尚文華

思想是關(guān)于存在本身的“事情”，它能夠超出自身進(jìn)入存在并與存在共屬一體，這就是真理這個(gè)詞所指稱(chēng)的基本意義。就此而言，真理的道路(即其在時(shí)間中的發(fā)生和運(yùn)行)本就是思想的道路和存在的道路。如何進(jìn)入這條道路乃是思想首先的任務(wù)——如果這一點(diǎn)保證不了，它可能就偏離了存在或真理本身。因此，思想如何切中真理(其實(shí)也是回到存在自身的意義)就成了檢驗(yàn)其能否作為自身而立的關(guān)鍵。這種“如何切中”乃是一種方法意識(shí)。因此，于思想而言，方法首先不是什么科學(xué)方法論，以及其他關(guān)于“什么”的方法論——它們以存在已經(jīng)被把握為“什么”為前提；它需要以如何“進(jìn)入”存在作為衡量自身的尺度：相對(duì)于已經(jīng)被把握的存在(者)而言，存在自身的超越性會(huì)引導(dǎo)思想的運(yùn)行；這種思，以及這種由存在引導(dǎo)而進(jìn)入存在的方法，是一切具體的思想、觀念、方法論等成立的前提。

西方近代思想史中出現(xiàn)過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方法、數(shù)學(xué)的方法、自明證的方法、(1)斯賓諾莎、培根、洛克、笛卡爾等都為此做過(guò)努力，并在近代自然科學(xué)的進(jìn)展中發(fā)揮著關(guān)鍵作用。在科技哲學(xué)研究界與現(xiàn)象學(xué)研究界，經(jīng)驗(yàn)和數(shù)學(xué)的研究方法，(現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的)自明證方法得到相對(duì)充分的探討。先驗(yàn)論證的方法以及辯證法等。(2)先驗(yàn)論證的方法以及辯證法分別由康德和黑格爾推動(dòng)。陳嘉明教授、黃裕生教授等充分注意到先驗(yàn)論證之于近代哲學(xué)的意義；辯證法則一度主導(dǎo)了馬克思和黑格爾的研究，其影響力至今猶在。故而，本文第一部分通過(guò)批判這兩種方法來(lái)展開(kāi)對(duì)生存分析方法的探討。這些方法都是由尋求真理的動(dòng)機(jī)所推動(dòng)。盡管這些方法對(duì)真理或存在問(wèn)題的切入點(diǎn)各不相同，但它們分享了一個(gè)共同的基礎(chǔ)：尋求關(guān)于存在的真理性知識(shí)。問(wèn)題是，存在能夠知識(shí)化嗎？能夠知識(shí)化的存在還是存在本身嗎？正是在知識(shí)與存在問(wèn)題相聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵之處，克爾凱郭爾開(kāi)啟了全新的探討，他引入近代以來(lái)一直被忽視的生存問(wèn)題，從而一種不同于尋求真理性知識(shí)的哲學(xué)方法被引導(dǎo)出來(lái)。(3)克爾凱郭爾對(duì)生存和生存分析方法的界定和分析是沿著基督徒的生存狀況展開(kāi)的，不過(guò)他的研究被忽視了近半個(gè)世紀(jì)，直到海德格爾的生存論分析出現(xiàn)才重新激活了克爾凱郭爾。這導(dǎo)致德文和英文學(xué)界的克爾凱郭爾研究被“強(qiáng)行”整合到海德格爾研究中。Paul Ricoeur、John Wild等學(xué)者的相關(guān)研究就是如此。20世紀(jì)后，克爾凱郭爾對(duì)生存和生存分析的研究才真正擺脫了海德格爾研究的束縛。這以C. Stephen Evens, George Pattison, M. Jamie Ferreira等學(xué)者的相關(guān)研究為代表。本文即是在生存分析與真理(意識(shí))之間切入近代思想史，直面漢語(yǔ)學(xué)界所一直忽視的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。

一、“生存”何以成為問(wèn)題：一種方法論的視角

如何獲得一種(認(rèn)識(shí)性的)方法來(lái)切中真理問(wèn)題(取代信仰的出發(fā)點(diǎn)位置)，是近代以來(lái)思想家需要解決的基本問(wèn)題。數(shù)學(xué)的方法、經(jīng)驗(yàn)的方法、見(jiàn)證的自明性等，都曾經(jīng)一度主導(dǎo)思想界，但它們面臨的共同問(wèn)題是，自由無(wú)法在其中呈現(xiàn)——而自由恰是現(xiàn)代性確立自身的基準(zhǔn)。在自由這個(gè)問(wèn)題上，康德邁出了關(guān)鍵一步，但他采納了先驗(yàn)論證的方法。(4)可見(jiàn)《純粹理性批判》“認(rèn)識(shí)論”分析部分。學(xué)界也有眾多文章討論先驗(yàn)論證問(wèn)題。這種方法保證了知識(shí)的普遍性和必然性，并引導(dǎo)出無(wú)條件的絕對(duì)者的存在，或者說(shuō)，正是無(wú)條件者的存在保障了知識(shí)的普遍必然性；同時(shí)，自由因成為可能。相關(guān)于人的道德行為，自由與意志問(wèn)題聯(lián)合起來(lái)，自由意志開(kāi)始成為現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會(huì)的奠基性原則。(5)這兩點(diǎn)分別是《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的內(nèi)容。

