王 楷

義利之辨，乃儒者第一義?；诹x務(wù)論的基本立場，儒家高揚價值優(yōu)先性，以內(nèi)外二分的視角分別處理道德與功利之于存在自身的關(guān)系，故而重義輕利，必不得已時，甚至不惜為義絕利，而在義利二者不相接榫之處又引入“命”的觀念以求圓融。如此一來，也就從義利之辨延伸到了義命之辨。儒家嚴(yán)于義命分立，挺立道德主體性，肯定道德之于存在實現(xiàn)的根本意義。然而，如果跳脫狹窄的道德形上學(xué)語境，在一種以社會性道德為基點的理論視角之下，則傳統(tǒng)儒家義命觀的倫理意涵就會折射出多重維度，而值得重新進(jìn)行深刻的哲學(xué)反思。在儒家內(nèi)部，相對而言，荀子能夠以一種更加平衡的眼光看待“義”與“命”，拒絕浪漫化殘缺的精神自足，進(jìn)而尋求感性生命與理性生命融貫為一的更為整全的生命完滿。為此，在堅持以自我為對象的道德批判的同時，荀子也同樣重視以社會為對象，更確切地說，以世俗的政治權(quán)力為對象的道德批判，從而提供了某種理論空間，使得以制度正義為導(dǎo)向的儒家社會批判理論的發(fā)展成為了可能，表現(xiàn)出了某種早期現(xiàn)代性的理論特質(zhì)。

一、君子固窮

同是做道德上正確的事情，不同的人可能出于不同的動機，無論在理論上，還是在經(jīng)驗上，這一點都不難理解。明乎此，則知夫子“同功異情”之說所言非虛：“仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁?！?1)《禮記·表記》。僅就外在表現(xiàn)而言，基于不同動機(“異情”)的行為之間似乎無甚差異(“同功”)；然而，如就行動者自身的性質(zhì)而言，則有“仁者”“知者”“畏罪者”之分，實不可一例視之。進(jìn)而言之，“與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也”。行動者的真實道德人格如何，或許在風(fēng)和日麗、花團(tuán)錦簇之時不太顯得出來，而一旦遭遇苦厄則將暴露無遺，俗語“烈火煉真金”說的就是這個道理。曩昔子貢嘗問于孔子：“仁人廉士窮，改節(jié)乎？”夫子云：“改節(jié)即何稱于仁廉哉？”(2)《孔子家語·在厄》。在孔子，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。(3)《論語·里仁》。質(zhì)言之，道德正因其純粹而崇高，道德之所以為道德，在于為其所當(dāng)為，既非出自利害考量，亦不為變動莫測的境遇所移易。也因此，儒家特別看重在艱難困苦之中對道義的持守。當(dāng)日，孔子周游列國，“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍而見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！?4)《論語·衛(wèi)靈公》。此一故事散聞于多種典籍，尤以《史記·孔子世家》的記述最見波瀾，而義理之詳盡則當(dāng)推《荀子·宥坐》：

孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進(jìn)而問之曰：“由聞之：‘為善者天報之以福，為不善者天報之以禍?！穹蜃永鄣路e義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時?！?/p>

在早期中國思想中，“天道福善禍淫”(5)《尚書·湯誥》。的觀念由來已久。明乎此，則知子路所言亦非無據(jù)。“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”，這雖是一種世俗的勸善話語，然亦非全無道理。且不說自然正義(“天道無親，常與善人”)的信念具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?，德福之間也的確存在著密切的關(guān)聯(lián)，否則，也就很難理解“人之生也直，枉之生也幸而免”的信心從何而來。(6)《論語·雍也》。子張學(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其馀，則寡尤；多見闕殆，慎行其馀，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！?《論語·為政》)這也同樣顯示出，道德上的修身寡過有助于社會生活上的通達(dá)，盡管這一傳導(dǎo)關(guān)系并不具有必然性。然而，說到底，德福之間的關(guān)聯(lián)并非因果關(guān)系，不具有必然性，一方不從屬于另一方。儒家勸善，也并不以對世俗幸福的承諾作為理論有效性的保證：“君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣！”究竟言之，儒者修身原本就不是以世俗生活的通達(dá)為目標(biāo)的，在終極的意義上乃是為了自我的人格完善和精神自足，“君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也” 。及其至也，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，(7)《論語·衛(wèi)靈公》。“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”。(8)《孟子·告子上》?！皻⑸沓扇省?，“舍生取義”，這不意味著儒家將自然生命本身視為價值上負(fù)面的物件。儒家當(dāng)然珍惜自然生命，只是在難以兼顧的極端情形之下以道德作為優(yōu)先的選擇：“避患而不避義死”。(9)《荀子·不茍》。在這里，儒家表現(xiàn)出一種鮮明的義務(wù)論立場。而所謂義務(wù)論，一言以蔽之，為道德而道德者也，照康德的經(jīng)典表述：

善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說，它就自身而言是善的；而且獨自來看，其評價必須無可比擬地遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于通過它為了任何一種偏好，甚至人們愿意的話為了所有偏好的總和所能實現(xiàn)的一切。即使由于命運的一種特殊的不利，或者由于繼母般的自然貧乏的配備，這種意志完全缺乏貫徹自己意圖的能力，如果它在盡了最大努力之后依然一事無成，所剩下的只是善的意志，它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有其全部價值的東西，獨自就閃耀光芒。有用還是無效果，既不能給這價值增添什么，也不能對它有所減損。(10)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第9頁。

