楊勝寬

（樂山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若對戰(zhàn)國諸子之宋钘、尹文學(xué)派的研究，是從考證他們的遺著著手的，有作于1944 年8 月的《宋钘尹文遺著考》一文。隨后1944 年9 月的《稷下黃老學(xué)派的批判》，1945 年1 月的《名辯思潮的批判》以及1954 年完成的《管子集?！废嚓P(guān)篇目的題解，均采用了其《遺著考》的研究結(jié)論。由此看，該文所涉及的關(guān)于宋钘、尹文的生平事跡，彼此關(guān)系、著作遺存及其思想學(xué)說等問題所形成的結(jié)論，顯得相當(dāng)重要。然而，仔細(xì)分析此文作為證據(jù)的部分材料，以及作者據(jù)此所得出的一些推測性結(jié)論，卻是頗有疑問的。

一、尹文與宋钘的關(guān)系

宋钘與尹文，在《莊子·天下篇》中被列為一派，謂“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心。古之道術(shù)有在于是者，宋钘尹文聞其風(fēng)而悅之?！惫粼谝昧诉@條資料以后，作了如下一段分析：

宋钘、尹文都是齊國稷下學(xué)士，以年輩言，宋钘在先。宋钘在《孟子》書中作宋牼，孟子稱之為“先生”，而自稱本名曰“軻”，足見宋長于孟，至少亦必上下年紀(jì)。尹文曾與齊湣王論士，見《呂氏春秋·正名篇》，提及“見侮不辱”義，其年輩稍后。大率宋、尹是師弟關(guān)系，宋在齊當(dāng)在威王與宣王時代，尹則當(dāng)在宣王與愍王時代。故在別的文獻(xiàn)中提到這派學(xué)說的時候，便提宋而不提尹了。

郭沫若由宋钘、尹文兩人年輩略有先后，且又被《莊子·天下篇》歸為一派，因此認(rèn)定他們之間是師弟子關(guān)系，只是在表述上用了“大率”這樣的推測之辭，似乎還不十分確定。但到了次年寫作《名辯思潮的批判》時，就把他們之間的關(guān)系說得很肯定了：

宋钘、尹文是稷下黃老學(xué)派的主要的一支，宋钘當(dāng)于齊威、宣之世，尹文稍遲，逮于齊愍，……《漢書·藝文志》有“《尹文子》一篇”，屬于名家，尹乃宋之弟子，尹既屬于名家，可知宋亦有辯者傾向?！俄n非子·外儲說左上》“言有纖察微難而非務(wù)也，故季、惠、宋、墨，皆畫策也”，可引為宋是辯者之證。

這里直接把兩人所處年代的早晚作為認(rèn)定其師弟子關(guān)系的根據(jù)，并由此判斷《漢書·藝文志》把《尹文子》列入名家，所以宋钘也應(yīng)當(dāng)是名家。但無論是依據(jù)大致的年代早晚來斷定兩人的師弟子關(guān)系，還是基于史志的記載來看待兩人思想學(xué)說的相似性，顯然都是比較缺乏確然性說服力的。

首先，《莊子·天下篇》所列舉并加以評述的所謂“七大派別”，并不能證明宋钘、尹文被稱同屬一派，就能得出他們是師與弟子關(guān)系的結(jié)論。郭沫若按照該文的論述方式，認(rèn)為所述儒、墨、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施七派系“并列”關(guān)系，這種看法并不準(zhǔn)確。文章開篇論說古之道術(shù)，原本是純?nèi)珵橐坏?，只是后來天下大亂，百家蜂起，各取所需之“道術(shù)”而自為之說，才導(dǎo)致了純?nèi)佬g(shù)的支離破散。在評述墨翟、禽滑釐及諸學(xué)派之前，文章有云：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于末數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！边@里所稱的“鄒魯之士縉紳先生”，自然是指孔子及其后學(xué)的儒者，故成玄英疏謂“先生”指“儒生”。所稱的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，正是后來儒家標(biāo)榜的“六經(jīng)”。表明在該文作者看來，儒家是古之道術(shù)的忠實(shí)和正宗繼承者，有別于“道術(shù)將為天下裂”發(fā)生以后的其他各派學(xué)說。故其論說割裂道術(shù)者，自墨翟、禽滑釐一派起。因此，《莊子·天下篇》所論百家學(xué)術(shù)，實(shí)際上是對六家學(xué)術(shù)思想的評論，儒家并不與他們居于平行的地位。