可以說(shuō)，這種先驗(yàn)論證的方法，一方面使經(jīng)驗(yàn)成為一切的起點(diǎn)——一切知識(shí)都源于經(jīng)驗(yàn)；(6)《純粹理性批判》“導(dǎo)言”開(kāi)篇。另一方面使知識(shí)能夠不停留于經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入先驗(yàn)甚至超越的存在領(lǐng)域——無(wú)條件者或絕對(duì)者的存在、物自體的存在、自由的存在意義(非選擇意義的自由)等，開(kāi)始成為思想的對(duì)象。自笛卡爾開(kāi)啟現(xiàn)代意義上的意識(shí)原則之后，康德實(shí)現(xiàn)了近代以來(lái)思想史的第一次大綜合，其關(guān)鍵就是這種方法(論)意識(shí)的突破。

但這種方法有內(nèi)在的無(wú)法克服的缺陷，它在經(jīng)驗(yàn)性的存在(意識(shí)的建構(gòu))和超越性的存在(存在本身)之間劃下了一個(gè)深深的無(wú)法跨越的鴻溝?！盀橹R(shí)劃定一個(gè)邊界，以為信仰留一個(gè)空間”，這句話證明了康德本人對(duì)此有深切的意識(shí)。非但信仰問(wèn)題如此，存在問(wèn)題也被懸置在經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之外。在《判斷力批判》中，康德意圖彌合兩者之間的巨大裂痕，但他給出的反思判斷力原則依然是主觀的原則。換言之，對(duì)于存在自身怎樣，意識(shí)只能給出一種主觀的形式的合目的性原理。(7)《判斷力批判》第二部分。可以說(shuō)，在思想問(wèn)題上，康德把人類(lèi)的主觀性推到極致，這意味著真正的方法和思想原則呼之欲出。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”部分，黑格爾給出了一種新的方法原則：

意識(shí)之一般地具有關(guān)于一個(gè)對(duì)象的知識(shí)這一事實(shí)，恰恰就已經(jīng)表明是有區(qū)別的：一個(gè)環(huán)節(jié)是某種自在于意識(shí)之外的東西，而另一個(gè)環(huán)節(jié)是知識(shí)?！鶕?jù)這個(gè)現(xiàn)成存在著的區(qū)別，就能進(jìn)行比較考查。如果在這個(gè)比較中雙方不相符合，那么意識(shí)就必須改變它的知識(shí)，以便使之符合于對(duì)象；但在知識(shí)的改變過(guò)程中，對(duì)象自身事實(shí)上也與之相應(yīng)地發(fā)生變化；因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)現(xiàn)成存在著的知識(shí)本來(lái)是一種關(guān)于對(duì)象的知識(shí)：跟著知識(shí)的改變，對(duì)象也變成了另一個(gè)對(duì)象?！庾R(shí)因而就發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實(shí)際上并不是自在的?！庾R(shí)對(duì)它自身——既對(duì)它的知識(shí)又對(duì)它的對(duì)象——所實(shí)行的這種辯證的運(yùn)動(dòng)，就其替意識(shí)產(chǎn)生出新的真實(shí)對(duì)象這一點(diǎn)而言，恰恰就是人們稱(chēng)之為經(jīng)驗(yàn)的那種東西。(8)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第59-60頁(yè)。

