李能知

漢初枚乘的《七發(fā)》標(biāo)志著新體賦的正式形成(1)袁行霈主編：《中國(guó)文學(xué)史》第一卷，高等教育出版社2015年版，第143頁(yè)。，后世作家仿其體形成了特色的文章體式——七體。枚乘命題選用數(shù)字“七”，內(nèi)容選取七事來鋪陳，這顯然不是無(wú)意為之。對(duì)于《七發(fā)》之“七”的探討，古今學(xué)者不乏其人，結(jié)論卻莫衷一是。劉勰解釋為“蓋七竅所發(fā)”(2)(南朝)劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1962年版，第258頁(yè)。；李善解釋為“說七事以啟發(fā)太子也”(3)王友懷、魏全瑞主編：《昭明文選注析》，三秦出版社2000年版，第486頁(yè)。；張銑解釋為“七者，少陽(yáng)之?dāng)?shù)，欲發(fā)陽(yáng)明于君也”(4)(宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局1983年版，第235頁(yè)。；謝榛認(rèn)為“《七發(fā)》來自《鬼谷子·七箝》”(5)(明)謝榛撰，宛平校點(diǎn)：《四溟詩(shī)話》，人民文學(xué)出版社1961版，第27頁(yè)。；徐師曾認(rèn)為“七者，問對(duì)之別名”(6)(明)徐師曾：《文體明辨序說》，人民文學(xué)出版社1998版，第138頁(yè)。；何焯認(rèn)為“數(shù)千言之賦，讀者厭倦，裁而為七”(7)(清)何焯著，崔高維點(diǎn)校：《義門讀書記·文選·雜文》，中華書局1978 年版，第 947 頁(yè)。；俞樾認(rèn)為“《管子》有《七臣七主》篇，可以釋七”(8)(清)俞樾：《俞樾全集·春在堂雜文》，浙江古籍出版社2017版，第1107頁(yè)。；今人又有張宜斌從“七”的生命蘊(yùn)涵探討文章主旨(9)張宜斌：《從“七”的生命蘊(yùn)涵看〈七發(fā)〉的主題及以“七”命篇的原因》，《昆明學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期。；郭建勛認(rèn)為數(shù)字“七”作為“成數(shù)”的整體性、美好而吉祥的內(nèi)蘊(yùn), 是人們以之名篇的內(nèi)在原因(10)郭建勛：《“七”體的形成發(fā)展及其文體特征》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第5期。；丁宏斌從《周易·復(fù)卦》切入探討《七發(fā)》和復(fù)卦之間的關(guān)系，認(rèn)為“七發(fā)”的實(shí)際意蘊(yùn)是陽(yáng)氣一個(gè)周期的生發(fā)(11)丁宏斌：《〈七發(fā)〉文本與〈周易〉復(fù)卦之關(guān)系探析》，《周易研究》2018年第2期。。

由此可見，古今學(xué)者對(duì)于“七發(fā)”的認(rèn)識(shí)大多著力于文體形式的溯源與文章主旨的探尋，皆未從數(shù)字“七”本身的文化意蘊(yùn)進(jìn)行深入探究，以至于與上古時(shí)期所形成的數(shù)字“七”的文化意蘊(yùn)失之交臂。應(yīng)當(dāng)注意的是，數(shù)字“七”的運(yùn)用并不是文學(xué)史上的個(gè)案。在先秦、西漢典籍里的許多篇目中也含有“七”，如《管子》中有《七法》與《七臣七主》，《楚辭》中有《七諫》，劉向有《七略》。除此之外，在先秦至西漢的典籍中也有許多含有“七”，如“七政”“七星”“七情”“七竅”，等等。倘或“七體”文學(xué)是由枚乘開創(chuàng)確立，那么在他之前，“七”的備受偏愛又當(dāng)作何解呢？葉舒憲指出《七發(fā)》等文學(xué)作品“對(duì)七的迷戀不只是形式美問題，必須從內(nèi)容象征方面去探本求源的理解”。(12)葉舒憲、田大憲：《中國(guó)古代神秘?cái)?shù)字》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1996年版，第143頁(yè)。葉先生從人類學(xué)角度給我們的文學(xué)研究提供了啟示，我們?cè)谔接憽镀甙l(fā)》之“七”的時(shí)候不能片面孤立地探討其在文學(xué)史上的源流，要將其置于先秦至西漢的文化之中。

一、數(shù)字“七”多重文化意蘊(yùn)的體現(xiàn)與運(yùn)用

盧照鄰在《五悲文序》里說：“自古為文者，多以九、七為題目”。(13)(唐)盧照鄰著，李云逸校注：《盧照鄰集校注》卷四，中華書局1998年版，第182頁(yè)。以“七”命名自古就已經(jīng)具備了獨(dú)特的文化意蘊(yùn)，且已成為一種共識(shí)。理解數(shù)字“七”在上古人思想中形成的共識(shí)具體指什么，對(duì)幫助理解《七發(fā)》有重要價(jià)值。我們?nèi)糇匪輸?shù)字“七”的文化源頭，不難發(fā)現(xiàn)，上古典籍中就有其獨(dú)特的身影。上古卜筮文化中，《尚書·洪范》記載卜筮的龜兆和卦象有七種：雨、霽、蒙、驛、克、貞、悔。(14)《尚書·洪范》：“七稽疑：擇建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七?！陛d(清)阮元?？獭妒?jīng)注疏》清嘉慶刊本，中華書局2009年版，第404頁(yè)?！吨芤住?fù)卦》有：“反復(fù)其道，七日來復(fù)，利來攸往?！薄跺柁o》解釋為：“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也?！?15)(唐)李鼎祚：《周易集解》，中華書局2016年版，第162頁(yè)?？追f達(dá)疏：“天之陽(yáng)氣滅絕之后，不過七日陽(yáng)氣復(fù)生，此乃天之自然之理，故曰天行也。”(16)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》清嘉慶刊本，中華書局2009年版，第78頁(yè)。意即是陽(yáng)氣的循環(huán)是以七日為一個(gè)周期。這在其他卦象中也有體現(xiàn)，《周易·震卦》：“六二，震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得?！薄吨芤住ぜ葷?jì)》：“婦喪其髴，勿逐，七日得?！币饧磥G失的東西七天以后復(fù)得。張銑解釋《七發(fā)》時(shí)說：“七者，少陽(yáng)之?dāng)?shù)，欲發(fā)陽(yáng)明于君也?！?17)(宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局1983年版，第235頁(yè)?！吨芤住分幸云邽樯訇?yáng)，是“四象”之一。蘇軾說“陽(yáng)數(shù)皆奇而陰數(shù)皆偶”(18)(宋)蘇軾撰、(明)茅維編：《蘇軾文集》，中華書局1983年版，第53頁(yè)。。陽(yáng)數(shù)七和九的差別在于，七是“陽(yáng)之正”(19)《說文》：“七，陽(yáng)之正也。從一, 微陰從中斜出也?！?，而九則是陽(yáng)數(shù)的極限與盡頭?！妒酚洝ぢ蓵罚骸捌咝钦?，陽(yáng)數(shù)成于七，故曰七星?！薄读凶印ぬ烊稹罚骸耙蛔兌鵀槠?，七變而為九，九者窮也，乃復(fù)變?yōu)槠??！毙煺凇度鍤v紀(jì)》中將陽(yáng)數(shù)的發(fā)展總結(jié)為“數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九”(20)《藝文類聚》卷一，引(三國(guó)·吳)徐整《三五歷紀(jì)》，載清文淵閣四庫(kù)全書本《藝文類聚100卷》卷一“天部上”，第2頁(yè)。。所謂“盛于七，處于九”，即鼎盛于七，隱退終止于九。