在康德，道德義務(wù)僅以自身為目的,任何道德義務(wù)之外的功利考量都是對道德價值的解構(gòu)。(11)康德認(rèn)為：“德性的唯一原則就在于它對于法則的一切質(zhì)料(亦即欲求的客體)的獨立性，同時還在于通過一個準(zhǔn)則必定具有的普遍立法形式來決定意愿?！赖路▌t無非表達(dá)了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準(zhǔn)則的形式條件，唯有在這個條件下，一切準(zhǔn)則才能與最高實踐法則符合一致。因此，愿望的質(zhì)料只能是與法則聯(lián)結(jié)在一起的欲求的客體，它如果進(jìn)入實踐法則，作為實踐法則的可能性條件，那么從中就產(chǎn)生出依從某種沖動和稟好的意愿的他律，意即對自然法則的依賴，意志給予自己的就不是法則，而只是合理地依從種種本能法則的規(guī)矩；但是，準(zhǔn)則在這種方式下決不能在自身之中包含普遍的-立法的形式，它非但不能以這種方式引起義務(wù)，而且甚至與純粹實踐理性的原則，因而也與德性意向正相反對，即便發(fā)源于它的行為是合乎法則的?！?[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館2007年版，第34-35頁。)由是，康德將德福判然二分，不敢越雷池一步。此一層意思，照儒家的講法，即為“義命分立”：其一，德具有相對于福的獨立性；其二，相對于福，德始終具有價值上的優(yōu)先性。(12)當(dāng)然，也只有對士而非民來說才是如此，孟子有云：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放僻，邪侈，無不為矣！”(《孟子·梁惠王上》)西方心理學(xué)家馬斯洛亦作如是觀，照其需要理論，普通人大多是低階需要得到滿足之后進(jìn)而追求高階需要，只有極少數(shù)精英會為了高階需要而犧牲低階需要。準(zhǔn)此，道德人格獨立且優(yōu)先于現(xiàn)實的利害遭遇，“故良農(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士君子不為貧窮殆乎道”。(13)《荀子·修身》。而所以如此者，乃是由于儒家以道德作為“人之所以為人者”，(14)《荀子·非相》。除卻道德，人將無別于禽獸。如此，行動者的道德成長正意味著自我的存在實現(xiàn)。不消講，這是一種超越性的道德觀念。在這樣一種道德形上學(xué)背景之下，儒家重價值輕功利的倫理精神也就完全是情理之中的了：“朝聞道，夕死可矣！”“求仁得仁，又何怨？”(15)《論語·述而》。不如此，反倒匪夷所思。

二、福莫大于無過

當(dāng)吾人說儒家重價值輕功利時，與其說儒家以如此的眼光看待他人，毋寧說儒家以如此的眼光看待自我。表現(xiàn)在生命觀上，較之“得到什么”，“成為什么”始終是儒家優(yōu)先且終極的關(guān)切，這也構(gòu)成了理解儒家“好生活”(good life)的前提。所謂“好生活”的“好”，其意涵不外兩層：非道德意義上的“好”與道德意義上的“好”。前者關(guān)注的是現(xiàn)實生活，生死、壽夭、貧富、貴賤、窮達(dá)、順逆，凡此種種境遇都無不可避免地影響著生活的品質(zhì)；而后者關(guān)注的則是自我內(nèi)在的精神層面，著意于德行的培壅和人格的完美。儒家肯定前者的價值，而重心則在后者。明乎此，則知荀子的“福莫大于無過”觀念正典型地折射出儒家重價值輕功利生命觀之精義，如其所云：

君子曰：“學(xué)不可以已?！薄誓臼芾K則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！对姟吩唬骸班禒柧?，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福?！?神莫大于化道，福莫長于無過。(16)《荀子·勸學(xué)》。

此處，“福莫長于無過”的“過”字，今本《荀子》作“禍”，當(dāng)系后世淺人臆測所改。委實，日人塚田虎曾引《文子·符言》“福莫大于無禍，利莫大于不喪”的講法力證今本不誤。(17)參見王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第8頁。然此說實屬以己昏昏使人昭昭，良不足為訓(xùn)也。須知，今本《文子》向稱“駁書”(柳宗元語)，成書年代迄無定說，以之?！盾髯印?，實險事也。此其一。更何況，《文子》其書在于闡發(fā)老子之言，無非因任人們趨利避害的自然情性而導(dǎo)引之，與儒家價值優(yōu)先的理論主旨自然大異其趣，良不足呀也！退一步說，即便《文子》的講法在先，也并不意味著《荀子》如此這般。否則，荀子則將不成為荀子了。此其二。今從公而論，“福”這一觀念既為美好生活之表征，則人之愿福，莫不然也，至于究竟以何為“福”則取決于個體的價值認(rèn)同，而不能不有所異同。以“無禍”為“?！?，乃一種素樸的人生觀，本身并無不妥，只是與這里的文脈不合。荀子引《詩》以說理，所引詩句“嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直”，皆是教人勤勉自立、恭敬修德，而非委身天命，祈神邀福。再者說，荀卿善《易》，稍有儒學(xué)史常識者莫不與聞。殊不知，“福莫大于無過”正是對《易》義的發(fā)明?！兑住は缔o上》云：“知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂?！避魑摹盁o過”之說正本乎此，只是通過“再脈絡(luò)化”(re-contextualization)自成一體而已。如此來看，荀子以“無過”為“?！保瑹o疑是對世俗觀念的改造和提升，正彰顯出儒家一貫的價值優(yōu)先的精神。尤其是，儒家勸善，要在為其所當(dāng)為，并不以承諾世俗意義上的“好”作為誘導(dǎo)和保證，是為義命分立，至如荀子所言：

楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也。若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子茍其在己者，(18)“君子茍其在己者”之“茍”，今本《荀子》誤作“敬”，依王念孫《讀書雜志》校改。——筆者按。而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進(jìn)，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳。(19)《荀子·天論》。