這里，黑格爾重新界定了經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)界定意義深遠(yuǎn)。意識(shí)具有關(guān)于對(duì)象的知識(shí)本身證明，對(duì)象的存在與意識(shí)的建構(gòu)之間既存在現(xiàn)成的區(qū)別，也存在最內(nèi)在的比較性關(guān)聯(lián)。如果在比較中不相符合，意識(shí)會(huì)改變其建構(gòu)方式使其符合對(duì)象，同時(shí)，對(duì)象的存在也發(fā)生了相應(yīng)改變，即并不存在意識(shí)之外的、與意識(shí)無(wú)關(guān)的自在存在。相反，意識(shí)與對(duì)象的存在本就是在辯證過(guò)程中相互成就。黑格爾把這種由辯證運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的真實(shí)的對(duì)象稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)。換言之，經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象不是現(xiàn)象，而是意識(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生的新的也是真實(shí)的對(duì)象。這個(gè)界定對(duì)康德式經(jīng)驗(yàn)的突破表現(xiàn)在兩點(diǎn)：首先，它把意識(shí)認(rèn)識(shí)與對(duì)象存在的時(shí)間性甚至實(shí)踐性關(guān)系帶入思想的視野；其次，它把存在問(wèn)題引導(dǎo)出來(lái)。據(jù)此，存在并非經(jīng)驗(yàn)之外的自在存在。相反，經(jīng)驗(yàn)若離開(kāi)存在，就只能關(guān)注同一性建構(gòu)，因而是受到了限制的經(jīng)驗(yàn)；存在若離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，就只是一個(gè)思想的斷定或者論證，其與經(jīng)驗(yàn)的差異就是絕對(duì)的，因而無(wú)法成為思想對(duì)象。真實(shí)的情況乃是，存在與經(jīng)驗(yàn)之間是一個(gè)由同一性活動(dòng)和差異性活動(dòng)共同展開(kāi)的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程(也是經(jīng)驗(yàn)過(guò)程)在方法上被領(lǐng)會(huì)為辯證法。辯證法是一種真實(shí)的思想方法，其起點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)(包括各種意識(shí)活動(dòng))，其過(guò)程是經(jīng)驗(yàn)與存在的運(yùn)動(dòng)，其終點(diǎn)則是存在本身。事實(shí)上，如果只關(guān)注這個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，與其說(shuō)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)在先，因而意識(shí)產(chǎn)生新對(duì)象(存在)，不如說(shuō)正是存在自身的發(fā)生和運(yùn)動(dòng)引導(dǎo)了意識(shí)活動(dòng)；因?yàn)槿魺o(wú)存在的自行發(fā)生和運(yùn)動(dòng)，意識(shí)不會(huì)發(fā)現(xiàn)其同一性建構(gòu)不同于對(duì)象的存在。黑格爾之所以強(qiáng)調(diào)，“意識(shí)產(chǎn)生出新的真實(shí)對(duì)象”，其本意在于意識(shí)活動(dòng)窮盡存在的顯現(xiàn)，因而使得存在本身成為思想，從而實(shí)現(xiàn)思想與存在的共屬一體的真理意義。這已經(jīng)預(yù)示了黑格爾思想體系指向的乃是真理本身，因此，除了在思想意義上說(shuō)辯證法是一種指向真理的認(rèn)識(shí)方法外，在真理的終極意義之處，辯證法恰好不是一個(gè)認(rèn)識(shí)性的方法——認(rèn)識(shí)總是在時(shí)間和實(shí)踐進(jìn)程之中的，認(rèn)識(shí)總是時(shí)間中的“人”在認(rèn)識(shí)。

或許源于思想本身的形式性沖動(dòng)，或許源于經(jīng)典的哲學(xué)思想范式，這種終極性訴求盡管完成了思想的基本要求，其起點(diǎn)和過(guò)程亦把時(shí)間和認(rèn)識(shí)活動(dòng)作為重要的思想形式和內(nèi)容，但它也確實(shí)在關(guān)鍵的終極性位置根本性地錯(cuò)失了“時(shí)間中的‘人’”——克爾凱郭爾把這種時(shí)間中的“人”，以及“人”在時(shí)間中的展開(kāi)(包含各種活動(dòng))稱(chēng)為“生存”，并據(jù)此批評(píng)黑格爾那里沒(méi)有生存。(9)參見(jiàn)[丹麥]克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，王齊譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第77-89頁(yè)。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，思想與存在問(wèn)題已經(jīng)如此地切身和本己(意識(shí)意義上的)，怎么能從這里出發(fā)思考和界定生存呢——生存明明是個(gè)如此平常而“不哲學(xué)”的“事情”，它怎么能成為思想與存在的交匯點(diǎn)呢？

二、“生存”為何：一種信仰分析的思路

黑格爾的思想深度“先行”決定了生存的深度?；蛘哒f(shuō)，如果生存能夠成為思想的出發(fā)點(diǎn)，它能夠獲得的形式和內(nèi)容深度絕不能再倒退回去——如果不是有所添加的話，否則它無(wú)法確立自身的思想和存在意義，更不能保障一切對(duì)象的思想和存在意義(真理意義)。這也便為我們接下來(lái)的分析提供了基本的尺度：生存若能成為思想和哲學(xué)的主題，其運(yùn)作空間必定在存在與真理之間，而絕非任何單純主觀的事情。在克爾凱郭爾這里，信仰是切入生存問(wèn)題的基點(diǎn)：對(duì)信仰的分析揭示出生存所具有的絕對(duì)深度。

何謂信仰？讓我們從它的反面說(shuō)起。無(wú)論數(shù)學(xué)的方法、經(jīng)驗(yàn)的方式，還是先驗(yàn)論證的方法、辯證的方法，獲得有關(guān)“真理”的知識(shí)都是其最終目的。這是一種理性的立場(chǎng)，這種理性立場(chǎng)有一個(gè)基礎(chǔ)預(yù)設(shè)：存在是可認(rèn)識(shí)的；如果是不可認(rèn)識(shí)的——像康德做的那樣，它就與由認(rèn)識(shí)起點(diǎn)建構(gòu)起來(lái)的東西存在無(wú)法跨越的鴻溝，因而最終康德還是訴諸反思性的判斷力來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題?！按嬖谑强烧J(rèn)識(shí)的”，這個(gè)預(yù)設(shè)的基本意義是：存在只能呈現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的建構(gòu)中，或者說(shuō)，本質(zhì)先于存在、也決定存在；若非如此，理性無(wú)法斷言，它的知識(shí)就是關(guān)于存在的知識(shí)?？梢哉f(shuō)，無(wú)論理性的知識(shí)建構(gòu)有多宏大，哪怕建構(gòu)出作為存在本身或者最高存在的“神”，這個(gè)“神”也是在一開(kāi)始就被決定了的：它是一個(gè)出于本質(zhì)，完成本質(zhì)的終結(jié)點(diǎn)而已。