總結(jié)以上有關(guān)“七”的解釋，我們可以得到的結(jié)論：七是陽(yáng)數(shù)增長(zhǎng)周期的完成，是陽(yáng)數(shù)的標(biāo)準(zhǔn)和代表，是陽(yáng)數(shù)變化中回環(huán)往復(fù)的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。也就是說，陽(yáng)數(shù)“七”是事物變化的臨界點(diǎn)，既是結(jié)束也是開始，所以有“七者，天地四時(shí)人之始也”(21)(清)王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局2011年版，第207頁(yè)。之說。張銑用《周易》解釋《七發(fā)》就是本于數(shù)字“七”深厚的文化意蘊(yùn)的。

陽(yáng)數(shù)“七”所形成的文化，在東漢之前的天文、氣候、生命、軍事、政治方面皆有運(yùn)用?！对?shī)·豳風(fēng)·七月》：“七月流火，九月授衣?！笨追f達(dá)疏：“于七月之中有西流者，是火之星也，知是將寒之漸?！?22)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》清嘉慶刊本，中華書局2009年版，第830頁(yè)。農(nóng)歷七月是天氣漸轉(zhuǎn)涼之際，體現(xiàn)了“七”作為氣候變化臨界點(diǎn)的特征。《史記·天官書》：“斗為帝車，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽(yáng)，建四時(shí)，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)，皆系于斗?！?23)(漢)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1291頁(yè)。斗即北斗七星，北斗七星的作用很大，那時(shí)候人認(rèn)為它是天帝的車子，在天空中央運(yùn)行，主宰著四方。這里體現(xiàn)了古人天文上對(duì)北斗七星的崇拜，這種崇拜自然而然的會(huì)轉(zhuǎn)化給數(shù)字“七”，使得數(shù)字“七”也披上了神圣的外衣。

“七”與生命的聯(lián)系是直觀的，如代表陽(yáng)剛之氣的“七尺男兒”，人皆有“七竅”“七情”?！镀甙l(fā)》與生命相關(guān)的研究有學(xué)者已做詳細(xì)論述(24)張宜斌：《從“七”的生命蘊(yùn)涵看〈七發(fā)〉的主題及以“七”命篇的原因》，《昆明學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期。，在此不做贅述。但我們依然可以從陽(yáng)數(shù)七作為變化臨界點(diǎn)的特征去分析生命變化之中“七”的獨(dú)特意義?！肚f子·應(yīng)帝王》：“日鑿一竅，七日而渾沌死?！?25)劉文典：《莊子補(bǔ)正》，中華書局2015年版，第250頁(yè)。七日而死是渾沌達(dá)到臨界點(diǎn)陽(yáng)數(shù)“七”產(chǎn)生變化，由其原本生存的狀態(tài)變?yōu)樗劳觥！读凶印ぶ苣峦酢酚涊d了魯國(guó)儒生治好華子健忘癥的故事，醫(yī)療的方法是儒生“獨(dú)與居室七日”(26)楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979年版，第109頁(yè)。，華子經(jīng)過七日的療程到達(dá)臨界點(diǎn)產(chǎn)生變化，由患病的狀態(tài)變?yōu)榻】??！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》：“女子七歲，腎氣盛，齒更發(fā)長(zhǎng)?！?27)(清)孔廣森：《大戴禮記補(bǔ)注》，中華書局2013年版，第243頁(yè)。女子從七歲開始，以七年為一個(gè)變化周期。這是那時(shí)候人們觀察生命發(fā)展總結(jié)出來的醫(yī)學(xué)理論。為何用“七日”“七月”“七歲”，這與“七”作為陽(yáng)數(shù)獨(dú)特的性質(zhì)息息相關(guān)，前文已說過陽(yáng)數(shù)七既是開始也是終結(jié)的特性。

軍事上的有關(guān)“七”更多體現(xiàn)的是對(duì)數(shù)字“七”的迷信，這種迷信是建立在“七”自有的規(guī)律性上。如《孫子兵法·始計(jì)篇》中載：“主孰有道？將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強(qiáng)？士卒孰練？賞罰孰明？吾以此知?jiǎng)儇?fù)矣?！?28)(春秋)孫武：《十一家注孫子校理·卷上·計(jì)篇》，(三國(guó)·魏)曹操等注，楊丙安校理，中華書局1999年版，第9頁(yè)。孫武這里是將戰(zhàn)爭(zhēng)雙方的勝負(fù)關(guān)鍵總結(jié)為七個(gè)因素?！秾O臏兵法·月戰(zhàn)》載：“十戰(zhàn)而七勝，以日者也?！?29)(戰(zhàn)國(guó))孫臏：《孫臏兵法校理》，中華書局1984年版，第59頁(yè)。意思是十場(chǎng)戰(zhàn)斗贏了七場(chǎng)，因?yàn)檎莆樟颂?yáng)運(yùn)行的規(guī)律?！赌印び瓟踌簟分校骸皵骋阅戏絹恚蠅?，壇高七尺，堂密七；年七十者七人，主祭；赤旗、赤神長(zhǎng)七尺者七，弩七，七發(fā)而止?！?30)吳毓江撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子校注》，中華書局2006年，第894頁(yè)。意即敵人從南方來，在南方的祭壇迎敵，壇高、寬、深都是七尺，安排年紀(jì)七十歲的七人主祭，七尺高的南方赤神七尊，弓箭手七個(gè)，每人發(fā)射七支箭。此處是“七發(fā)”一詞最早的組合出現(xiàn)，但是這里的“七發(fā)”指的是七發(fā)弩箭，與枚乘的“七發(fā)”完全是兩個(gè)意思。具體墨子所布置的城防戰(zhàn)中所有有關(guān)“七”的安排都只是祭祀儀式上的需求，體現(xiàn)了軍事中對(duì)“七”的迷信在先秦時(shí)期就已經(jīng)根深蒂固了。

