溝通方式要使用人類社會中的恭敬語言，而且機器人在與人類交流的時候必須保持謹順的態(tài)度，服從人類原始設(shè)定的指令而不能任憑己意去改變。

【XR 3】機器人的語言必須直接坦白，不能有謊言或虛偽夸大的言辭。機器人的言語必須具有“可信度”。

【XR 4】機器人的行為必須值得人類的信任。機器人對曾經(jīng)作出的承諾必須履行，即使困難再大也不能放棄。

【XR 5】機器人必須盡忠于主人。如果在主人與其他人之間必須作出選擇，那么機器人的首要服務對象是主人。

【XR 6】機器人的行為不能違反社會的正義原則；同時，機器人必須從有德者之資料庫逐漸學習建立自己的道義原則。如果遵從【XR 4】 或【XR 5】會違反道義的原則，那么機器人可以放棄【XR 4】 與【XR 5】。

在以上六個道德原則中，【XR 6】理所當然占據(jù)最高的地位，可以在某些情境下超過【XR 4】與【XR 5】的原則。但【XR 1】到【XR 3】也具有基本的決定地位，不能違背?！綳R 1】與【XR 2】是設(shè)計機器人的基本程序，而且我們的預設(shè)是設(shè)計小組的意圖是造福社會，而非為非作歹。即使設(shè)計出來的機器人的主要任務是在戰(zhàn)場上殲滅敵人，這個設(shè)計也一定要有既定的正義原則，而且是一種由上至下的設(shè)計程序，監(jiān)管機器人在所有情境中的行動。在這樣的設(shè)計下，機器人不可，也無法，在特定情境中違逆任務而自行決定采取其他的行動?！綳R 3】的決定地位可與康德所言的“不可說謊”之道德律令相較?？档逻@條絕對律令運用于人類道德抉擇非常具有爭議性，但在機器人的倫理上這條律令應該具有絕對性，斷然性，而沒有任何條件性，不處于模棱兩可的灰色地帶。機器人不能說謊，這是一個核心的制衡樞紐。只有如此機器人才可能贏得人類伙伴的信任?！綳R 4】與【XR 5】則屬于有條件性的道德規(guī)則。在不與其他規(guī)則相違背的情況下這兩條規(guī)則都是機器人的行動準則，但不能超越其他的道德規(guī)則。比如說，個體機器人不能在主人的命令下做出違反原始設(shè)計的行動。因此對主人的盡忠不能超越其原始任務設(shè)計的功能。舉例來說，如果一個機器人的設(shè)計是提供健康服務，它就應該專門忠于提供健康服務的角色，而不能因為病人的要求提供安樂死的服務(61)日本等國家已經(jīng)開始使用這種醫(yī)療服務性的機器人了。目前的醫(yī)療機器人功能簡單，可以完成提醒病人吃藥的功能。但日后如果這種機器人有足夠的行動能力，那么在病人拒絕吃藥之時，醫(yī)療機器人是否可以強制喂藥？在病人選擇嚴重傷害自己健康的生活習慣(比如抽煙、酗酒)時，醫(yī)療機器人是否可以監(jiān)管病人的生活或制止病人的行為？這些問題都是需要更細致地分析討論的。。

從這些品德設(shè)計原則來看，荀子的道德機器人最適宜于服務行業(yè)。這樣的機器人會專注達成自己的任務，誠實回答人類的問題，對交流的對方采取恭敬的言辭與誠謹?shù)膽B(tài)度，對承諾負責，對主人盡忠，并且在任何情況下都不會違反道德標準與正義原則。同時，由于倫理社群的必要性，以荀子的倫理學來建構(gòu)道德機器人一定是建立一群同樣設(shè)計的機器人，共享龐大的道德資料庫，共同參與道德抉擇的云端咨詢。這樣的機器人倫理社群會有集體的意識、集體的道德感，但不會是集體的自我感。個體機器人在離開實驗室之后會因為不同的情境受到不同的道德挑戰(zhàn)而出現(xiàn)或多或少的調(diào)整，以致它們的行為不見得會持續(xù)統(tǒng)一。但所有的抉擇都會回饋于基本資料庫，從而更加豐富機器人的道德選項。這樣的道德機器人或許永遠無法達到人類的圣人境界，但它們不會危害人類社會，它們是有著道德底線的機器人同伴。

三、機器人是否比人類更適合接受荀子的道德方案？

在荀子看來，對人類道德修養(yǎng)最大的挑戰(zhàn)是人的血氣之性，也就是人的自然生理情感反應。在《修身》一篇中，他提到如何“治氣養(yǎng)心”“以法勝私”：