理性要預(yù)設(shè)“存在是可認(rèn)識(shí)的”，并據(jù)此“建構(gòu)終極的存在或神”，這證明，存在對(duì)于理性乃是無(wú)法擺脫的首要問(wèn)題；或者說(shuō)，理性一開(kāi)始面對(duì)的就是存在。正因?yàn)榇嬖诓粩嗟貨_擊著它，它才要把存在建構(gòu)起來(lái)；正因?yàn)槭鞘滓模乓A(yù)設(shè)其可認(rèn)識(shí)性。就此而言，存在乃是理性的界限，既是其起點(diǎn)的界限，亦是其終極的界限，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的終極性建構(gòu)來(lái)源于這個(gè)預(yù)設(shè)。在預(yù)設(shè)和建構(gòu)之前，作為理性之界限的存在乃是“不可知的”，不可知性才是理性不斷意圖跨越這個(gè)界限的動(dòng)力。作為一種理性存在者、一種根據(jù)其理性存在而建構(gòu)知識(shí)的存在者，除了以理性的方式之外，“人”有無(wú)其他可能的“生存樣式”觸及理性的預(yù)設(shè)和建構(gòu)之前的存在呢？與理性面對(duì)存在，并總是意圖將之建構(gòu)起來(lái)的方式相比，這是怎樣的一種存在樣式呢？

在克爾凱郭爾的分析語(yǔ)境中，基督徒的信仰正是這樣一種生存樣式。首先，我們無(wú)法“理性地”給出信仰如何產(chǎn)生的答案，因?yàn)檫@樣做會(huì)讓信仰淪為理性的對(duì)象。其次，信仰是基督徒式生存的“事實(shí)”，是不是基督徒都無(wú)法拒絕這一事實(shí)。因此，接下來(lái)的任務(wù)是分析信仰如何切中理性必須面對(duì)，且在理性之前的存在(于信仰而言，是上帝的存在)。信仰這一切身且根本的生存現(xiàn)象所指向的存在(上帝)不是由理性建構(gòu)起來(lái)的，因而不是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象；但同時(shí)，因其切身和根本，這種存在于生存而言是實(shí)實(shí)在在的。進(jìn)一步，因?yàn)樾叛鍪浅隼硇哉J(rèn)識(shí)的，所以這種存在才是最實(shí)在的，是真實(shí)本身，與之相對(duì)的生存則是“虛無(wú)”(有限性本身，罪)；但因?yàn)樾?，生存能夠在這種存在中被建立起來(lái)。在建立生存的過(guò)程中，理性雖然起作用，但它不是起點(diǎn)，換言之，在信中領(lǐng)受多少，理性便能走多遠(yuǎn)。這便是由信仰和存在“組建起來(lái)”的生存，在時(shí)間中，它們共同組建起來(lái)一個(gè)生存過(guò)程。(10)信仰與理性的出發(fā)點(diǎn)之爭(zhēng)；根本有限性即罪性的意義，及其如何在理性的建構(gòu)的爭(zhēng)辯中“確證”自身；以及個(gè)體、共同生存的建構(gòu)等；筆者都有相應(yīng)分析。參見(jiàn)尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版，第三、四章。

我們需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，信仰是否是唯一的“讓”面對(duì)存在的生存建立起來(lái)的生存樣式？答案是否定的，因?yàn)橹辽偻ㄟ^(guò)對(duì)面對(duì)死亡的“畏”(Angst)的分析，海德格爾給出了一種更一般、更普遍的樣式，即每個(gè)個(gè)體的生存中都會(huì)出現(xiàn)的生存現(xiàn)象。死亡意味著終結(jié)，能夠在“畏”中“先行”進(jìn)入死亡則意味著，在當(dāng)下的生存樣態(tài)中，終結(jié)一切可能性的完整可能性(含納了過(guò)去、未來(lái)和現(xiàn)在的整體結(jié)構(gòu)及其相關(guān)的生存內(nèi)容)能夠進(jìn)入生存之中——其實(shí)也便是生存的存在意義本身；并且，這種進(jìn)入讓生存已經(jīng)獲得的一切現(xiàn)實(shí)性都重新進(jìn)入可能性中，因而生存向著無(wú)限的可能性(即不受現(xiàn)實(shí)性限制)本身敞開(kāi)，即向著自身同時(shí)也是整體的存在敞開(kāi)。(11)參見(jiàn)尚文華：《真理中的生存與生存中的真理——一種基于可能性視角的分析》，《學(xué)術(shù)研究》2020年第10期。無(wú)疑，海德格爾的這一分析遭到了很多非議，但與理性的相關(guān)建構(gòu)相比，生存如何面對(duì)存在需要的乃是“親證”，只有在對(duì)存在或真理的親身見(jiàn)證發(fā)生之后，理性的進(jìn)一步建構(gòu)才是可能的——這是建構(gòu)和解構(gòu)發(fā)生交互運(yùn)作的空間，它們共同指向的是存在和真理問(wèn)題，否則既不存在解構(gòu)問(wèn)題，建構(gòu)也是無(wú)意義的。