在荀子，“君子茍其在己者，而不慕其在天者”，吾人自當(dāng)孜孜不倦于“在己”之修身進(jìn)德，“為仁由己，而由乎人哉？”(20)《論語·顏淵》。至于“在天”之境遇遭際則非自我主體性努力所能移易，正所謂“死生有命，富貴在天”，(21)《論語·顏淵》。達(dá)觀就好。準(zhǔn)此，于君子而言，“無過”之為“在己者”，“無禍”則為“在天者”。且，“神莫大于化道，福莫長于無過”，“無過”與“化道”正相對文，皆主體性活動之內(nèi)的“在己者”，而“無禍”則屬于主體性活動之外的“在天者”， 以“無禍”與“化道”相對，大不類矣！況《勸學(xué)》通篇一體，上文申言“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”，下文結(jié)之以“福莫長于無過”，兩個“無過”前后呼應(yīng)，首尾相顧，適見荀子文脈一氣貫注，亭亭當(dāng)當(dāng)。若以“無禍”為福，不特意味索然，亦復(fù)文脈跳脫，余度荀卿必不出此。

三、大德者必受命

如前所述，儒家嚴(yán)于義命之分，修身進(jìn)德，乃人之為人的本分，“朝聞道，夕死可矣”；至于利害成敗、窮達(dá)壽夭，則非人力可與，必也，唯“樂天知命”而已矣！然而，話固然如此說，畢竟既得其義又得其命方為最理想的“好生活”，此亦人情之常。(22)其實，即使在康德那里，亦復(fù)如是。只不過，康德是依靠預(yù)設(shè)靈魂不朽和上帝存在來保證德福一致的，從而將德福一致從道德領(lǐng)域推到了宗教領(lǐng)域。是故，儒家又有“大德者必受命”一說：

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬骸螛肪?，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！?23)《禮記·中庸》。

初看之下，“大德者必受命”的講法又回到了“天道福善禍淫”，細(xì)思之，亦不盡然。此觀念原可以上下其講：一則，與其說它是一種基于因果關(guān)系的德福觀，毋寧說只是一種善良的愿望和信念。考慮到“天”在儒家話語中的人文化，企圖對這樣一種信念性的觀念進(jìn)行嚴(yán)格意義上的理論論證，殊不足取。無它焉，這種論證本身恰恰正是對儒家義命分立的解構(gòu)。二則，這樣一種據(jù)德以求福的觀念亦非沒有積極意義，它至少暴露了有義無命其實是一種基本的殘缺。在殘缺中堅守道德無疑是高尚的，但這不意味著吾人要轉(zhuǎn)而浪漫化殘缺本身。照儒家義命觀，義獨立且優(yōu)先于命。然而，無論如何，僅僅道德并不足以構(gòu)成理想的“好生活”。在這里，亞里士多德關(guān)于善的討論可引以為借鏡。在亞氏，善事物有內(nèi)外之分，作為靈魂整體性質(zhì)的體現(xiàn)，德性才是真正內(nèi)在的善。(24)在亞里士多德那里，善的事物已被分為三類：外在的善、靈魂的善和身體的善。在與(內(nèi)在的)“靈魂的善”相對的意義上，本文將“身體的善”亦歸為“外在的善”，以求與儒家義命觀念形成較好的比照。如此，敘述更為簡明，這也大抵無悖于亞氏原意。相對于外在的善，“靈魂的善是最恰當(dāng)?shù)囊饬x上的、最真實的善”。(25)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第21頁。轉(zhuǎn)換成儒家的話語，亞氏在這里所強調(diào)的也正是義相對于命在價值上的優(yōu)先性。然而，亞氏又明確指出，德性“既因自身又因它物而值得欲求”，(26)這里的“它物”指的是幸福，它不同于與德相對的“?！保笳咴趤喪夏抢锎笾聦?yīng)于“外在的善”。還不是最完善的事物。“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物?！?27)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第17頁。顯然，德性還不是完全的自足，幸福才是，而“幸福也顯然需要外在的善，因為，沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事”。(28)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第24頁。如此，一方面，德性是主體配受幸福的前提和根據(jù)：“造成幸福的是合德性的活動，相反的活動則造成相反的結(jié)果?！?29)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第28-29頁。另一方面，“微小的好運或不幸當(dāng)然不足以改變生活。但是重大的有利事件會使生活更加幸福，而重大而頻繁的厄運則可能由于所帶來的痛苦和對于生活造成的障礙而毀滅幸?！?。(30)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第29頁?！叭巳绻痪邆浔匦璧臈l件，他簡直沒法生活，更說不上優(yōu)良的生活?！?31)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2008年版，第29頁。說到底，德性之于幸福只是必要條件，而非充分條件。反觀儒家，觀“仁者以財發(fā)身”，(32)《禮記·大學(xué)》。“居移氣，養(yǎng)移體”(33)《孟子·盡心上》。諸說可知，儒家對外在善之于內(nèi)在善的意義亦非無見。究其實，儒家重義而不廢利，孔子不有云乎：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！?34)《論語·述而》。及至不幸厄于陳蔡之間，七日不火食，夫子竟絲毫不以之為意，乃能弦歌不輟，樂其所樂，固非圣人不能到此，亦適見德性之自足如此。在這里，夫子之樂乃是那種只有擁有德性的人才會經(jīng)驗到的受用性，或者說精神自足。(35)斯賓諾莎說：“幸福不是德性的報酬，而是德性自身?！逼渌^的“幸?！币鄳?yīng)作如是觀。然而，無論如何，這畢竟只是不得已情形之下的殘缺的自足，而非一種常態(tài)的價值取向。后世鄙儒昧于此理，造作生事，以為儒者必不言利，非如此不足以占據(jù)道德制高點。此風(fēng)所及，其下者徒滋游惰習(xí)氣，其上者亦不免閨怨氣息，皆非健全人格所當(dāng)有者，可不慎歟？