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。(《修身》)

對人類的管理要靠禮法的管束、環(huán)境的熏陶、讀經(jīng)的啟發(fā)，以及師長的引領(lǐng)，但我們?nèi)匀粺o法保證個人能調(diào)和血氣之剛強、心胸之狹窄偏執(zhí)、精神之散漫不振、態(tài)度之輕忽怠慢等人情的不美。反過來說，機器人則沒有這些問題。機器人沒有血氣之剛暴，不具肉體五官之情欲，不會貪生怕死，沒有自暴自棄的習性，對人沒有自己的成見(62)機器人也許會承襲設(shè)計者本身的偏見歧視，因此目前許多人工智能的軟件已經(jīng)廣受詬病。在收集資料以作為人工智能的判斷基礎(chǔ)時，如果選擇有偏那么人工智能的判斷就無法完全公允。但這是人的錯誤，如荀子提出：“凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也?！?《不茍》)如果我們在成立道德資料庫時能真正做到多元化、全面化、多樣性、公平性，那么機器人以其迅速咨詢云端資料庫的能力會比人類更能避免判斷上的偏與蔽。，對事不會有偏執(zhí)的取舍，而且機器人不會懶散，不找借口，心口如一，言行一致。這種種方面，對荀子的理念來說，機器人似乎是比人類更適合的道德建構(gòu)對象。

然而，如果我們以這個理念來設(shè)計一群為人類服務的機器人，而且給予它們專注使命、恭敬服從、誠信無欺、盡忠盡職、遵從禮義等特性，或許會有人批評我們這是在建構(gòu)人類的奴隸，而不是建構(gòu)有自動自發(fā)的道德主體(63)當然在此我們預設(shè)日后會有可以自主行動并且具有自我意識的機器人。如果機器人沒有發(fā)展出基本的自我意識，那么它們僅僅是一臺工具性的機器。。在荀子的倫理制度之下，貴賤有別，尊卑有序，機器人之間也必須有這種階級制度。舉例來說，被設(shè)計為護士長的機器人可以給其他護士機器人下指令；被設(shè)計為將軍(軍事行動指導)的機器人可以給殺戮機器人下特定的命令。所以不是所有機器人都缺乏決定能力，或是缺乏自動自理的特質(zhì)。然而，對人類來說，機器人會永遠處于服從的地位。荀子的恭敬謙順作為設(shè)計的核心原則可以保證這一點。但是，如果機器人只是被設(shè)計成為服從指令的執(zhí)行者，那么我們把“道德”一詞加在它們身上就很可疑。因此，即使機器人可以依據(jù)荀子的理念被建構(gòu)為“合乎道德期望”的服務性機器人，我們是否真的能夠造出“道德的主體”？不管是“君子”還是“圣人”，這都是值得懷疑的問題。

其次，機器人不及人類的地方在于它們只能服從基本的設(shè)計公式，而不能隨情境要求發(fā)揮靈活的抉擇去違背原始的核心倫理構(gòu)造。人類可以用不同的道德優(yōu)先考慮而采取有小瑕疵的道德抉擇，比如人類會說善意的謊言，或是為了避免災害而在被問時選擇不說實話。對于人類來說，不可說謊似乎不是一個普遍性的律令，在某些情境下即使有德者也會理性選擇不說實話。我們在設(shè)計機器人的“誠”的特性時則無法給予機器人這些靈活考慮的空間。我認為，機器人不及人類的一個方面正是在于機器人沒有辦法建立道德直覺。人類由于其血氣之性會敏感地覺知對方的心理需求，會從經(jīng)驗中迅速建立常識性的應對方式。但機器人沒有血肉之軀，無法理解人類的情欲需求，無法在對方言不由衷的自我保護之下直觀對方心意。如果我們給予機器人超越設(shè)計的“誠”原則的靈活考慮性，那么在它們計算錯誤時所說的謊言會使我們無法完全信任機器人的言行，這對人類社會會是更大的威脅。