陽(yáng)數(shù)“七”與政治結(jié)合出現(xiàn)一系列專用名詞?！吨芏Y·天官·小宰》載治國(guó)有“七事”，商湯有“七佐”，《孝經(jīng)·諫諍》有“七臣”，《論語(yǔ)·微子》中有“七逸民”，《戰(zhàn)國(guó)策·齊宣王見顏斶》中載“舜有七友”(31)何建章注釋：《戰(zhàn)國(guó)策注釋》，中華書局1990年版，第396頁(yè)。，《周禮·春官宗伯》：“侯伯七命，其國(guó)家、宮室、車旗、衣服、禮儀，皆以七為節(jié)?！?32)(清)李文炤：《周禮集傳》，岳麓書社2012年版，第383頁(yè)。周代諸侯按等級(jí)劃分為公、侯、伯、子、男五種，侯伯是當(dāng)時(shí)人臣中第二等級(jí)梯隊(duì)，次于上公。侯伯生活起居的種種規(guī)格都以七為節(jié)度，因?yàn)楹畈谌顺贾械牡匚慌c七在陽(yáng)數(shù)中的位置一樣?！墩撜Z(yǔ)·子路》中有：“善人教民七年，亦可以即戎矣?！鄙迫私袒傩掌吣昃涂梢宰尠傩諒娜殖稣髁恕Ｏ嗨频倪€有1973年馬王堆出土的帛書《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》：“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而發(fā)號(hào)令，五年而以刑正，六年而民畏敬，七年而可以正(征)。”(33)余明光：《黃帝四經(jīng)新注新譯》，岳麓書社2016年版，第65頁(yè)。意思是君主治國(guó)經(jīng)過七年，就可以指揮百姓從戎出征了。這里七年的治國(guó)方針還是與“七”是陽(yáng)數(shù)的完成這一特性有關(guān)，并不一定實(shí)指七年的時(shí)間。

綜上所述，數(shù)字“七”在古代文化中獨(dú)特的文化意蘊(yùn)形成于遠(yuǎn)古時(shí)期人類對(duì)自然規(guī)律的觀察與總結(jié)，人們出于對(duì)自然的敬畏產(chǎn)生了對(duì)陽(yáng)數(shù)“七”的崇拜與信仰，從而將“七”輻射進(jìn)國(guó)家與社會(huì)中的方方面面。但無(wú)論哪一方面的運(yùn)用，都有著這樣的共性：數(shù)字“七”是陽(yáng)數(shù)中頂峰之?dāng)?shù)，代表著陽(yáng)之“正”，是事物發(fā)展產(chǎn)生“質(zhì)變”的臨界點(diǎn)。因此，陽(yáng)數(shù)“七”的特性符合中國(guó)人中庸的審美標(biāo)準(zhǔn)，充分體現(xiàn)了中國(guó)文化的中和之美。之后，這種特性反之影響了人們的思維習(xí)慣，進(jìn)而滲透入社會(huì)生活中的各個(gè)角落，如后世道教煉丹的“七七”是以七天為一個(gè)周期，喪葬上的“頭七”也是以七天為一個(gè)周期。白居易詩(shī)“試玉要燒三日滿，辨材須待七年期”(34)(唐)白居易撰、謝思煒校注：《白居易詩(shī)集校注》，中華書局2006年版，第1232頁(yè)。，詩(shī)意是認(rèn)為要認(rèn)清一個(gè)事物的真實(shí)面目需要七年的時(shí)間。時(shí)值當(dāng)下婚姻里流行的詞匯“七年之癢”等無(wú)不體現(xiàn)了后世人們對(duì)數(shù)字“七”的文化意蘊(yùn)在潛意識(shí)上的接受與運(yùn)用上的自覺。

二、“七”的文化意蘊(yùn)與“七發(fā)”的理解

數(shù)字“七”的文化在上古各個(gè)方面都有反映，自然也會(huì)滲透進(jìn)文學(xué)之中。而文學(xué)作品中的“七”，不僅自然而然地隱含有數(shù)字“七”的文化意蘊(yùn)，也有其符合作品內(nèi)容的實(shí)際意指。在《七發(fā)》之“七”的各種解讀中，俞樾是最早明確指出《七發(fā)》之“七”具有獨(dú)立的文化意蘊(yùn)，但被現(xiàn)代學(xué)者誤解最多的也是俞樾的觀點(diǎn)：

古人之詞，少則曰一，多則曰九，半則曰五，大半曰七，是以枚乘《七發(fā)》，至七而止，屈原《九歌》，至九而終，不然《七發(fā)》何以不六，《九歌》何以不八乎？若欲釋其實(shí)，則《管子》有《七臣七主》篇可以釋七。(35)(清)俞樾：《俞樾全集·春在堂雜文》，浙江古籍出版社2017版，第1107頁(yè)。

當(dāng)下多位學(xué)者認(rèn)為俞樾這樣的解釋是“片面的”“錯(cuò)誤的”。乍一看，俞樾的論斷似乎較為武斷和隨意，實(shí)則是樸學(xué)大師俞樾因深諳中國(guó)傳統(tǒng)文化而得出接近真相的判斷。俞樾注意到了中國(guó)古代文獻(xiàn)中數(shù)字的運(yùn)用有“虛”“實(shí)”之別。在他之前，汪中在《述學(xué)·內(nèi)篇》中有《釋三九》一文，指出中國(guó)古代數(shù)字有“實(shí)數(shù)”和“虛數(shù)”：“實(shí)數(shù)，可稽也；虛數(shù)，不可執(zhí)也?！?36)(清)汪中著、李金松校箋：《述學(xué)校箋》，中華書局2014年版，第13頁(yè)。意即“實(shí)數(shù)”是可以考核落實(shí)的，而“虛數(shù)”是不能拘泥于具體數(shù)字的。如《論語(yǔ)》中“三人行，必有我?guī)熝伞钡摹叭本褪恰疤摂?shù)”，不能拘泥地理解為三個(gè)人，而要理解為多人。再如漢初的賈誼《過秦論》中有“九國(guó)之師，逡巡而不敢進(jìn)”與“一人作難而七廟隳”，“九國(guó)”和“七廟”中的數(shù)字也都是“虛數(shù)”。俞樾對(duì)《七發(fā)》之“七”的解釋正是從“虛”和“實(shí)”兩個(gè)方面去全面理解的?？墒侵挥薪Y(jié)論而沒有詳細(xì)闡釋論證，就容易讓人摸不著頭腦，也難怪遭到誤解。