無(wú)論是基督徒的信仰，還是一般意義的不期而至的“畏”，它們之所以能夠“讓”生存面對(duì)存在，并在其中重新組建自己，是因?yàn)樗鼈兇蚱屏死硇粤?xí)以為常的連續(xù)性和現(xiàn)實(shí)性，從而把自己“拋擲”到全然的出于存在的可能性中。如果把日常的連續(xù)性稱(chēng)為時(shí)間的話——這種時(shí)間性更多是通過(guò)感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、觀念等理性要素建構(gòu)起來(lái)的，那么信仰和“畏”中的生存則是一個(gè)又一個(gè)的時(shí)刻或瞬間。(12)在《基督信仰》中，施萊爾馬赫已經(jīng)注意到“時(shí)刻”對(duì)理性建構(gòu)的“反沖”，在該書(shū)中，“時(shí)刻”這個(gè)詞出現(xiàn)的頻率很高，但它并未成為主導(dǎo)性的“概念”，相比生存、信仰等問(wèn)題的起點(diǎn)性意義，“時(shí)刻”的意義也不突出。克爾凱郭爾在《哲學(xué)片段》中正式將“時(shí)刻”確立為基礎(chǔ)性的概念，海德格爾早期的“現(xiàn)象學(xué)神學(xué)”亦建基于對(duì) “時(shí)刻”的思考。在漢語(yǔ)學(xué)界中，謝文郁教授首次對(duì)“時(shí)刻”做出哲學(xué)性和思想性界定，筆者對(duì)此也有相關(guān)的討論。參見(jiàn)謝文郁：《自由與生存——西方思想史上的自由觀追蹤》，上海人民出版社2007年版，第五章；尚文華：《觀念抑或情感：一個(gè)關(guān)涉哲學(xué)和神學(xué)起點(diǎn)的爭(zhēng)論》，《學(xué)海》2019年第6期。時(shí)刻對(duì)時(shí)間的打破意味著理性建構(gòu)的中斷，意味著不同于理性建構(gòu)的“差異性”要素(作為可能性的存在)的進(jìn)駐；而理性建構(gòu)的中斷并不意味著它對(duì)生存不再有效，相反，它作為一種“曾經(jīng)的”現(xiàn)實(shí)性要素被保持在生存的可能性中，或者說(shuō)，于生存而言，它只是諸多甚至無(wú)限的可能性中的一種而已，時(shí)刻中的生存在可能性中進(jìn)入下一個(gè)時(shí)刻。

很明顯，黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)的界定證明他已經(jīng)覺(jué)識(shí)到這一點(diǎn)：新對(duì)象的進(jìn)駐本就是存在在意識(shí)中展示自身的一種方式。但是，這種新對(duì)象受制于意識(shí)既成的建構(gòu)，因而只有相關(guān)于意識(shí)的知識(shí)，才有新對(duì)象的出現(xiàn)，從而作為差異性要素的新對(duì)象并不意味著意識(shí)之連續(xù)性(時(shí)間)的中斷，充其量，它只是充實(shí)意識(shí)之時(shí)間性的“新要素”——這滿足了黑格爾的知識(shí)體系建構(gòu)，但同時(shí)也使得時(shí)刻無(wú)法得到明晰的“自覺(jué)”，從而生存的時(shí)刻性，以及時(shí)刻性的生存在黑格爾體系中得不到應(yīng)有的出發(fā)點(diǎn)位置。從生存及其相關(guān)分析的視角看，黑格爾的見(jiàn)識(shí)意味著，哪怕是一位理性主義者，他在理性中也要“時(shí)刻”面對(duì)存在問(wèn)題，即不只是在起點(diǎn)上，理性需要面對(duì)存在；理性建構(gòu)的整個(gè)過(guò)程都無(wú)法離開(kāi)存在的展現(xiàn)。不同的是，究竟是理性的建構(gòu)在先，還是生存面臨的存在更加切身和本己，從而是生存在先，這是區(qū)分理性分析的生存分析的關(guān)鍵點(diǎn)。

總之，從理性立場(chǎng)看，存在是它不得不從一開(kāi)始就要面對(duì)的問(wèn)題，哪怕在其建構(gòu)有關(guān)存在的知識(shí)的過(guò)程中，存在亦是其不得不面對(duì)的；從生存的立場(chǎng)看，存在是它的起點(diǎn)，在其組建自身的過(guò)程中，存在亦是起點(diǎn)性的。信仰、“畏”等“情緒”只是把生存不得不一直面對(duì)存在的“處境”揭示出來(lái)，其突破點(diǎn)在于對(duì)時(shí)刻的理解，這種理解既顛覆了理性傳統(tǒng)中的時(shí)間和永恒的思想，亦為重新面對(duì)存在問(wèn)題和真理問(wèn)題提供了契機(jī)。下面，讓我們進(jìn)入作為分析方法的生存分析。