或問：“以義求利，豈非‘不受命’者乎？”應(yīng)之曰：“是不然，若夫絕利始可言義云者，非唯不知義，亦且不知命也?！弊釉唬骸熬又\道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?36)《論語·衛(wèi)靈公》。一方面，相對于利，義無疑具有價值上的優(yōu)先性。另一方面，義而后利，或者說據(jù)義以待利，亦不失為其中蘊而不發(fā)的一個重要向度。至于“國不以利為利，以義為利”(37)《禮記·大學(xué)》。云者，又當(dāng)別論。在儒家，民為邦本，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(38)《論語·顏淵》。上位者已經(jīng)在資源配置結(jié)構(gòu)中居于優(yōu)勢地位，就應(yīng)當(dāng)自覺地對自己的私欲有所節(jié)制，且不可公器私用，奪民之利，全然斷了小民的生計，此之謂“不以利為利”：

故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏；然故民不困財，貧窶者有所竄其手。(39)《荀子·大略》。

在這里，“不以利”的“利”，特指特權(quán)階層的私利、貪欲。照儒家的德治理念，在上位者負(fù)有建構(gòu)良序社會的政治責(zé)任(“義”)，使其中的每一個體都自得其所，安居樂業(yè)，此之謂“以義為利”。在這里，“以義”之“義”，指的是社會治理的公正和清明，而這一良序社會最終又是為了百姓的安居樂業(yè)。質(zhì)言之，“以義”之“義”恰恰落實為民生之“利”，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。(40)《孟子·梁惠王上》。合而觀之，“國不以利為利，以義為利”，這顯然是在抑制權(quán)貴的貪欲(私利)以維護(hù)下層民眾的生存空間(公利)，而非一概否定人們追求好生活的合理性。在這個意義上，“王何必曰利，亦有仁義而已矣！”(41)《孟子·梁惠王上》。明乎此，則所謂絕利始可言義云者固可以休矣！

四、義與利者，人之所兩有也

與那種將靈魂與肉體的結(jié)合視為墮落的生命觀不同，儒家所關(guān)注的始終是鮮活而具體的生命，靈與肉渾然一體，不可或分。相應(yīng)地，儒家所尋求的超越也是整體生命形態(tài)的“變”和“化”，而非靈魂擺脫肉體的桎梏向理念界的回歸。(42)誠如馬克思所言：“如果我根本不存在，我又怎么能有德行呢？”參見[德]卡爾·馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第94頁。明乎此，則知“義與利者，人之所兩有也”(43)《荀子·大略》。的“有”字兼具實然與應(yīng)然兩層意涵。它既是實然意義上的描述，也表達(dá)了價值上的應(yīng)然。質(zhì)言之，既然肉身性與精神性是互為表里的兩個生命層面，那么，這也就決定了，對利的需要和對義的需要同樣有著內(nèi)在的存在論基礎(chǔ)。此一層意思亦見于孟子的性命之辨。(44)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)不過，在孟子那里，“命”被賦予一種消極的價值色彩，只是自我不得不對治的一個物件。相應(yīng)地，在工夫論(應(yīng)然)層面，孟子提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”，(45)《孟子·盡心下》。荀子則甚不以為然：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲也?！?46)《荀子·正名》。不特如此，對感性生命的合理安頓原本就是道德的題中應(yīng)有之義，如其所言：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也。(47)《荀子·禮論》。

大凡討論道德的價值，左不過兩種基本的理論進(jìn)路：或者道德之于自我的關(guān)系，或者道德之于社會的關(guān)系。(48)參見王楷：《當(dāng)代儒家倫理研究的方法論省思》，《道德與文明》2019年第2期。前者關(guān)注的是自我的存在實現(xiàn)，亦即道德的形上意蘊；后者關(guān)注的是社會的秩序與和諧，亦即道德的社會意蘊。(49)李澤厚先生曾提出“兩種道德論”：“宗教性道德”和“社會性道德”(李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京大學(xué)出版社2011年版)，在某種意義上就對應(yīng)著道德的這兩種功能。當(dāng)然，這并不意味著筆者完全同意李澤厚先生基于“兩種道德論”對儒家倫理思想的界定和分析。關(guān)于學(xué)界對李澤厚“兩種道德論”的批評和回應(yīng)，參見陳來：《儒學(xué)美德論》，生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店2019年版，第189-220頁。當(dāng)然，分析開來固然如此講，道德實則兼具此內(nèi)外兩種功能，至少對儒家而言是如此，任何偏執(zhí)一端的界定都是對儒家道德的片面化和狹隘化。(50)諸如仁義，既是表主體德性的德目，又是社會性的道德原則。對于儒家而言，“人之所以為人者”說的就是前者，“群居和一之道”說的就是后者。僅就后者而言，正是以道德為價值基礎(chǔ)的規(guī)范和秩序引導(dǎo)人類走出了叢林法則，合理地配置各種社會資源，從而保障和增進(jìn)共同體中每一位個體的福祉：“養(yǎng)人之欲，給人之求?！?51)自此而下，乃有戴東原所謂“圣人治天下，體民之情，遂人之欲”。參見(清)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1982年版，第29頁。這表明，儒家，特別是荀子能夠正視人的感性生命，積極地尋求感性生命的安頓，明確地將感性生命的成長也作為一種基本的倫理價值。當(dāng)然，毫無疑問，這一切都是以價值優(yōu)先為前提的。(52)荀子有云：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是士君子之勇也?！?《荀子·榮辱》)。質(zhì)言之，荀子尋求的是一種理性生命與感性生命融貫為一的整體意義上的完滿，而不是那種依靠抑制感性生命而刻意營造的殘缺的自足。