對(duì)待俞樾的判斷，當(dāng)今學(xué)者大多斷章取義，引用時(shí)多將“《九歌》何以不八乎？”后面的部分不引。實(shí)際上，后面的部分才是理解前面部分的關(guān)鍵。后面一句說“若欲釋其實(shí)”，那么前面部分自然是“釋其虛”了。所謂“釋其虛”是將“七”的獨(dú)特文化意蘊(yùn)視為對(duì)“七發(fā)”抽象的解釋?！搬屍鋵?shí)”的部分，則是將《管子·七臣七主》視為《七發(fā)》具體內(nèi)容與形式的淵源?！按蟀朐黄摺焙汀岸鄤t曰九”都是陽(yáng)數(shù)“七”與“九”的特征，用這兩個(gè)數(shù)字做題，本身就天然地具備獨(dú)立于內(nèi)容外的文化意蘊(yùn)。涉及到對(duì)《七發(fā)》具體實(shí)際內(nèi)容的理解，俞樾更是一語(yǔ)中的，最早指出了《管子·七臣七主》是《七發(fā)》的內(nèi)容和形式上的源頭。今有學(xué)者撰文詳細(xì)論述了兩者之間的關(guān)系(37)徐宗文：《〈七發(fā)〉三問》，《徐州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1986年第3期。，通過詳實(shí)的比對(duì)，令人更加信服兩者的上下相承。但并未提及俞樾的首創(chuàng)之功，于文中引用俞樾《文體通釋敘》時(shí)只引到“何以不八乎”，且質(zhì)疑與批評(píng)俞樾對(duì)《七發(fā)》之名的解釋，扭曲了俞樾的本義。其別出心裁地將“發(fā)”作“問”解，“七發(fā)”即“七問”，看似符合文章的問對(duì)形式特征，實(shí)則此說由于文本中吳客之問不止七次而難以成立。其實(shí)，欲求題目中“發(fā)”之意，大可不必求之它典，文本之中自有內(nèi)證。《七發(fā)》一文中有“發(fā)皇耳目”與“發(fā)蒙解惑”兩處的“發(fā)”可解題中“發(fā)”之意，這兩處“發(fā)”意為使人顯豁，作啟發(fā)、開導(dǎo)、發(fā)悟之意解。征之于最后楚太子“渙乎若一聽圣人辯士之言”的恍然大悟，“發(fā)”字之意不辯自明了。

我們將《七發(fā)》一文置于“七”的文化意蘊(yùn)下可以發(fā)現(xiàn)其以“楚太子有疾”始，以“豁然病已”終，其間以七事說太子，使太子逐漸好轉(zhuǎn)，此即可視為一個(gè)陽(yáng)數(shù)“七”的周期，最后太子病除，恢復(fù)到健康狀態(tài)，重歸于正，亦是符合“陽(yáng)數(shù)成于七”和“七者，陽(yáng)之正也”的特征。關(guān)于題目中“七發(fā)”的具體理解，在歷來的諸多解釋中，劉勰與李善的解釋各有道理，但二人之說單獨(dú)來看似乎都不夠全面，若將兩人的詮釋結(jié)合來看，則“七發(fā)”之義豁然明矣。

其一，劉勰從寫作目的上解釋“七發(fā)”說：“蓋七竅所發(fā)，發(fā)乎嗜欲，始邪末正，所以戒膏粱之子也。”范文瀾認(rèn)為“此解最得其義”(38)(南朝)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1962年版，第258頁(yè)。，確實(shí)，枚文勸楚太子節(jié)欲這一主題是顯而易見的?！捌甙l(fā)”之“七”也確與“七竅”有關(guān)，因?yàn)槲闹兴侁惖牧轮杏幸魳?雙耳之竅)、飲食(口之竅)、觀濤(雙眼之竅)是源于七竅之欲的，然而乘車、游宴、田獵三事與“七竅”似無(wú)直接對(duì)應(yīng)，更多的是精神上對(duì)新鮮刺激事物的追求。其實(shí)“七竅所發(fā)”的“嗜欲”此處當(dāng)理解為泛指人對(duì)外部新奇事物所產(chǎn)生的外在貪欲，是五臟內(nèi)虛而發(fā)之于外在的七竅。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為五臟與七竅相通，《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》載：“五臟常內(nèi)閱于上七竅也……五臟不和則七竅不通?！?39)文白通譯：《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞篇》，新疆人民出版社2016年版，第85頁(yè)。楚太子之病在中醫(yī)學(xué)看來，是身體內(nèi)部的陰陽(yáng)失調(diào)導(dǎo)致的內(nèi)虛癥狀，內(nèi)虛則邪氣外侵，內(nèi)虛的顯著癥狀即為疲憊乏力，《注解傷寒論》描述為：“人病脈不病，名曰內(nèi)虛，以無(wú)谷神，雖困無(wú)害?！?40)(漢)張仲景著、(宋)成無(wú)己注：《注解傷寒論10卷·卷第一》，四部叢刊景明嘉靖汪濟(jì)明刊本。谷神即老子所謂的“道”，《老子》曰：“谷神不死?！焙由瞎ⅲ骸肮?，養(yǎng)也，人能養(yǎng)神則不死也?！?41)(漢)河上公章句：《老子道德經(jīng)》，鳳凰出版社2017年版，第4頁(yè)。河上公認(rèn)為養(yǎng)生在于養(yǎng)神，這個(gè)神是精神。而枚文中所列舉莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何幾位高人中除墨子之外皆為道家一派，這與漢初將道家思想運(yùn)用到養(yǎng)生技術(shù)中這一現(xiàn)象關(guān)系密切。楚太子病因是由于追求外部事物的貪欲引起的內(nèi)虛，吳客治病的方法就是引導(dǎo)楚太子戒掉對(duì)外部事物的貪欲，轉(zhuǎn)向內(nèi)部精神世界的培養(yǎng)，通過聆聽“要言妙道”來“養(yǎng)神”。