三、生存分析何為：生存的結(jié)構(gòu)及其思想表達(dá)

無(wú)疑，克爾凱郭爾和海德格爾的相關(guān)思考是針對(duì)近代以來(lái)的理性哲學(xué)思路所陷入的困境而展開(kāi)的，這個(gè)困境可以用一句話來(lái)表達(dá)：理性的知識(shí)建構(gòu)思路遮蔽了存在問(wèn)題，使思想與存在共屬一體的真理意義成為純粹建構(gòu)性的。而對(duì)信仰的分析、對(duì)“畏”的分析，則使存在重新成為生存所不得不面對(duì)的問(wèn)題。這一步的踏出意味著，凡是能夠使存在進(jìn)入生存的要素都是需要思想重點(diǎn)關(guān)注的，所以情緒、生存傾向，包括古典思想中的功夫論、宗教的實(shí)踐活動(dòng)等，凡是能夠解構(gòu)經(jīng)驗(yàn)或觀念建構(gòu)，從而使生存能夠重新面對(duì)存在或真理的要素都成為重要的分析對(duì)象。

在生存要素的分析中，傳統(tǒng)的理性建構(gòu)并未被取消，只是不再作為“獨(dú)斷”的真理，不再作為遮蔽存在本身之顯現(xiàn)的要素；這并不意味著其存在沒(méi)有真理性，恰恰相反，它只是存在和真理本身的展示環(huán)節(jié)，因而不斷地被解構(gòu)，從而進(jìn)入存在在生存中的自身運(yùn)行之中。正如生存乃是一個(gè)不斷更替和運(yùn)行的過(guò)程，存在或真理本身的運(yùn)行亦是生存-理性不斷地被建構(gòu)和解構(gòu)的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的關(guān)鍵正是生存的時(shí)刻性，以及存在的自身發(fā)生性和運(yùn)行性。我們可以把生存在時(shí)刻中面對(duì)存在的自行發(fā)生和運(yùn)行稱(chēng)為推動(dòng)生存的一種真理沖動(dòng)或真理意識(shí)。

因此，作為分析方法的生存分析，其方法論意識(shí)的首要因素乃是，把生存的真理沖動(dòng)和真理意識(shí)充分接受下來(lái)。傳統(tǒng)理性的真理觀亦是由真理意識(shí)推動(dòng)的，因而其同時(shí)也是生存分析所需要面對(duì)的題材；只是因其強(qiáng)大的建構(gòu)性，或者說(shuō)，因其對(duì)理性的認(rèn)識(shí)性的強(qiáng)大確信，這種真理觀恰恰忽視了生存中時(shí)刻存在著的真理意識(shí)，忽視了這種真理意識(shí)乃是純粹面對(duì)存在的。換言之，正是存在自身在起點(diǎn)上的發(fā)生和運(yùn)行，引導(dǎo)了生存的真理意識(shí)，而非相反；同時(shí)，因?yàn)樯娴恼胬硪庾R(shí)是由作為生存起點(diǎn)的存在發(fā)生和運(yùn)行推動(dòng)，由這種真理意識(shí)所推動(dòng)的理性的知識(shí)性建構(gòu)才是具有真理性的，否則它只是意見(jiàn)或觀念而已。

有了對(duì)生存內(nèi)在的真理沖動(dòng)和真理意識(shí)的充分覺(jué)識(shí)之后，生存分析作為一種引導(dǎo)性的方法需要把生存自身置于時(shí)刻中，并能夠把一切現(xiàn)實(shí)性或由理性建構(gòu)起來(lái)的東西作為可能性而保持在自身之中。只有這樣，生存內(nèi)在的真理意識(shí)才能被激活，由這種意識(shí)建構(gòu)起來(lái)的文本系統(tǒng)才能進(jìn)入解構(gòu)自身的運(yùn)行邏輯中，從而不只是自身的生存意識(shí)被激活，文本系統(tǒng)所呈現(xiàn)的真理性意義，及其對(duì)存在或真理本身的進(jìn)一步指引意義才會(huì)顯示出來(lái)。即存在的自行發(fā)生性和運(yùn)行性進(jìn)入生存自身，進(jìn)入文本系統(tǒng)；從而生存自身和文本系統(tǒng)的開(kāi)放性或無(wú)限可能性才能彰顯出來(lái)。

因此，生存分析的對(duì)象不只是對(duì)自身生存的分析，同時(shí)亦是對(duì)眾多文本系統(tǒng)，因而是對(duì)任何一個(gè)他者的分析。盡管存在著對(duì)象的無(wú)限差別——任何一個(gè)個(gè)體的生存意識(shí)及其相關(guān)建構(gòu)可能，必然相差殊異，但他們只是存在發(fā)生和運(yùn)行的工具或者渠道而已，是存在發(fā)生和運(yùn)行的無(wú)限豐富性和無(wú)限可能性的彰顯。這其中有斗爭(zhēng)與和平，有差異與同一，有相向而行與背道而馳。與理性建構(gòu)的同一性體系相比，生存分析揭示出來(lái)的存在的發(fā)生和運(yùn)行是一切的綜合體，它們有各自的真理性，亦都指向存在或真理本身。

