孫麗霞　鄭夢如

【摘要】“物化”是莊子思想中的一個重要概念，在《莊子》中，它共有物我合一、心手合一、物的轉化三種含義。物我合一是一種審美狀態(tài)，達到這種狀態(tài)需要“心齋”“坐忘”的工夫。心手合一是一種自由的創(chuàng)造活動，要達到這種境界需要技藝的精熟。物的轉化是萬物之間的轉化，之所以能轉化是因為萬物本質上都是由氣構成的，對這一點的覺解使莊子對死亡有一種達觀態(tài)度。

【關鍵詞】莊子;物化;齊物論

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2021）42-0043-05

基金項目：西南政法大學馬克思主義學院哲學學科2021年度研究生科研創(chuàng)新計劃項目（批準號：XZMYYJS2021010）的階段性成果。

“物化”思想在莊子哲學中具有重要地位，是理解莊子哲學思想的一個樞紐和路徑。在科技日新月異的當今世界，人類的“異化”、時代的“祛魅”越來越嚴重，人類從必然王國走向自由王國道路上的荊棘密布，人類面臨巨大的生存危機，人與心靈、人與人、人與自然的矛盾越來越突出，在這樣的時代背景下，研究“莊子”物化思想，可以增進人們對莊子思想的把握，啟發(fā)人們注重主體精神和技術修養(yǎng)，使人們從莊子哲學中尋找通往自由的道路和緩和矛盾的方法。

目前，國內外學者對“物化”思想有一定研究。陳鼓應將“物化”解釋為“物我界限之消解，萬物融化為一” [1]，即物我兩忘、物我合一、萬物齊一的境界，陳鼓應把“化”理解為“消解”和“融化”，但對“物”的解釋卻不夠明確，此“物”到底是自然之物還是泛指天地間的一切實存，他沒有給出答案。王向清、周蓉對“物化”概念進行了深刻地分析，批判了陳鼓應對“物化”的定義，他們認為，陳鼓應未發(fā)明物化之意蘊，概而不全，“物化”的含義當是“一體流變，更生成始”[2]，即萬物以一氣之體，異形轉化而相生，“物化”這一概念深刻地揭示了《莊子》“一體流變”的宇宙觀。李澤厚和劉綱紀論述了“物化”的條件和途徑，即對人世的是非得失采取超功利的態(tài)度。[3]曹礎基在解釋“物化”時說：“物化，化為物。指大道時而化為莊周，時而化為蝴蝶?！盵4]按他的這種解釋，“化”的最終落腳處在“大道”。刁生虎分別從物理層面、精神層面、實踐層面對“物化”進行闡釋，并論述了三者的關系，他認為，這三個層面的“物化”是相互交融，息息相通的，它們共同組成了莊子通向心靈自由的路徑，并體現(xiàn)了莊子對真善美的追求。[5]張紅軍從“什么是物化”“為什么物化”“如何物化”三個方面討論了莊子的“物化”思想，見解獨到，令人深思。[6]

此外，海外學者也對“物化”研究做出了重要貢獻。美籍華裔學者吳光明與美國漢學家愛蓮心對莊子“物化”做出了不同的英譯，吳光明用“things changing”表示“物化”，“-ing”形式表示了這一改變不是靜止的活動，而是變動不居的過程，愛蓮心則用“transformation”表示“物化”，側重于表示根本的變化。[7]這種獨到的研究方法為國內研究提供了全新的視野。

總的來說，國內對莊子“物化”思想的研究要多于國外，這是由莊子哲學特定的文化背景、語言背景和思維背景造成的，莊子哲學畢竟是中國本土的哲學，其汪洋恣肆的表達方式、綺麗瑰怪的神話傳說、玄妙深奧的哲學思辨、物我一體的美學意境，都構成了中華文化的組成部分，形成了中國人特定的審美方式，國內學者對于莊子“物化”的研究是以中解中的方式，通俗易懂。但海外漢學家的研究視角新穎獨特，這種以西解中的方式對學術的創(chuàng)新極為有利，用西方哲學的邏輯思辨和現(xiàn)代西方心理學的方式重估“物化”價值，為我們帶來了一股學術清流。