其二，李善從文體形式上解釋“七發(fā)”二字為“說七事以起發(fā)太子也”(42)王友懷、魏全瑞主編：《昭明文選注析》，三秦出版社2000年版，第486頁(yè)。，用“七事”的習(xí)慣在先秦也早就出現(xiàn)，如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》載觀射父教楚昭王祭祀要做好七事，即“天、地、民及四時(shí)之務(wù)為七事”(43)(春秋)左丘明撰、徐元誥集解：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局2002年版，第520頁(yè)。。《逸周書·大聚解》載：“夫然則有生而不失其宜，萬(wàn)物不失其性，人不失七事 ，天不失其時(shí)，以成萬(wàn)財(cái)?！?44)黃懷信：《逸周書校補(bǔ)注譯》，三秦出版社2006年版，第191頁(yè)?！吨芏Y·天官·小宰》將治國(guó)歸納為七件大事：祭祀、朝覲、會(huì)同、賓客、軍旅、田役和喪荒。(45)(清)李文炤：《周禮集傳》，岳麓書社2012年版，第269頁(yè)。由此來看，先秦的“七事”多與政治有關(guān)，所以自古至今都有學(xué)者指出枚乘作《七發(fā)》一文目的可能是勸誡吳王劉濞或梁孝王劉武的，具有政治方面的隱喻。雖然由于缺少實(shí)證，無(wú)法坐實(shí)此論，但不論從枚乘的個(gè)人經(jīng)歷，文章內(nèi)容還是數(shù)字“七”與政治之間的密切聯(lián)系，這個(gè)說法并非空穴來風(fēng)。

綜而言之，“七發(fā)”本身隱含有啟發(fā)人恢復(fù)到中正平和的狀態(tài)之意，結(jié)合枚文的具體含義就是用七事來啟發(fā)人，目的是節(jié)制人對(duì)外部世界的欲望。但只著眼于“七發(fā)”二字本身的含義去闡釋，還只是空中樓閣，亦不免墮入牽強(qiáng)附會(huì)。孟子云：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也?！?46)(清)焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第726頁(yè)。在尊重文本整體性的前提下，結(jié)合作家經(jīng)歷及漢初的時(shí)代背景下去考量，將外部研究與內(nèi)部研究相結(jié)合才能更準(zhǔn)確的理解《七發(fā)》與漢初文學(xué)。

三、從枚乘《七發(fā)》管窺漢初文學(xué)特點(diǎn)

漢初處于文學(xué)尚未完全自覺的時(shí)代，文體意識(shí)模糊不清，兩漢時(shí)期將詩(shī)賦合論，有“賦者，古詩(shī)之流也”(47)(漢)班固：《兩都賦序》，載(梁)蕭統(tǒng)編：《文選》卷一，中華書局1977年版，第21頁(yè)。的觀點(diǎn)，錢志熙先生認(rèn)為“詩(shī)賦”合論代表兩漢魏晉時(shí)期人們對(duì)于純文學(xué)的基本認(rèn)識(shí)，“詩(shī)賦”一詞包含了詩(shī)歌、辭賦、箴、頌、銘等韻文之體(48)錢志熙：《漢魏六朝“詩(shī)賦”整體論抉隱》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2019年第4期。。在《漢書·藝文志》“詩(shī)賦略”中僅記載：“枚乘賦九篇。”(49)(漢)班固、(唐)顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第1747頁(yè)。應(yīng)該包含《七發(fā)》，但并未單獨(dú)提及《七發(fā)》，《漢書·枚乘傳》也未提及《七發(fā)》，可見彼時(shí)《七發(fā)》尚未受到格外關(guān)注。班固同時(shí)代的傅毅開始模仿，到南北朝時(shí)，模仿《七發(fā)》之作已具規(guī)模，所以劉勰《文心雕龍》將“七體”從《詮賦》移到《雜文》中作為一體來談。到蕭統(tǒng)編《文選》時(shí)，于諸賦之外，別立“七”類，以示重視，從此“七體”作為從“賦”中逸出的一“體”獲得認(rèn)可和研究。盡管后世“七體”的文學(xué)作品層出不窮，不過洪邁認(rèn)為“規(guī)仿太切，了無(wú)新意”以致“使人讀未終篇，往往棄之幾格”(50)(宋)洪邁：《容齋隨筆》，中華書局2005年版，第90頁(yè)。。洪氏對(duì)“七體”貶抑太過，實(shí)際上后世“七體”之文在語(yǔ)言修飾、用韻用字、體式改進(jìn)、運(yùn)用典實(shí)等方面皆有發(fā)展，可以說后世“七體”之文在“文學(xué)性”上是超過了枚文的。但是枚乘《七發(fā)》自有其經(jīng)典意義及其所體現(xiàn)的漢初文學(xué)獨(dú)有的特點(diǎn)，這也與“七”作為陽(yáng)數(shù)頂點(diǎn)的統(tǒng)攝性和事物發(fā)展出現(xiàn)質(zhì)變的文化意蘊(yùn)有關(guān)，也就是說，《七發(fā)》代表著漢初文學(xué)對(duì)于前代文學(xué)的“質(zhì)變”，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面在“七”和黃老思想統(tǒng)攝下形成的漢初“大文學(xué)觀”，另一方面在于其文學(xué)體式在繼承楚辭基礎(chǔ)上的開創(chuàng)性。茲詳論之。

(一)黃老思想的統(tǒng)攝性與漢初“大文學(xué)觀”

漢初被大多數(shù)學(xué)者界定在漢朝建立至漢武帝元狩元年之前，合計(jì)不過80多年時(shí)間。但這80多年的時(shí)間是中國(guó)思想史上承上啟下的關(guān)鍵時(shí)期，它既上接“道術(shù)為天下裂”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，又下啟以儒家思想為主流的兩千多年的皇權(quán)大一統(tǒng)時(shí)期。漢初和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有些部分是極其相似的，劉氏分封諸王導(dǎo)致藩國(guó)林立，為游士提供了活動(dòng)空間。《漢書·鄒陽(yáng)傳》說：“漢興，諸侯王皆自治民聘賢，吳王濞招致四方游士。陽(yáng)與吳嚴(yán)忌、枚乘等俱士吳，皆以文辯著名?！?51)(漢)班固、(唐)顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第2338頁(yè)。這種客觀社會(huì)環(huán)境導(dǎo)致戰(zhàn)國(guó)之風(fēng)短暫的復(fù)蘇。葛兆光先生認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人“往往以經(jīng)驗(yàn)把世界紛紜的現(xiàn)象歸納為基本的‘?dāng)?shù)’，在這些推測(cè)和想象中得到一些籠統(tǒng)的觀念，并以此作為基礎(chǔ)對(duì)更廣泛的世界再進(jìn)行由此及彼的推測(cè)和想象”(52)葛兆光：《中國(guó)思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2013年版，第140頁(yè)。?！镀甙l(fā)》之“七”的數(shù)字文化正體現(xiàn)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所形成的數(shù)字文化，不同的是，這一時(shí)期的士人處在歷史變遷的風(fēng)口浪尖，目睹了秦朝的覆滅、楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)、“七國(guó)之亂”，深刻地意識(shí)到大一統(tǒng)的歷史趨勢(shì)不可阻擋，如何在歷史的潮流中生存并實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，是每個(gè)士人面臨的難題。士人們不能夠再執(zhí)一家之言而周旋于諸侯之間，必須彌論百家以順應(yīng)王朝一統(tǒng)，這些都體現(xiàn)在他們的作品之中。(53)有關(guān)戰(zhàn)國(guó)游士與漢初游士之異，詳參余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第76-80頁(yè)。以“七”作為陽(yáng)數(shù)頂點(diǎn)的統(tǒng)攝性和事物發(fā)展出現(xiàn)質(zhì)變的《七發(fā)》，正是在這一大背景下產(chǎn)生。