因此，由生存分析所帶動(dòng)的思想性寫(xiě)作和解釋?zhuān)约皩?duì)事物的揭示，既能夠讓思想在解構(gòu)自身中指向存在或真理，又能夠在既定的表達(dá)中建立自身的思想體系。無(wú)疑，無(wú)論是建立還是解構(gòu)，都只是形式性的話語(yǔ)，其真實(shí)有力的內(nèi)容在于進(jìn)入事物的存在本身之中，因而是參與真理自身在大地上的發(fā)生和運(yùn)行。這種進(jìn)入和參與乃是一場(chǎng)關(guān)于存在顯現(xiàn)的“斗爭(zhēng)”。生存分析的意義在于：一方面，它在與他者(各種文本、各種“現(xiàn)實(shí)”的歷史等)的“爭(zhēng)辯”中，把這些事物的真理意義揭示出來(lái)，同時(shí)也把自身的存在意義以同一或差異的方式展示出來(lái)；另一方面，它面對(duì)的首先是自己的存在意義和真理意識(shí)，因而首先是在這種意義和意識(shí)中不斷地消融其個(gè)體性、特殊性、主觀性，使其展示為一種出于存在本身的真理性：它不僅為自己賦予存在意義，同時(shí)也為事物本身提供尺度，因?yàn)檫@種尺度出于存在自身，因而是一種絕對(duì)的尺度。

毫無(wú)疑問(wèn)，作為一種哲學(xué)方法，我們對(duì)生存分析的界定或者言說(shuō)具有某種形式性。這種形式性需要在具體內(nèi)容，即存在的諸多甚至無(wú)限豐富的展示領(lǐng)域中不斷地豐富，從而以自身的“實(shí)踐”方式，讓存在自身發(fā)生和運(yùn)行——這是克爾凱郭爾之后，作為方法的生存分析與“現(xiàn)實(shí)的”真理意識(shí)之運(yùn)作的空間：?jiǎn)⒚芍?，理?思想)與實(shí)踐(行動(dòng))無(wú)論從哪個(gè)方面講，都深刻地耦合在一起。因此，沿著真理意識(shí)展開(kāi)的生存分析，或者說(shuō)，由生存分析引導(dǎo)的真理意識(shí)，使得理論和實(shí)踐這一傳統(tǒng)的哲學(xué)詞匯都具有真理意義，即我們需要在存在的發(fā)生和運(yùn)行，以及生存被賦予的可能性意識(shí)(自由)中重新思考理論和實(shí)踐所具有的原發(fā)性意義，即由思想和生存自身內(nèi)在的“建構(gòu)-解構(gòu)”張力所推動(dòng)的真理意義。

在筆者看來(lái)，這種哲學(xué)的分析方法一旦得到確切的領(lǐng)會(huì)和理解，其迸發(fā)出來(lái)的力量既能夠?yàn)闈h語(yǔ)學(xué)界理解和闡釋西方文本和思想提供路徑，亦能夠?yàn)槲覀冎匦陆忉屩袊?guó)經(jīng)典文本提供基礎(chǔ)。下面簡(jiǎn)略闡釋其對(duì)于筆者解讀中國(guó)經(jīng)典的指引意義。

四、生存分析下的中國(guó)經(jīng)典重釋?zhuān)阂郧f子的真理意識(shí)為例

與古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)相比，中國(guó)思想不重視嚴(yán)格的概念界定和形式性的邏輯推演，已經(jīng)在相當(dāng)程度上成為共識(shí)，但這不能抹殺中國(guó)思想內(nèi)在的思想意識(shí)和生存體驗(yàn)。作為現(xiàn)代意義上的學(xué)者，如何遵循界定和邏輯意識(shí)將中國(guó)思想的內(nèi)涵及其對(duì)存在的“經(jīng)驗(yàn)”闡釋出來(lái)，乃是漢語(yǔ)學(xué)人需要承擔(dān)的使命。我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)經(jīng)典文本重視的生命體驗(yàn)及對(duì)超越者(天、道、佛等)的言說(shuō)，更適合用生存分析的方法來(lái)進(jìn)行重釋。

有堅(jiān)實(shí)力量、有歷史穿透性的思想往往都是關(guān)乎存在或事情本身的，意圖在生存中切中存在的真理意識(shí)乃是推動(dòng)經(jīng)典文本運(yùn)行的內(nèi)在動(dòng)力。故而，采納生存分析方法對(duì)中國(guó)經(jīng)典文本進(jìn)行深度思想闡釋的要義在于，發(fā)掘其內(nèi)在的真理意識(shí)，并據(jù)此重構(gòu)文本的運(yùn)行邏輯。這個(gè)重構(gòu)的過(guò)程便是遵循嚴(yán)格的概念界定和形式邏輯而重演其對(duì)存在言說(shuō)的“確-切”性過(guò)程。即使對(duì)于最主觀的情感問(wèn)題，分析性的重構(gòu)過(guò)程亦是要在體驗(yàn)與對(duì)象之間展開(kāi)：體驗(yàn)指向的是存在或?qū)ο?，?duì)象自身則由語(yǔ)境賦義，賦義即要確切地言說(shuō)存在。因此，對(duì)于生存分析來(lái)說(shuō)，真理意識(shí)和邏輯意識(shí)(包含界定)是進(jìn)入并重新闡釋中國(guó)經(jīng)典文本的兩把“解剖刀”，其目的在于揭示存在在漢語(yǔ)思想“時(shí)-空”中的發(fā)生和運(yùn)行。