本文在吸收借鑒海內外學者“物化”研究的基礎上，通過研讀《莊子》文本及注釋，考察相關哲學、美學的論文和書籍，對莊子物化論進行新的闡釋和解讀。全文共分為四個部分：物我合一、心手合一、物的轉換、“物化”的當代價值。前三部分為本文的核心內容，重點闡釋“物化”的內涵和條件，即什么是“物化”、如何“物化”，第四部分結合時代特征，分析“物化”思想的當代價值。

一、物我合一

要理解“物化”，首先要搞清楚什么是“物”?！墩f文解字》記載：“物，萬物。牛為大物;天地萬物之數(shù)，起于牽牛，故從牛?！笨梢钥闯?，古漢語中的“物”泛指天地萬物。其次，要搞清楚什么是“化”，清代段玉裁的《說文解字注》對“化”的解釋是“教行也”，《毛詩序》里也寫到“上以風化下”，即教化的意思。莊子對“化”的討論不再局限于“教化”的治理理念，而是著眼于萬物的存在，討論萬物“自化”的具體內容?！肚f子·齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’。”陳鼓應把“物化”解釋為：“物我界限消解，萬物融化為一?！盵8]他認為莊子的“物化”“蝶化”是一種藝術觀照，是用美感經(jīng)驗來觀照事物的變化，從而消除除物我之間的界限，達到物我交融、主客合一、天人合一的美學境界。李澤厚、劉綱紀也認為，“物化”的狀態(tài)是一種物我合一的狀態(tài)。[9]由上可知，《莊子·齊物論》中的“物化”是一種物我交融、物我兩忘的精神狀態(tài)。

《莊子·秋水》記載了一段“人之樂”與“魚之樂”的趣事，莊子與惠施游于濠梁之上，莊子看到水中游來游去的魚兒，對惠子說：“倏魚出游從容，是魚之樂也?！被葑訂柷f子：“子非魚，安知魚之樂？”莊子反問道：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子辯解道：“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！痹诨葑涌磥?，“我”與“魚”是兩類不同的主體，因此不能把“我”的感受強加在對象上面，最后莊子說，“回到一開始的話題，你在問我‘你怎么知道魚的快樂’時，就是已經(jīng)知道了我知道魚的快樂而問我”。所以，在莊子看來，“我”與“魚”并非是完全對立的，而是可以相融的。在濠梁之辯中，莊子提出要打破物我的界限，突破自己的成見，才能獲得與魚共樂的通感，李澤厚把這種人生體驗稱為一種忘我物化的藝術精神。[10]此外，王國維在《人間詞話》中提到了“無我之境”：“以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！盵11]這種“無我之境”，實際上就是一種情景交融的狀態(tài)，一種天人合一、物我合一的狀態(tài)，“無我之境”的概念是對莊子“物化”思想的繼承和創(chuàng)新。

要達到這種“忘我物化”的人生境界，需要在“心”上下功夫。在《莊子·人間世》中，莊子借用孔子和顏回之口闡述了“心齋”“坐忘”等實現(xiàn)“物我兩忘”的修養(yǎng)功夫。顏回問孔子，什么是心齋，孔子回答說：“若一志。無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽至于耳，心至于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也。”可見，心齋是就是一種凝神于一、專心于虛的內省過程，心齋的關鍵在于“虛”，虛即無思無慮，無知無欲，保持內心的空虛寧靜，《莊子·知北游》說：“無思無慮始知道?！毙凝S還講求“形”與“知”的“離去”，也就是齊物我，只有真正打破人的自我中心意識，才有可能物我一也。在《莊子·大宗師》中，孔子問顏回什么是坐忘，顏回說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘?！薄皦欀w”“離形”是擺脫生理的欲望，“黜聰明”“去知”則是擺脫對知識的追求，因此“坐忘”的最大特色則是“以忘為得”。[12]莊子探尋“真知”“真我”的飛躍環(huán)節(jié)就是“忘”，“人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘”（《莊子·德充符》）。意思是人應該忘掉的是形，而不應該忘掉的是德。莊子認為，“真人”的實質即是因“忘”而得的“物化”之人，人一旦實現(xiàn)了“物化”，那么心靈的困境就會一一破除，人就無所不適，而無所不游了。以“心齋”“坐忘”為途徑的物化論是莊子為彌合我與物、心與身的分裂而進行的有益嘗試，是一種心靈轉化的內在超越。