我們?nèi)粲麑h初文學(xué)有別于后世文學(xué)的最大特征，就是單篇文學(xué)作品往往包含與融合了多家思想。在中國(guó)皇權(quán)大一統(tǒng)的歷史上，漢初是唯一以道家思想為治國(guó)理念的階段，這也造就了這時(shí)期人們對(duì)道家思想的尊崇。漢初黃老之學(xué)盛行，高祖、惠帝、呂后、文帝、景帝都信奉黃老?！妒酚洝份d：“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術(shù)。”(54)(漢)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1975頁(yè)。這一時(shí)期道家思想的特點(diǎn)是司馬談《論六家要旨》所說的“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”(55)(漢)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第3289頁(yè)。。劉笑敢先生準(zhǔn)確地指出：“事實(shí)上，所謂黃老之學(xué)就是司馬談?wù)摿乙紩r(shí)所說的道家，也就是《漢書·藝文志》中所說的道家。那時(shí)的道家不是今天所說的道家，也不是今天所說的老莊之學(xué)。這里的道家實(shí)際就是漢初所理解、所流行的黃老之學(xué)，其最重要的特點(diǎn)就是綜合儒、墨、名、法各家，以及陰陽(yáng)家?！?56)劉笑敢：《老子古今》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第397頁(yè)。由于道家本身具備的包容性，經(jīng)過稷下黃老學(xué)派的發(fā)揚(yáng)(57)參見郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第156-191頁(yè)。蒙文通認(rèn)為黃老之學(xué)始于稷下，郭沫若將稷下道家稱為黃老學(xué)派，見蒙文通：《蒙文通文集》第1卷《古學(xué)甄微》，巴蜀書社1987年版，第243-267頁(yè)。，使得漢初道家的黃老之學(xué)兼容了各家思想，并為漢初士人的思想提供了一個(gè)可以容納一切知識(shí)的構(gòu)架。

周興陸先生指出：“中國(guó)文學(xué)的本質(zhì)是‘大文學(xué)觀’，中國(guó)文學(xué)和文論的其他具體特征都是由這種‘大文學(xué)’‘大文學(xué)觀’的本質(zhì)屬性所決定的。”(58)周興陸：《中國(guó)文論通史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版，第548頁(yè)。中國(guó)文學(xué)的大文學(xué)觀即章太炎所謂的：“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文。”(59)章太炎撰、龐俊、郭誠(chéng)永疏證：《國(guó)故論衡疏證》，中華書局2008年版，第247頁(yè)。而它的形成期正是在漢初。雖然先秦時(shí)期已經(jīng)產(chǎn)生了大文學(xué)觀，但較模糊，如《論語(yǔ)》載“煥乎其有文章”與“夫子之文章，可得而聞也?！敝祆渥⒃唬骸拔恼?，德之見乎外者，威儀、文辭皆是也。”(60)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁(yè)。述作、威儀、禮法、文辭等都是文德的彰顯著明，即“文章”并不特指“文辭”。漢代大一統(tǒng)的歷史條件下，黃老思想吸取并整合先秦以來的各類學(xué)術(shù)文化，文學(xué)觀念逐步形成了大文學(xué)觀。漢代以后“文章”的概念才明確為組織文字寫成的作品，可代指大文學(xué)。(61)有關(guān)“文章”一詞含義的流變可參見周興陸《中國(guó)文論通史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版，第22-24頁(yè)。班固依據(jù)西漢劉向《七略》修訂而成的《漢書·藝文志》，將經(jīng)史、諸子、方技等各個(gè)方面通通包含于“藝文”，是大文學(xué)觀在目錄學(xué)上的首次具體體現(xiàn)，同時(shí)也標(biāo)志著中國(guó)文學(xué)“大文學(xué)觀”的正式確立。

西方的純文學(xué)不是為實(shí)用而作的?！镀甙l(fā)》一文從西方的純文學(xué)觀念來看應(yīng)當(dāng)是屬于純文學(xué)的。但《七發(fā)》的寫作顯然是帶有明確實(shí)用目的，枚乘“勸誡膏粱”的實(shí)用目的顯而易見。對(duì)比賈誼的《陳政事疏》與枚乘的《七發(fā)》，賈文中有“皆選天下之端士孝悌博聞?dòng)械佬g(shù)者以衛(wèi)翼之, 使與太子居處出入”(62)(漢)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局2000年版，第466頁(yè)。, 與《七發(fā)》中“獨(dú)宜世之君子, 博見強(qiáng)識(shí), 承間語(yǔ)事, 變度易意, 常無(wú)離側(cè), 以為羽翼”，在文字與內(nèi)容上相差無(wú)幾。由是觀之，作為藩國(guó)臣子的枚乘撰寫此文也應(yīng)當(dāng)帶有政治目的，甚至很有可能是作為上奏的諫書。應(yīng)用文是不符合西方純文學(xué)的，但卻符合中國(guó)的大文學(xué)觀。因?yàn)橹袊?guó)文學(xué)的寫作者一般都具有政治身份，參與政治生活，即使是隱逸之人，也還是“處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”，以其他方式表達(dá)對(duì)政治的態(tài)度，所以中國(guó)文學(xué)歷來是重視文學(xué)的政治性與實(shí)用性，《文心雕龍》所列的30多種文體，大半屬于實(shí)用性文體。枚乘身為藩國(guó)之臣，《漢書》記載枚乘曾兩次上書勸誡吳王，自然是非常關(guān)注政治的。其《七發(fā)》一文作為代表突出地體現(xiàn)了兼顧政治性、實(shí)用性與文學(xué)性的中國(guó)大文學(xué)觀念。此外，漢初文學(xué)在黃老之學(xué)的影響下，如《七略》用數(shù)字“七”來籠統(tǒng)和類分各種學(xué)術(shù)文化，《七發(fā)》用數(shù)字“七”來統(tǒng)攝各種知識(shí)與思想，正體現(xiàn)了黃老之學(xué)的統(tǒng)攝性，反映了漢初文人在文學(xué)思想上海納百川的特征。