更全面來說，荀子式的道德機器人作為社會性機器人(sociable robots)最重要的不足就是這種機器人沒有感情與欲望。如果一個純理性建構(gòu)的機器人沒有感情的層面，它就無法理解人與人之間的關(guān)系，在詮釋人情世故上永遠會是機械性的反應，而不是真正的理解。正如劉曉力所指出：“機器必須有情感狀態(tài)才能算真正有意識，知道如何分辨好壞、善惡，懂得做價值評判。機器要有進行道德判斷并做出有道德行動的能力，它必須有自己的價值系統(tǒng)。因此，如果人類期望未來的機器不危害人類利益，成為值得信賴的智慧機器，僅僅把人類價值的規(guī)范自上而下地植入機器系統(tǒng)是不夠的，還必須讓機器自下而上地自主學習倫理道德，產(chǎn)生自發(fā)的道德情感和道德覺知，有意識地做出既不傷害人類又兼顧機器需求的道德決策能力?！?64)劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，第142頁。也就是說，純粹理性計算而沒有情感層面的機器不能算是道德主體；它們不能成立價值體系，也無法產(chǎn)生自主的道德行為。如果我們依照荀子的理念，輕忽情感的道德貢獻，那么我們制造出來的機器人也很難被視為道德機器人。

同樣，如果機器人不能計算人類欲望的價值，那么它就永遠無法真正體會下令者內(nèi)心微妙的需求，因此往往只是表面上完成指令，永遠無法達到深層的理解。正如明儒王夫之所指出的，如果一個道德主體沒有對生存以及物質(zhì)的個人欲望，那么他甚至無法與他人有所關(guān)聯(lián)，也不會對他人的物質(zhì)匱乏感同身受。王夫之肯定普通的物質(zhì)欲望的價值。圣人也有物質(zhì)欲望，但因為他們不以自我為中心，是以能夠“以欲觀欲”(65)王夫之：《讀四書大全說》，河洛圖書出版社1974年版，第246頁。。由此我們也可以看到荀子理性倫理學本身之不足。他過度強調(diào)公共理性以及個人理性的規(guī)范，而鄙視情欲的道德價值。 盡管荀子并沒有宣揚止欲、禁欲、寡欲、去欲，但這是他在現(xiàn)實層面上接受或包容人欲的不可避免性，而不是在道德修養(yǎng)上肯定人欲的貢獻。如彭歲楓所指出，對于荀子，治亂的關(guān)鍵在于“心”對“欲”的控制(66)彭歲楓：《荀子論“欲”之說》，第61頁。。在荀子的道德心理學中，人欲沒有道德價值，具有道德價值的只是心的思慮、明辨、解蔽、知道這些道德理性的功能。但王夫之正確指出，“無理則欲濫，無欲則理廢”(67)王夫之：《周易內(nèi)傳》，載《船山易傳》，夏學社出版事業(yè)有限公司1980年版，第212頁。。我們?nèi)绻?gòu)真正能融入人類社會的社會性機器人，就必須給機器人加入情感的設(shè)計，并且使它們具備能夠理解人類欲望的能力(68)在此我們必須體認到給予機器人欲望與情感會是更困難而且問題重重的進路。我將在討論孟子的道德心理學如何應用于機器人倫理學的問題時再去探討這些問題。。那樣的機器人才能真正成為人類的伙伴。最終來說，荀子式的道德機器人只能成為機器服務員，不會對人類社會產(chǎn)生威脅，而且在許多方面是人類的好幫手，但是它們不能被稱為“自主道德主體”(autonomous moral agents)，是以還是達不到我們的期望。

結(jié) 語

目前人工智能的進展飛速，只是在行動的設(shè)計上專家還沒有很大的突破。設(shè)計能夠自主決定并采取行動的機器人是目前還無法克服的困難。要給機器人的人工智能計算加入倫理的規(guī)范并使其行動能夠合乎人類的道德標準更是猶如天方夜譚。本文的探討完全以理論思維為基礎(chǔ)，但即使在這個層面，我們還有許多難題需要解決。在做結(jié)語之時，我要提出幾個問題作為反思。首先，我們以上建議的倫理設(shè)計方案是否能夠建立足夠的保證，讓我們設(shè)計出來的機器人日后不會發(fā)展成為完全背棄人類生命觀以及倫理價值的族類？其次，我們在本文所建議的幾個核心制衡與品德建構(gòu)是否可以幫助機器人在遇到道德兩難時能夠有足夠的資源作出適當?shù)臎Q定？再者，在道德兩難的情境(如著名的“電車問題”)之中，以不同倫理學說設(shè)計出來的道德機器人是否會作出截然不同的道德決定，而荀子式的道德機器人是否可以在這樣的比較中勝出？ 最后，假設(shè)如本文的論述，這樣的機器人只是服務性的機器人，而沒有指令人類的地位與權(quán)力，那么我們在制造這些工具性的機器人的同時是否在根本上違背了儒家的道德精髓？這些問題也許屬于未來的世界，但如果我們一味發(fā)展人工智能而不仔細考慮人工智能加上行動能力后會產(chǎn)生的道德后果，那么我們就很可能是在為人類社會制造日后的“終結(jié)者”。