欣賞自然物而達到的物我兩忘、物我合一的狀態(tài)，只是一種相對低級的“物化”，更高境界的物化是“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），這種狀態(tài)其實也就是與道冥合、游心于道的狀態(tài)。何謂“道”？道是天地萬物的本源、本根，一切事物都產(chǎn)生于道，道不是任何具體的事物?！肚f子·知北游》記載：“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。”莊子講的“道”如同老子講的“道”，不能用具體的語言、名稱把握，只有通過自由心靈即“心齋”才能把握。在莊子那里，能夠達到與道冥合境界的人就是所謂的真人。[13]

作為理想人格，圣人和真人不僅以得道為指向，而且在知與形的過程中也始終堅守道：“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保ā肚f子·大宗師》）無論是積極意義上的“通乎道”，還是消極意義上的“不以心捐道”，走向真人或至人之境，都伴隨著對道的把握和認同。老子要求人“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》），莊子的道德取向也是效法自然無為的天道“循天之理”“動而天行”（《莊子·刻意》）。

莊子認為，拘泥于個體的生命，自然有生有死，但從道的角度看，該個體之死，乃是另一個個體之生，死生相繼，終始無窮，也就無死無生了。莊周和蝴蝶原本是兩個獨立的個體，但如果站在超越彼此的立場——道，那么莊周與蝴蝶也就無所謂彼無所謂此，“彼出于是，是亦因彼”（《莊子·齊物論》）。以道眼看世界，就是從整體著眼，把精神投注于整體和無限，人生就無所謂得與失了。莊子的物化論給人的啟示之一，就是破除自我中心，使人從故步自封的狹隘心境中透脫出來，精神安居于道，才能無限逍遙。

二、心手合一

“物化”的另一個內涵是“指與物化”，與作為物我合一、作為靜觀的審美狀態(tài)的“物化”不同，此意義上的“物化”是創(chuàng)作層面的自由活動。《莊子·達生》篇記載：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎。”工匠用手旋轉畫出來的超過了用規(guī)矩畫出來的，手指和所用物象凝合為一，不必用心思來計量，所以它的心靈專一而不禁錮，莊子一再強調這種“用志不分，乃凝于神”（《莊子·達生》）的修養(yǎng)方式和為技之道。“吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）不但要聚精會神，目無旁顧，而且遇到困難還十分小心，謹慎從事?！肚f子·達生》篇還說：“忘足，履之適也;忘要，帶之適也。知忘是非，心之適也。不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”這種“適”是莊子所說的“大辯不言”的化境，也就是老子所說的“大智若愚”“大巧若訥”，在這一境界中，指與物已經(jīng)相互滲透，合而為一?！哆_生》篇中的“津人操舟”“佝僂者承蜩”“梓慶鐻木”等寓言，無不具有“天人合一”的哲學意味和美學意蘊，從這個意義上來說，“物化”是審美的最高境界，它是一種終極的體驗，充滿著人類的智慧，能化為一種宇宙間永恒的精神。另一方面，這種心手合一的“物化”活動也隱藏著文藝活動無意識的一面。[14]

要達到心手合一的“物化”之境，必須要有實踐經(jīng)驗和時間積累，莊子通過庖丁解牛的故事進行了詳細論述。庖丁歷經(jīng)十幾年，解牛數(shù)千頭，對牛的特點早已爛熟于心，所以他能一眼看穿牛的內部結構，他知道從何處下手，即能迎刃而解。在這個過程中，庖丁的技藝不斷精進、嫻熟，并形成以神養(yǎng)技的藝術修養(yǎng)：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履……合于桑林之舞，乃中經(jīng)手之會?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）并且能夠“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”（《莊子·養(yǎng)生主》）。在庖丁那里，解牛這個原本十分辛苦的勞作完全化為了一種藝術創(chuàng)造活動，庖丁也獲得了精神上的滿足和藝術上的享受。莊子認為庖丁之所以在解牛時能夠“游刃有余”“心手合一”，達到如此神化水平，是因為他擺脫了具體感官的作用，進入了一種“虛靜”狀態(tài)。[15]庖丁說：“臣之所好者道也，近乎技矣?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）他的感官作用全部廢棄，無知無欲，只憑與“道”合一的精神來解牛，所以他能順其自然、依其天性，解牛之時目無“全?！?，這就說明技藝創(chuàng)造必須從具體的認識和實踐中去總結經(jīng)驗，方能掌握其客觀規(guī)律，達到爐火純青的地步。