以《七發(fā)》為代表的漢初文學(xué)，各方面都有戰(zhàn)國(guó)諸子的影子。因此，當(dāng)今學(xué)者對(duì)《七發(fā)》的主旨呈現(xiàn)出多種解讀，有認(rèn)為是勸諫君王的儒家思想，有認(rèn)為是宣揚(yáng)養(yǎng)生的道家思想，也有人指出漢初文學(xué)的縱橫家習(xí)氣。這些解讀都能自圓其說，究其緣由是因?yàn)闈h初道家思想本身就具有諸多流派和不同方向的偏重。日本學(xué)者金谷治先生在《漢初道家思潮的派別》一文中指出了漢初道家思想的復(fù)雜性，認(rèn)為“道家思潮以種種形式存在于黃老派之外……見于道家文獻(xiàn)的許多政治思想大多形成于漢初，其中不少學(xué)說采自儒家和法家，自不待言”。(63)[韓]金谷治：《漢初道家思潮的派別》，載《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》第七卷，中華書局1993年版，第42頁(yè)?！镀甙l(fā)》一文最后楚客列舉了諸多方術(shù)之士，有儒家的孔、孟，道家的老莊，有被孟子斥為“無(wú)君無(wú)父”的楊朱與墨翟，有被荀子斥為“禽獸行”的魏牟，有與魏牟齊名的詹何，有稷下先生便娟。統(tǒng)觀來看，《七發(fā)》最后推薦給太子的諸位“圣人辯士”中，大致上隸屬于道家的有6人，屬于儒家的2人，屬于墨家的1人，這充分體現(xiàn)漢初以道家為主的黃老思想的包容性。除了《七發(fā)》和《呂氏春秋》《淮南子》這些具有鮮明道家思想的作品之外，我們從其他通常被分到儒家思想為主的漢初作家的作品中也能看出端倪，如陸賈在《新語(yǔ)》中專設(shè)《無(wú)為》一章，極力強(qiáng)調(diào)人君要“無(wú)為而治”，是漢初道家思想與儒家結(jié)合的理論先驅(qū)。賈誼的《吊屈原賦》和《鵬鳥賦》中描寫了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種不幸遭遇，最后都是以道家順其自然的超世俗態(tài)度獲得精神上的寬慰與自由。漢初的客觀社會(huì)環(huán)境造就士人產(chǎn)生如此復(fù)雜的思想，使得作品指歸具有更廣闊的延展性。韋勒克、沃倫說：“在像荷馬或莎士比亞的這些一直受人贊賞的文學(xué)作品中必然擁有某種‘多義性’，即它的審美價(jià)值一定是如此的豐富和廣泛，以致能在自己的結(jié)構(gòu)中包含一種或更多的能給予每一個(gè)后來的時(shí)代以高度滿足的東西?！?64)[美]韋勒克、沃倫：《文學(xué)理論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第278頁(yè)。大多文論家都對(duì)后世“七體”文學(xué)評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為規(guī)仿太切，不僅是文學(xué)體式上的趨同，更多的是思想指歸上呈現(xiàn)單一性。后世“七體”結(jié)尾總結(jié)時(shí)大都統(tǒng)一“歸以儒”，呈現(xiàn)出千人一面的儒家文學(xué)思想，在思想豐富性與包容性上與《七發(fā)》相比就相形見絀了。

(二)文學(xué)體式在繼承楚辭基礎(chǔ)上的開創(chuàng)性

漢初文學(xué)成就主要是辭賦，劉向輯錄屈原以下諸人辭賦為《楚辭》，其中賈誼《惜誓》、淮南小山《招隱士》、東方朔《七諫》、嚴(yán)忌《哀時(shí)命》皆漢初作品，亦說明辭賦在漢初的流行。鐘嶸指出“自王揚(yáng)枚馬之徒，詞賦競(jìng)爽，而吟詠靡聞”。(65)(梁)鐘嶸著、周振甫譯注：《詩(shī)品譯注》，中華書局1998年版，第16頁(yè)?！镀甙l(fā)》作為漢大賦的先聲，在文學(xué)體式上濫觴于楚辭，這是歷來學(xué)者都注意到的。劉勰說“討其源流，信興楚而盛漢矣”(66)(南朝)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1962年版，第135頁(yè)。，意即漢賦是起源于楚而興于漢的。李善說《七發(fā)》“猶《楚辭·七諫》之流”，其實(shí)《七發(fā)》早于《七諫》。洪邁說“枚乘《七發(fā)》創(chuàng)意造端，麗詞腴旨，上薄《騷》些”。(67)(宋)洪邁：《容齋隨筆》，中華書局2005年版，第90頁(yè)。劉熙載說“枚乘《七發(fā)》出于宋玉《招魂》”(《藝概·賦概》)。章太炎說“枚乘又以《大招》、《招魂》散為《七發(fā)》”(《國(guó)故論衡·辨詩(shī)》)。魯迅繼承其師章太炎的說法在《漢文學(xué)綱要》中也說“取《招魂》《大招》之意”。以上的共同點(diǎn)都是注意到了漢初文學(xué)受楚文化的深刻影響，趙逵夫先生曾撰文探討了《七發(fā)》在形式上與風(fēng)格上對(duì)楚國(guó)文學(xué)的借鑒，認(rèn)為“漢賦的主要土壤是戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚國(guó)文學(xué)，包括楚辭和散文。”(68)趙逵夫：《〈七發(fā)〉體的濫觴與漢賦的淵源》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1992年第2期。劉永濟(jì)先生在《十四朝文學(xué)要略》里總結(jié)楚辭和《七發(fā)》之間的關(guān)系說：“自《卜居》《漁父》肇對(duì)問之端，宋玉因之，辭設(shè)客主，所以首引文致也。于是有對(duì)問之作，《招魂》《大招》極鋪排之觀。枚乘演之，解散篇章，所以暢發(fā)文勢(shì)也，于是有《七發(fā)》之體?！?69)劉永濟(jì)：《十四朝文學(xué)要略》，武漢大學(xué)出版社2013年版，第87頁(yè)。劉先生具體地揭示了楚辭對(duì)漢初文學(xué)的影響，不光是問對(duì)形式的借鑒，還有行文“鋪采摛文”手法的模仿。