基于這樣一種生命觀，荀子能夠平衡地反思自我以及自我所處的社會。反思自我，故不憚批判自我，以免罪戾，不可使之為小人之歸；(53)“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦《詩》，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人?！蕦W(xué)數(shù)有終，若其義則須臾不可舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！?《荀子·榮辱》)反思社會，故不憚批判社會，以使現(xiàn)實的社會秩序不至于偏離道德理想太遠(yuǎn)，德與福盡可能一致。(54)“群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！?《荀子·王制》)前者是以自我為對象的道德批判，要求挺立道德主體性，堅持道德在價值上的優(yōu)先性，而將一己之利害禍福付之于命，不因外在的窮達(dá)遭際而失去內(nèi)在的精神自足，此之謂儒家義命觀的第一重批判性；后者則是以社會為對象的道德批判，要求道德引導(dǎo)社會資源的合理配置，社會秩序與道德秩序一致，從而恰當(dāng)?shù)匕差D每一個體的感性生命，使人的自我實現(xiàn)朝向一種感性生命與理性生命融貫為一的真正的完滿，此之謂儒家義命觀的第二重批判性。如果說前者(“反求諸己”)大致相當(dāng)于康德的實踐理性批判，那么后者(“平治天下”)則與康德大異其趣。在康德，德福一致的至善被置于彼岸，靈魂不朽和上帝存在由此而成為必要的公設(shè)。反觀儒家，則通過社會正義尋求德福一致，盡管這一語境下的德福一致更多是就社會整體而言的，已不局限于行動者個體自身。也就是說，儒家更看重良性文化生態(tài)的營造，在一個公序良俗的社會，德福之間自然會有更強的正相關(guān)。不消講，任何現(xiàn)實社會與價值理想之間總是存在張力的，而價值優(yōu)先的性格決定了儒家在根本意義上乃是一種批判現(xiàn)實主義，亦即基于理想批判現(xiàn)實。在儒家，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”。(55)《論語·顏淵》。一個社會文化生態(tài)的優(yōu)劣是由掌握政治權(quán)力的精英階層所決定的，因此儒家對社會的道德批判最終又集中體現(xiàn)為對政治的道德批判。(56)孔子有云：“天下有道，丘不與易也?！?《論語·微子》)孟子亦云：“夫天，未欲平治天下也。如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”(《孟子·公孫丑下》)更遑論《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”“八條目”。而人主又是整個政治精英階層的人格化體現(xiàn)，如此一來，儒家又往往將此一節(jié)收攝在對人主的個體道德的批判，如孟子所云：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”(57)《孟子·離婁上》。到了荀子這里，儒家批判理論發(fā)生了意義深刻的拓展：一則，荀子也同樣強調(diào)人主的個體道德之于社會治理的深刻意義：“雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。”(58)《荀子·大略》。二則，更重要的是，荀子已開始給予制度建構(gòu)更多的理論關(guān)注，如其所言：

請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。(59)《荀子·王制》。

在這里，“王公士大夫之子孫”可“歸之庶人”，“庶人之子孫”可“歸之卿相士大夫”。基于儒家一貫的尚賢精神，荀子盡管不否定社會等級本身的合理性，但明確要求社會等級的開放性和流動性，要求根據(jù)個體通過后天努力獲得的德才而不是先天的血統(tǒng)來確定其所屬的社會等級。而吾人知道，在前現(xiàn)代社會，政治等級中的“位”又是一切社會資源配置的基礎(chǔ)和支配性因素。因此，這既是對理想良治(“王者之政”)的構(gòu)思，究其實，也是晚周士階層參與社會資源分配的正當(dāng)要求的表達(dá)(“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？”(60)《荀子·大略》。)，雖謂之據(jù)義求利，可也！ 及其至也，則“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”，(61)《荀子·富國》。“朝無幸位，民無幸生”。(62)《荀子·王制》。約言之，荀子不僅關(guān)注道德之于存在的形上意蘊，而且重視道德之于社會的現(xiàn)實功能。就后者而言，道德的意義在于，共同體中的每一個體自覺地以道德規(guī)范約束自己，形成合理的共同體秩序，從而使每一個體的基本利益得以保障。這就要求道德價值體現(xiàn)在制度層面，引導(dǎo)社會資源的合理配置，“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”。此一層意思，荀子又稱之為“群居和一之道”：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一。”夫是之謂人倫?！对姟吩唬骸笆苄」泊蠊?，為下國駿蒙。”此之謂也。(63)《荀子·榮辱》。

在這里，“禮義”雖為“先王”所“制”，然而，當(dāng)荀子聚焦在分配正義討論禮義的時候，這已經(jīng)是一個完全理性化的政治倫理議題了，而所謂“先王”云云只是遙遠(yuǎn)的背景罷了。這也提供了一個視角，讓吾人得以更好地理解早期儒家政治思想從孟子“仁政”到荀子“禮治”的話語轉(zhuǎn)向。較之“仁”，“禮”無疑具有更強的客觀性、公共性和可操作性。在荀子，“從道不從君，從義不從父，人之大行也”。(64)《荀子·子道》。這意味著，荀子不再僅僅寄希望于人主的個體道德，而是自覺地將以合理配置社會資源為基本內(nèi)容的制度正義作為良序社會的基本議題，這其中已經(jīng)蘊含了某種具有早期現(xiàn)代性的社會批判理論的成長空間，使得以制度正義為基本價值取向的正義理論在儒家內(nèi)部的成長成為可能；(65)委實，即使在現(xiàn)代政治中，從政者的個體道德對于政治治理仍然有著深刻影響。然而，制度正義畢竟具有獨立的理論意義而成為現(xiàn)代政治倫理的基本議題。另方面，儒家義命觀在結(jié)構(gòu)上也更加平衡和健全，在理論性格上更加精進(jìn)和剛健。