在心手合一的創(chuàng)作活動中，莊子的“物化”意為人通過勞動使物化為自己需要的東西，是一種極富有美感的實踐活動，這種活動不同于動物本能的實踐活動，而是注入了人的智慧與靈感的活動。庖丁解牛等技藝之所以出神入化，是因為在十九年的磨礪過程中，時間凝練出了一位依乎天理、游刃有余的庖丁。在這個漫長的過程，時間和實踐共同構成了心手合一的條件，即老子講的“為學日益，為道日損”（《老子·四十八章》）。同時，“物化”也是一個“由技入道”的過程，在莊子那里，“技”專指“技藝”，而不是“技術”，“技”和“藝”的關系，實質上是技和“藝術”的關系。[16]這種“技藝”需要經(jīng)歷三個階段的學習感悟才能達到：學習技藝的時間積累、專心致志的磨煉過程、由形入神的精神升華，三者結合，層層遞進，最后達到物我合一、形神兼?zhèn)涞乃囆g創(chuàng)作境界，即得“道”的“物化”之境。

“指與物化”和“庖丁解?！倍际切氖趾弦坏膭?chuàng)造活動，都源自技巧的高度熟練。由技巧的純熟所獲得的自由感也是一種美感，它跟物我合一的美感不同，因為物我合一的美感活動是靜觀活動而不是創(chuàng)造活動。庖丁解牛的自由感因為“依乎天理，因其固然”，所以相關于牛的物理結構，即牛之所以為牛的完善性。因此，這種創(chuàng)造的自由感不是純粹的，換言之，庖丁解牛的自由感類似欣賞依存美的美感。[17]

三、物的轉換

“物化”的第三種含義是物的轉化?！肚f子·秋水》云：“物之生也，若聚若馳，無動而不變，無時而不移?！边@是說萬事萬物都不是固定不變的，而是處在無窮的變化中，這就是“物化”，即萬物的發(fā)展變化。成玄英疏曰：“夫新新變化，物物遷流……故知死生往來，物理之變化也?！盵18]此物理即是指萬物?！拔锘庇址Q形化，在莊子那里，“化”不僅指各種具體事物的變化過程，也指宇宙間一切事物的運動變化規(guī)律，具有極大的概括性和廣泛性。莊子的“物化”是以“道”為基礎的，道是天地萬物產(chǎn)生的本源，也是天地萬物產(chǎn)生的本體，道的變化是絕對的、無條件的，它無形無狀、無邊無際，看不見摸不著，卻滲透在萬物之中（骷髏、螞蟻、瓦片、屎溺）。[19]“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可授，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。”（《莊子·大宗師》）道是一種無處不在，無所不包的大有，是一種真實的存在，所以人只能通過感官去感知它。同時，莊子的道也是一種自然之道，是蘊含在天地萬物中的自由精神，這種自由精神的“物化”形態(tài)，就是道體的運動變化規(guī)律。

莊子認為道生天地，而天地萬物都是由氣構成的?！肚f子·大宗師》記載：“方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！睔馐蔷⒘鲃拥奈镔|，充滿于天地之間，并處在不停地聚散變化之中，所以人的生死本質上就是氣的聚散。[20]莊子將“氣”作為聯(lián)系萬物的重要媒介，正因為“氣”這一天地萬物共同的質料，萬物因此“化通為一”，有了共同的存在基礎和變化條件，因此他說“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》）。