在《齊物論》中，無(wú)論怎樣論述，似乎都不能說(shuō)明“真宰”或“真君”即“吾喪我”中的“吾”的真實(shí)存在；同樣，在“死”面前，無(wú)論怎樣論說(shuō)，似乎“人之生”和“心”隨著死都會(huì)過(guò)去；但莊子依然篤定地說(shuō)：“如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。”(13)莊子：《齊物論》，載《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，中華書(shū)局2011年版，第31頁(yè)。此“論斷”實(shí)則出于一種最真切的現(xiàn)象(學(xué))意識(shí)，它既出乎最基礎(chǔ)的生存體察，也是一切“爭(zhēng)執(zhí)”產(chǎn)生的根源。試想，若非這種“真(理)”意識(shí)，儒墨之爭(zhēng)怎么可能？若非這種意識(shí)，思想性言說(shuō)怎么可能？但若問(wèn)這種真理意識(shí)是什么，能否被確實(shí)地把握和言說(shuō)？答案是否定的：其切身性并不能保證其確實(shí)性(指：建構(gòu)出來(lái))。亦是因此，對(duì)此“真意識(shí)”的一切言說(shuō)，莊子明確地說(shuō)：“夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？”(14)莊子：《齊物論》，載《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，中華書(shū)局2011年版，第33頁(yè)。換言之，如果說(shuō)“真理意識(shí)”是“真-切”的，那么對(duì)真理的一切言說(shuō)都“特未定也”，同樣是“真-切”的，兩者是同樣真實(shí)且基礎(chǔ)性的生存現(xiàn)象意識(shí)。

第一種生存現(xiàn)象意識(shí)保證了儒墨之爭(zhēng)，以及其他出于真理意識(shí)的言說(shuō)都擁有某種程度的“真理性”；第二種生存現(xiàn)象則同時(shí)解構(gòu)了其真理性，從而思想能夠向著“更加”真實(shí)的存在狀況敞開(kāi)。因此，既然深切地意識(shí)到這一點(diǎn)，莊子對(duì)儒墨及其爭(zhēng)執(zhí)的態(tài)度絕非要在儒墨之外提供第三種“真理學(xué)說(shuō)”——否則他就掉入自己要解構(gòu)的狀況中。這就引導(dǎo)解釋者深入反思，莊子要提供的是什么？沿著莊子本人的“真理意識(shí)”，即其對(duì)存在的“經(jīng)驗(yàn)”方式和“言說(shuō)”方式來(lái)解讀《齊物論》，才是有思想意義的：這既是對(duì)莊子的思想闡釋?zhuān)嗍顷U釋者自身對(duì)存在的“經(jīng)驗(yàn)”和“言說(shuō)”。由此，一個(gè)具有思想性和存在性的空間便隨之打開(kāi)：這是思想的爭(zhēng)執(zhí)，也是存在自身的爭(zhēng)執(zhí)。這種由存在引導(dǎo)所打開(kāi)的“爭(zhēng)執(zhí)空間”既彰顯了存在在莊子、莊子的解釋者，以及眾多解釋者之間的發(fā)生和運(yùn)行，同時(shí)也彰顯了存在自身在“歷時(shí)”和“歷事”中間的發(fā)生和運(yùn)作。

非但《莊子》如是，眾多經(jīng)典文本都是如此。一旦生存的時(shí)刻性進(jìn)入我們的意識(shí)，存在自行的發(fā)生和運(yùn)行就成為主導(dǎo)性和引導(dǎo)性的；生存分析與真理意識(shí)也就成為學(xué)者自身，及其相互之間爭(zhēng)辯的分析起點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)起點(diǎn)。一個(gè)跨越時(shí)間和空間的存在的發(fā)生和運(yùn)行也便成為相互之間已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生，也必將發(fā)生的有關(guān)“同一”(理性、邏輯等的建構(gòu))和“差異”(源于存在自身的發(fā)生和運(yùn)行)相互對(duì)峙、爭(zhēng)執(zhí)，也相互融合、提升的“空間”——這是思想和存在自身的運(yùn)作空間：一個(gè)超越肉身和感性的超越性空間，但又是如此地本己和切身的空間。生存以及生存分析，正發(fā)生于這個(gè)空間之中。它是理性的知識(shí)性的建構(gòu)時(shí)代之后，思想尚有可能、尚有意義的關(guān)鍵契機(jī)，亦是進(jìn)入漢語(yǔ)經(jīng)典、重塑漢語(yǔ)經(jīng)典的一把鑰匙。