雖然漢初詩(shī)歌“吟詠靡聞”，文人詩(shī)的發(fā)展出現(xiàn)斷裂情況，但是作為民間文學(xué)的楚地民歌發(fā)展從未停滯，《漢書·禮樂志》載：“高祖樂楚聲, 故《房中樂》楚聲也。孝惠二年, 使樂府令夏侯寬備其簫管, 更名曰《安世樂》?！?70)(漢)班固撰、(唐)顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第1043頁(yè)。漢初署名唐山夫人所作的《安世房中歌》即是楚聲，其辭多熔鑄上古各種經(jīng)典語(yǔ)匯，古奧難訓(xùn)，可見即使是楚聲歌詩(shī)在用詞上也體現(xiàn)了黃老之學(xué)的包容性。劉勰說：“然《大風(fēng)》、《鴻鵠》之歌，亦天縱之英作也?！?71)(南朝)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1962年版，第672頁(yè)。君王的偏愛對(duì)文學(xué)發(fā)展具有導(dǎo)向性作用，漢高祖好楚歌，喜愛楚地文化，導(dǎo)致漢初楚國(guó)文學(xué)興盛。學(xué)界普遍認(rèn)為漢初文學(xué)是在楚國(guó)文學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其一切內(nèi)容和形式特征都能在楚國(guó)文學(xué)中找到影子?！对?shī)》《騷》是中國(guó)文學(xué)的兩大源頭，對(duì)楚辭的學(xué)習(xí)是歷代文學(xué)共同的特征，但漢初文學(xué)借鑒楚辭的方式給后世文學(xué)提供了學(xué)習(xí)的范式，同時(shí)《七發(fā)》作為漢大賦的先聲具有文學(xué)體式上承上啟下的關(guān)鍵作用。

在賦的體式上，《七發(fā)》的體式實(shí)際上是最接近于宋玉之賦。宋玉的《神女賦》《高唐賦》《登徒子好色賦》皆是敘事性的“客主以首引”，其篇末無(wú)屈賦之“亂”，亦無(wú)荀子之“佹詩(shī)”，文體上騷體與散體結(jié)合，內(nèi)容上開創(chuàng)了勸百諷一的先河。枚乘《七發(fā)》繼承了宋玉之賦的這些特點(diǎn)并加以發(fā)揚(yáng)，增加了主客之間的問答次數(shù)，文辭更加富麗，結(jié)構(gòu)更加宏大。全文體量上《七發(fā)》有448句，遠(yuǎn)超《鵬鳥賦》的108句，更遑論荀子《賦篇》的33句。篇幅上的擴(kuò)大與精心鋪陳，鑄就賦文的宏偉壯大的氣勢(shì)，明顯的區(qū)別于古賦，首次讓賦文有了基本的完整合理的模式。雖然枚乘年長(zhǎng)賈誼10歲，但《七發(fā)》作于枚乘事梁孝王時(shí)期，晚于賈誼《鵬鳥賦》。賈誼的《吊屈原賦》《鵬鳥賦》整體尚未脫離楚辭的“兮”字句式，而《七發(fā)》已經(jīng)顯露出明顯的散文風(fēng)格。《七發(fā)》總體上脫離楚辭“兮”字的句式，不過描寫觀濤時(shí)夾雜小段騷體句式，顯示出其在文章中對(duì)楚辭表達(dá)方式的突破與吸收。同時(shí)，漢賦發(fā)展至《七發(fā)》后賦體出現(xiàn)分流，騷體賦與散體大賦成為漢賦的兩種主流體式。其后發(fā)展到司馬相如時(shí)，漢大賦才正式從“兮”字句的騷體賦中跳出，涇渭分明。司馬相如已有明確的賦體意識(shí)，如他的騷體賦《大人賦》與漢大賦《子虛賦》。

賦作為有韻之文，在語(yǔ)言音韻上，《七發(fā)》之特征尤為明顯。若以王力先生的古韻三十部為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《七發(fā)》前后相關(guān)賦文進(jìn)行考察，荀子《賦篇》用韻率明顯多于《七發(fā)》，而稍后的司馬相如的《子虛賦》則與《七發(fā)》相差不大。荀子《賦篇·箴》33句中用韻部歸字23個(gè)，用韻率約70%。枚乘《七發(fā)》描寫游宴部分共56句，韻部歸字31個(gè)，用韻率約55%。司馬相如《子虛賦》第2段60句中韻部歸字29字，用韻率約48%。荀子的用韻率之高是賦源出于古詩(shī)的體現(xiàn)，在賦體萌芽的《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代，自然要更講究用韻。到了漢代，枚乘《七發(fā)》的用韻率大幅降低，而《七發(fā)》與《子虛賦》的微小差距又顯示出新體賦發(fā)展趨勢(shì)的軌跡。此外，相較《賦篇》的以偶句韻為主，《七發(fā)》在行文的用韻方式上，偶句韻、句句韻、散句相結(jié)合，自由的韻律更方便對(duì)某一事物展開鋪陳，首次體現(xiàn)了賦體文章氣勢(shì)輝煌壯闊的特征。句式韻散結(jié)合也體現(xiàn)出賦文體介于有韻之詩(shī)與無(wú)韻之文之間的文體特征。因此，《七發(fā)》從體式上與《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》劃清了界限，奠定了漢大賦用韻和句式的基本特征，將其視為新體賦獨(dú)立的標(biāo)志是信而有征的。

總之，在漢初文學(xué)的歷史語(yǔ)境下，以枚乘、賈誼為代表的士人，其文學(xué)作品呈現(xiàn)出不同于任何時(shí)期的豐富的思想內(nèi)涵，使得漢初文學(xué)有著獨(dú)有的思想之美。《七發(fā)》之所以用“七”命題，是戰(zhàn)國(guó)至漢初所形成的以數(shù)字來統(tǒng)御一切知識(shí)，在思想中整合宇宙現(xiàn)象的表達(dá)方式。這種文化具有巨大的張力，打破了文學(xué)的界限，能讓文人容納一切思想與形式，吸收各類文體之長(zhǎng)，從而產(chǎn)生出《七發(fā)》這樣的優(yōu)秀作品。現(xiàn)今漢初文學(xué)逐漸受到學(xué)界關(guān)注，但與其他時(shí)代的研究相較還是比較薄弱的。新時(shí)代下，構(gòu)建中國(guó)特色的學(xué)術(shù)系統(tǒng)是我輩學(xué)人義不容辭的責(zé)任與義務(wù)。而辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流是中國(guó)學(xué)術(shù)研究的特色，漢初作為中國(guó)歷史中社會(huì)與思想大變遷的重要時(shí)期，確立了影響中國(guó)文學(xué)兩千多年的“大文學(xué)觀”，對(duì)中國(guó)文化影響深遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)給予漢初更多關(guān)注。