正因為覺解到萬物都是氣構成的，死亡不過是轉化為另一種狀態(tài)、以另一種狀態(tài)繼續(xù)存在著，所以莊子能夠對死亡采取一種達觀的態(tài)度?！肚f子·至樂》篇記載了莊子妻死，莊子鼓盆而歌的故事，惠子吊唁的時候批評莊子無情，而莊子卻辯解說：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，非徒無生也而本無形，形變而有生?！鼻f子的鼓盆而歌的理由很充分：生命不是本來就有的，而是由氣逐漸演化形成的，當氣隨著時間消散之后，人的生命也就復歸于塵土，因此不用為妻子的死而感到悲傷。[21]莊子在《知北游》中也指出：“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。若死生為徒。吾又何患！”莊子認為人的生死是自然而然的氣化的過程，所以他反對厚葬，極力主張超脫生死。莊子從萬物的多樣性和差異性中看到了背后共同的氣一，在萬物永恒的變化中看到個體轉變氣質的重要性，為個體精神境界的提升提供了重要的理論基礎。

《莊子·刻意》記載：“圣人之生也天行，其死也物化?！边@里的“物化”是指死亡這一無法避免的客觀事實，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《莊子·大宗師》）。莊子認為，人生的死生禍福、富貴貧寒，都是由“命”決定的，人們只能面對，不能回避。莊子又說“知天樂者，其生也天行，其死也物化”（《莊子·刻意》）。莊子所言之“物化”是有條件的，這個條件就是樂天知命。常人、俗人之死是一種災禍，但對圣人、神人來說，則是得道、歸天、解脫了。所以，只有順應天道、地道、人道，遵循自然界和人類社會的規(guī)律，實現(xiàn)了人格的自由和完善，才能沒有遺憾地離開這個世界。莊子教導人們客觀的看待生死問題，齊生死是進入理想人生的最后一步，過了生死觀，便進入“攖寧”“物化”的境界。[22]

莊子的人生理想，是要達到“至人無己”“神人無功”“圣人無名”的境界，至人的境界由心性的功夫而來，所謂“至人無己”，就是說至人超脫了形軀的束縛，達到了真我，這個真我與自然同流，無所謂生死，以萬物的存在為自己的存在，自己與萬物合為一體，在心性上達到了純粹至真、至誠的境界。因此，莊子哲學從安命論轉向逍遙論的關鍵在于一個“無”字，即無心、無情、無為?！兜鲁浞氛f：“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府，使之和豫，通而不失于兌，使日夜無隙而與物為春?！边@一段揭示了知命安命與精神自由的因果聯(lián)系，如果一個人精神舒暢愉悅，與萬物共享春氣的和煦溫暖，就會獲得精神的自由。[23]莊子認為人生的一切遭遇都是人力所不能控制的，現(xiàn)實的一切都是無可奈何的，現(xiàn)實中只有必然，沒有自由，莊子意識到了自由與必然的對立，但是莊子從未放棄對自由的希望與追求，劉笑敢認為：“莊子在世俗的生活中找不到自由，卻在精神生活中找到了自由，他認為只有隨順必然，才能獲得自由?！盵24]所以應該順天安命，與萬物同春，從而實現(xiàn)至人的精神境界。馮友蘭先生也說：“莊子一派關于命的理論接觸到了自由與必然的問題。”[25]這是完全正確的。

四、“物化”的當代價值

莊子的思想雖然距今非常遙遠，但其智慧和價值卻永世不衰?？档潞秃诟駹柖颊J為審美具有思想解放的作用，莊子以“物化”為中心的美學思想，的確可以很好地起到這種作用，在人們的內心沖突加劇，環(huán)境問題凸顯的當今世界，莊子的物化論對于如何平衡好人與心靈、人與自然的關系也有著重要的啟示意義。

（一）人與心靈的和解

在《逍遙游》中，莊子提到了一種真人，莊子說這樣的人可以“登高不慄，入水不濡，入火不熱”（《莊子·大宗師》）。當然，這并不是說一個人有金剛之身，真的能入水不濡，入火不熱，而是說，水能浸的、火能燒的，都是一個人的軀體而不是內心。達到了這種境界的人，就可以完全超脫形骸，物物而不物于物，因此外界的一切困厄，縱然能阻礙他的軀體，但他的精神和他的真知，卻絲毫不受影響。無論是心齋也好，坐忘也好，莊子追求的德，乃是鑄造真我，這個真我是超越小知而有真知，破除物欲而得真心的我，真我可以游于天地之間而不為物所役、不為事所困。