五、知命者不怨天

如前所述，儒家道德追求雙重目標(biāo)：個體層面的理想人格與共同體層面的理想社會，此二者交互貫通的樞紐則是儒者的政治實踐。儒者如欲“兼善天下”，要在得君行道，至少就傳統(tǒng)社會的歷史情形而言是如此。如此一來，儒家的出處之道就尤其耐人尋味。一方面，儒者以道自任，以德抗位，批判人主及其所代表的現(xiàn)實政治乃是儒家分內(nèi)之事，“不如此，則道不尊”；另方面，儒者又必須面對和接受人主及現(xiàn)實政治的既定存在，并尋求與之合作的可能性，“不如此，則道不行”。有鑒于前者，則知對現(xiàn)實政治的批判乃是儒家主體性之根本。有鑒于后者，則知現(xiàn)實政治語境下的儒家主體性注定只是一種殘缺的主體性。

在儒家，“君子之仕也，行其義也”。(66)《論語·微子》。一個人在進(jìn)退出處之際既要勇于擔(dān)當(dāng)，又要潔身自好，“有道則見，無道則隱”，(67)《論語·泰伯》?！坝弥畡t行，舍之則藏”。(68)《論語·述而》。無論得失成敗，儒者皆能不失其樂：“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”。(69)《孟子·盡心上》。至不濟(jì)，則不惜忍受莫大的困苦屈辱以保持品行的高潔：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”設(shè)身處地，還能對一個人的道德修養(yǎng)有更高的要求嗎？然而，任何事物都經(jīng)不起過分浪漫化。若從公而論，一個人敢于堅持、維護(hù)和爭取自身的正當(dāng)利益，又何嘗不是一種道德——正義？又何必乃爾方為品高？具體到分配正義，每個人得其所應(yīng)得即為正義，否則，即為不義。委實，按照康德的義務(wù)概念，只有“自己的完善”和“他人的幸?！辈拍茏鳛榱x務(wù)的目的，而不可調(diào)換為“自己的幸福”和“他人的完善”。(70)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第171-172頁。然而，若好事者以此粉飾乃至歌頌?zāi)欠N殘缺的精神自足，則陋矣！ 儒家尋求的是整體意義上的生命完滿(human flourishing),而不是將德福一致置于彼岸。必不得已情形之下殘缺的精神自足固然可貴，然其本身卻非常態(tài)的價值取向。在這個意義上，那種企圖通過將儒家生命觀狹隘化而為殘缺辯護(hù)的做派，事實上反而是對儒家精神的解構(gòu)。如果純粹就技術(shù)的層面討論精神自足，較之儒家，佛老有過之而無不及，君不見“其上申韓者，其下必佛老”(王船山語)，在嚴(yán)苛的政治環(huán)境之下，佛老非無精神自足，然此等精神自足乃是以棄絕社會責(zé)任為前提和代價的，而這恰恰為儒家所不取。傳統(tǒng)上，儒家之所以批判佛老“枯寂”者，正以此。質(zhì)言之，儒家的人不是原子式的個體，儒家的精神自足也不是要做山林間的自了漢。在究竟的意義上，儒家尋求在改進(jìn)自我所處的世界的過程中改進(jìn)自我(to improve oneself through improving the world)，個體層面的理想人格與共同體層面的理想社會實為一體兩面，不可或分。就此而言，如果不糾纏于某些特殊情形之下的技術(shù)性細(xì)節(jié)，個體反抗加諸己身的不義，爭取自身的正當(dāng)利益，同時也就是在維護(hù)整個社會的正義。進(jìn)而言之，在一個社會中，試想什么樣的人才有可能和機會做出最大的不義？不消說，自然是那些掌握政治權(quán)力的人，“君子犯義，小人犯刑”，(71)《孟子·離婁上》。此之謂也。(72)大凡底層的壞人作惡，無非是破壞社會的規(guī)范和秩序以自利，此易治耳，而所賴以為治者，大抵在道德與法律二端。而在上位的壞人則會將一己之私偽裝成天下之大公，進(jìn)而制定惡法、鼓吹惡的道德以愚民自神。如此，最丑惡齷齪的物件反倒以最莊嚴(yán)神圣的面目出現(xiàn)，反價值的價值、反道德的道德、反教化的教化，也就成為了一種荒誕而殘酷的真實。相形之下，前者即為小人犯刑，后者則為君子犯義?！笆且晕┤收咭嗽诟呶唬蝗识诟呶?，是播其惡于眾也?！?《孟子·離婁上》)然而，正是在這一層，照儒家的義命觀，政治權(quán)力加于己身的不義最終卻在一種宗教式的情感之中得以消解：“知我者，其天乎！”“子罕言利，與命與仁?！?73)《論語·子罕》。“不容何病，不容然后見君子！”(74)《史記·孔子世家》?！抖Y記·子道》載：“子曰：‘事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可為亂?！眳未笈R注曰：

貴賤、貧富、生殺，君所操以御臣之具也。故臣之事君，無所逃乎天地之間，東西南北，唯命之從。及違于理義，則臣得以爭于君。故君以我為賢，則可處之以富貴；以我為不肖，則可處之以貧賤；以我為無罪，則可生；以我為有罪，則可殺。其不可奪者，理義而已。故凡違乎理義者，皆亂也。(75)(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，饒欽農(nóng)校點，中華書局1996年版，第797頁。