在《逍遙游》中，莊子又提到了一種神人，這種人完全實現(xiàn)了形體與精神的和解：“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘運氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使萬物不疵癘，而年谷熟?！鼻f子指出神人的功夫在神凝，神凝就是指精神的內聚而不為外物影響，“不聽之以耳而聽之以心”（《莊子·人間世》）。專注于內心的寧靜，摒除外物的干擾，以一種虛靜的狀態(tài)看待世間萬物?！吨杏埂烽_篇說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉?！鄙衲褪蔷竦膬染?，凝神于靜寂，歸心于虛空，則心量廣大，至道于胸。不傷害外物，以保持和諧，在和諧中助成萬物的變化，達到至純至靜至虛的空靈明覺的心境。

莊子妻死，“其始也”亦慨然而歌，但他不執(zhí)著于這種痛苦，而是進一步用審美眼光看待死亡，領悟到人的生死不過是像四時的變化一樣自然而然，無法抗拒，因此他鼓盆而歌，用美學觀點去看待生死、看待生活，胸襟就自然開闊起來，痛苦也自然被消解了。在《德充符》中，惠子問莊子，人如果無情，怎么還能叫做人呢？莊子答曰：“是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”莊子所謂的無情，并不是指沒有感情，而是不要用自己的七情六欲自戕，無欲則剛。莊子將以情自傷與因乎自然區(qū)分開來，前者基于某種價值的追求，后者則是超越有意為之的價值追求而順乎自然，使人回歸精神的本然秩序。[26]所以，如果一個人的心靈能順應自然，恢復寧靜，便可達到自己與心靈的和解，逍遙自在。

（二）人與自然和諧共生

莊子倡導人們回歸自然淳樸的生活，與自然融為一體。這個自然界是沒有經(jīng)過“異化”的自然界，它以難以言表的純潔和恩澤，賜予人類健康和歡樂。在這片原始的土地上，人們享受著大自然的恩惠：清新的空氣、肥沃的土地、干凈的泉水，花鳥蟲魚，飛禽走獸……人們日出而作，日落而息，娛樂活動也只是“風呼舞雩，詠而歸”（《論語· 先進》），唱幾支山歌，吟幾首詩，跳到河里洗個澡，三月三日在麗水河求個偶，人與自然和諧相處，完全不同擔心資源枯竭、生態(tài)惡化，以及計劃生育以來性別失調等問題，莊子在戰(zhàn)亂不休，貴族驕奢淫逸，百姓流離失所的大亂之世開拓了一塊和平、安靜的領地，為朝不保夕的民眾，為士階層尋求了一條個人精神自由的道路，從根本上消解了私有制國家產(chǎn)生的人性的扭曲和人的異化。

莊子的人生哲學不僅在當時有積極意義，在今天也仍具有現(xiàn)實意義。隨著人類的欲望無限膨脹，人與自然關系日趨緊張，人類對自然無限度地索取和無情地破壞，最終招致大自然對人類的報復，自食惡果。2020年，澳洲大火持續(xù)燃燒了五個月，許多珍貴的森林動物命喪大火;東非蝗災爆發(fā)，蝗蟲所到之處寸草不生……當人們在塵煙彌漫的天空下，穿行于川流不息的人群中，忍受著突如其來的天災人禍的時候，我們特別需要詩化的莊子，那個穿著補丁衣裳，腰間系一根棕繩，腳上穿一雙麻鞋，逍遙于青山綠水之間，生時灑脫自由，死時無牽無掛，獨與天地精神之往來的老頭。[27]他在物質上雖然貧苦，但在精神上卻十分富有，生活藝術化、情趣化，在沒有官場牽絆和名利干擾中逍遙一生，“其生若浮，其死若休，澹然獨與神明居”（《莊子·刻意》）。[28]

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