在這里，夫子原意是說，君子出仕當(dāng)始終堅守道義原則，不可為利害境遇而有所改易，而宋儒卻著重于(主奴式的)君臣關(guān)系做發(fā)揮，如此一來，人主的意志也就成了不可觸碰的物件，而這不啻為人主意志的天命化。在儒家義理架構(gòu)中，天命觀念原屬超越層。在這里，形上的超越觀念卻在朝著形下的世俗政治墮落。對于儒家的主體性和批判性而言，這一世俗化蛻變無疑是致命的。

委實，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”。(76)《孟子·萬章上》。就其作為吾人不得不面對的存在而言，人主的確可謂一種命定的物件，就連莊子都說：“無適而非君也，無所逃于天地之間?！?77)《莊子·人間世》。然而，不同于超越層的天命，這一意義的“命”仍屬規(guī)范性領(lǐng)域。明乎此，則知“命”字不可一概而論，荀子所言“知命者不怨天”，(78)《荀子·榮辱》。良不誣也。在孔子的精神世界中，“子罕言利，與命與仁”，(79)《論語·子罕》?！懊迸c“仁”相提并論，同為最受關(guān)注的物件。“仁”無疑表征著儒者的道德成就，“與命與仁”這一提法表明，“命”既不同于道德，又與道德有著密切的關(guān)聯(lián)。進(jìn)而言之，道德屬自我主體性活動中事，“為仁由己，而由乎人哉？”(80)《論語·顏淵》?！懊眲t不然，已非人力可與，故每與天連言，曰：“天命”。儒家承認(rèn)人的主體性的有限性，承認(rèn)人力有所不得與，所以提出“畏天命”。對于“天命”，不但要敬畏，而且要“知”，“不知命，無以為君子也”。(81)《論語·堯曰》。敬畏天命故，不過分執(zhí)著于世俗生活中的得失成敗，“君子居易以俟命”，(82)《禮記·中庸》?！斑M(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”。(83)《孟子·萬章上》。這也就在根本上解釋了儒者的超脫與達(dá)觀：“死生有命，富貴在天?！?84)《論語·顏淵》。知天命故，對自我在天人關(guān)系中的角色和責(zé)任才可能發(fā)生深刻的自覺和體悟。“知天命”之“知”，不是通常認(rèn)識論意義上的“知”，“知天命”不是將“天”作為一個對象性的物件加以認(rèn)知，“唯圣人不求知天”(85)《荀子·天論》。即以此言；而是基于對天人關(guān)系的覺解，在大化流行之中對生命和價值的安頓，“樂天知命”(86)《周易·系辭上》。即以此言。如此，承認(rèn)命的存在，不是對規(guī)范性活動意義的消解，反而賦予了它一種形上的意蘊：“盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。(87)《孟子·盡心上》。基于這一天命觀念，命既非一實體性物件，亦非一既成的宿命，而是對規(guī)范性價值的終極證成。也因此，超越性的天命觀念非但沒有消解，反而更加肯定了儒家在規(guī)范性領(lǐng)域的批判精神。譬如，自古及今，任何人的血統(tǒng)出身都由不得自己選擇，在這個意義上，此亦屬于命。周代宗法政治正是以此命定之物為基礎(chǔ)來確定一個人在政治秩序中的名分和地位，而儒家則認(rèn)為個體的自我實現(xiàn)不必也不應(yīng)以命定的血統(tǒng)出身為限定，所謂“春秋譏世卿”固然有維護(hù)王室權(quán)威的現(xiàn)實考量在其中，但更是新興士階層對政治正義的新理解使然也。其在孔子，一則曰：“有教無類”；(88)《論語·衛(wèi)靈公》。再則曰：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，吾從先進(jìn)?！?89)《論語·先進(jìn)》。這顯然是對“血而優(yōu)則仕”命定論的否定。然而，除卻血統(tǒng)出身，人主的優(yōu)劣、政治的清明或黑暗……凡此皆由不得自己選擇，亦屬于命的物件。于此，儒者卻往往自傷不逢其時而無可奈何，一切有待人主的良心發(fā)現(xiàn)。如此一來，在人主之前，儒者只是作為道德主體而非權(quán)利主體存在，更遑論這一語境下的道德主體也已經(jīng)遭受著狹隘化所造成的結(jié)構(gòu)性殘缺?；蛟S，這一世俗政治的天命化具有某種歷史合理性。事實上，在前現(xiàn)代的社會結(jié)構(gòu)中，也很難要求儒家更多。在專制體制之下，君臣關(guān)系說到底就是主奴關(guān)系，無論如何粉飾和浪漫化都改變不了這一基本事實，而主奴關(guān)系之下的道德批判終不免勸百諷一，曲終奏雅。如此一來，專制社會的政治黑暗與儒家的精神自戀之間反倒出現(xiàn)了一種非常詭異的結(jié)合。不消講，這是歷史造成的儒家的不幸，過分苛責(zé)顯然有失恕道。然而，如果現(xiàn)代學(xué)者轉(zhuǎn)而浪漫化儒家隱忍中的殘缺則又另當(dāng)別論。此等以順為正妾婦之道的自作多情，論之圣人前，自宜杖死。委實，“困，德之辨也”，(90)《周易·系辭》?！皻q寒，然后知松柏之后凋也”，(91)《論語·子罕》。惡劣境遇往往更能證成和反襯出個體修行的高冷和悲情，一如亞里士多德所言：

當(dāng)一個人不是由于感覺遲鈍，而是由于靈魂的寬宏和大度而平靜地承受重大的厄運時就是這樣。如果一個人的生命如所說過的決定于他的活動，一個享得福祉的人就永遠(yuǎn)不會痛苦。因為，他永遠(yuǎn)不會去做他憎恨的、鄙賤的事。我們說，一個真正的好人和有智慧的人將以恰當(dāng)?shù)姆绞?，以在他境遇中最高尚[高貴]的方式對待運氣上的各種變故。(92)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第29頁。

在厄運的黑暗中，高尚的道德人格尤其顯得熠熠生輝。然而，社會的黑暗可因此而有哪怕一點點改變？進(jìn)而言之，如果個人的厄運恰恰就來自社會的黑暗，那么對厄運的宗教式消解是否也就意味著對社會黑暗的接受和順從？盡管這或許并非行動者的本意。因此，隨著從宗教性道德到社會性道德的視角轉(zhuǎn)換，儒家義命觀的道德意蘊也會折射出多重維度，而值得重新進(jìn)行深刻的理論反思。在這里，美人香草般的纏綿悱惻、凄愴幽怨一時黯然，魅力不再。委實，吾人固不可如陳獨秀《敬告青年》那般援引尼采的兩種道德觀念苛責(zé)儒家，以之為“奴隸”人格之所滋。究竟言之，孔子的義命觀不是對世俗權(quán)力的屈從，而是對世俗權(quán)力的超越。(93)更何況，在前現(xiàn)代社會，面對權(quán)力知識分子天然地處于弱勢的地位，所謂以德抗位從來都只是一種價值理想，難不成要求儒家為了正義轉(zhuǎn)而尋求一種“武器的批判”？事實上，在早期儒學(xué)內(nèi)部還真的不是沒有這樣一種理論向度：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)只不過，在后世的發(fā)展中，儒家的政治批判精神逐漸式微，未能成為主流而已。若以尼采所謂貴族道德(morality of noble)論之儒門，則君子之德非不及之之謂也，過之之謂也。然而，立足現(xiàn)代社會，吾人確有必要反思所謂得君行道是否真的是儒者最理想的人生方式。無論如何，儒家有必要走出對《猗蘭操》情結(jié)的迷戀，而尋求一種更為健全的發(fā)展。

余 論

一直以來，現(xiàn)代學(xué)者在對傳統(tǒng)儒家思想的闡釋中就有著一種浪漫化的傾向：儒家不可能有缺陷，即使有的話，也只能是那些“可愛的”缺陷：太過善良、太過溫情、太過理想……凡此種種，不一而足。此風(fēng)所及，無論多么善意而誠懇的批評都會令人不舒服。然而，一味拒絕批判意識的自戀其實是自虐，最終只能完美地將儒家送進(jìn)博物館，任其在一個莊嚴(yán)的神龕中矜持地優(yōu)雅，抑或落寞地幽怨，而不是真正鮮活地進(jìn)入吾人當(dāng)下的生活。照直了說，傳統(tǒng)儒家將人主意志的天命化就是這樣一個并不可愛的缺陷。如果不能直面和克服這一缺陷，儒家參與現(xiàn)代政治就只能是文化遺老的囈語，勿謂言之不預(yù)也！

不特如此，就連儒家在現(xiàn)代政治中所可能扮演的角色本身也值得反思。曾幾何時，“內(nèi)圣開外王”成了當(dāng)代新儒家最為人津津樂道的話頭。不消講，主觀精神的客觀化乃理論發(fā)展之必然。傳統(tǒng)儒家之于當(dāng)代政治哲學(xué)的理論啟示毋庸置疑，儒家學(xué)者社會關(guān)切的使命感和責(zé)任感更是分內(nèi)之事。儒家一旦超然于世道人心之外，也就不再是儒家了。然而，此等非“開”不可的執(zhí)念和熱情或許可以姑且放一放了。這并不是說儒家要放棄“為萬世開太平”的理想，只是儒家進(jìn)入政治的取徑和思路尚可再斟酌。作為一種基于“即凡而圣”的價值體系，儒家價值更多的是一種理念層、精神層的存在。它關(guān)切現(xiàn)實，而又超越現(xiàn)實。試圖從這樣一種理念層的價值體系中直接開出一種適合當(dāng)下社會的政治安排未免求其所難。歷史地看，現(xiàn)代西方政治制度并非自基督教直接開出，但誰又能否定基督教文明之于現(xiàn)代西方政治的根本性意義呢？人言他山之石，可以攻玉。信如是，則吾人對于儒家的現(xiàn)代角色應(yīng)有一個合理的心理預(yù)期，以免兩誤。

太史公有云：“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同?！?94)《史記·高祖功臣侯者年表》。西人歌德亦有言：“理論是灰色的，而生命之樹常青?！泵恳惶於际切碌囊惶欤恳淮硕急仨毭鎸ψ约旱膯栴}，尋找自己的出路，政治亦然。為著當(dāng)代的社會良治，吾人需要基于當(dāng)代的政治實踐和公共理性，不斷探索，在試錯中尋找合適的制度安排。不過，當(dāng)下的政治實踐又非完全脫離價值取向的便宜從事，而特定的價值取向則源自超越于現(xiàn)實社會之上的理念層的文明傳統(tǒng)。在這個意義上，儒家之于當(dāng)代政治的價值更多地在于批判而非建構(gòu)?；蛟S有學(xué)者不滿足于此，以為如此弱化了儒家思想的當(dāng)代價值。其實，這種想法的背后是對批判的價值缺乏足夠的體認(rèn)。正所謂一陰一陽之謂道，獨陰不生，獨陽不生，批判與建構(gòu)同樣不可或缺。沒有深刻的批判，就沒有深刻的建構(gòu)。明乎此，則知儒家在當(dāng)代社會政治論域中更適合于作為一種批判現(xiàn)實主義的價值基礎(chǔ)而存在。當(dāng)然，這只是筆者自己一點小見識罷了，幸高明君子有以教我云爾！