在六家之中，墨翟、禽滑釐，宋钘、尹文，關(guān)尹、老聃，桓團(tuán)、公孫龍是二人為一派，彭蒙、田駢、慎到是三人為一派，惠施、莊周則是一人為一派。而在二人為一派的四個學(xué)派里，只有墨翟與禽滑釐是符合年輩先后的師弟子關(guān)系，關(guān)尹、老聃雖也有關(guān)尹問學(xué)于老聃的說法，但顯然不符合排在前面的就年長，而排在后面的就年少。在所列彭蒙、田駢、慎到三人的一派里，史有田駢師于彭蒙的說法，但慎到與他們歸為一派，并不存在師承關(guān)系，主要因?yàn)樗麄兺瑸橼w人，且學(xué)術(shù)思想相對接近而已。而宋钘與尹文被歸為一派，一個重要原因是他們同為齊人，且皆游學(xué)于稷下，二人學(xué)術(shù)思想傾向較為相近，并非因?yàn)槠渌幠甏杂邢群?，就?gòu)成理所當(dāng)然的師弟子關(guān)系。

其次，歷來的文獻(xiàn)記載中，都沒有二人系師弟子關(guān)系的說法。《莊子·天下篇》“宋钘尹文聞其風(fēng)而悅之”句成玄英疏：“姓宋，名钘；姓尹，名文；并齊宣王時人，同游稷下。宋著書一篇，尹著書二篇，咸師于黔首而為之名也。”既注明二人并為齊宣王時人，又指出他們都師于黔首（民），其同名一派，乃因此故。郭慶藩《集釋》引俞樾云：“《列子·周穆王篇》老成子學(xué)玄于尹文先生，未知即其人否。《漢書·藝文志》《尹文子》一篇，在名家。師古曰：劉向云，與宋钘俱游稷下?！卑喙獭稘h書·藝文志》名家類著錄《尹文子》一篇，注云：“說齊宣王，先公孫龍?！庇中≌f家類著錄《宋子》十八篇，注云：“孫卿道宋子，其言黃老意?！比绻喙痰睦斫獠徽`，則宋钘所著書，屬于“出于稗官，街談巷議，道聽途說”的小說家類，且多體現(xiàn)黃老思想；而尹文則是屬于“出于禮官，古者名位不同，禮亦異數(shù)”的名家類，其學(xué)術(shù)傾向與孔子的“正名”思想頗為接近。郭沫若自己也認(rèn)為，稷下黃老學(xué)派里多道家，細(xì)分可別為三派；而名辯思潮的產(chǎn)生，則是為了適應(yīng)春秋戰(zhàn)國之際新舊社會秩序轉(zhuǎn)換所帶來的“名實(shí)之相怨”發(fā)展要求，所以以尋求“正名”為主要目標(biāo)的“名家”便應(yīng)運(yùn)而生。顯然，在漢代的班固看來，宋钘與尹文屬于不同的學(xué)派，而郭沫若在作《名辯思潮的批判》時，即使將二人列為一組，但他自己也說：只是“為方便起見，一并敘述?！敝劣诤我园蜒渣S老意的宋钘與辨析名實(shí)的尹文湊在一起評述，并沒有闡明更多理由，接著便又說二人存在師弟子關(guān)系，這樣的認(rèn)定本身就是自相矛盾的。

再次，同樣游于稷下且三為祭酒的荀子，在所作《非十二子》中就把宋钘與墨翟劃歸一派，批評其學(xué)說“上功用，大儉約，而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣。”梁啟雄注引伯兄云：“《墨子》曰：‘諸加費(fèi)不加利于民者，圣人不為?！衷唬骸捎猩贫豢捎谜?？’其論事物之善惡，專以效率之有無多寡為衡，極端的功利主義也。宋钘說秦楚罷兵，曰：‘我將言其不利?！嗍谴艘猓^‘上功用’也。大同‘太’，太過儉約，‘以腓無胈脛無毛相進(jìn)’‘五升之飯足矣’，勞心者與勞力者同一享用，故慢差等。”在熟悉稷下學(xué)者的荀子看來，宋钘和墨翟的學(xué)術(shù)思想才最為接近，他們在崇尚功用效率，推崇節(jié)儉、平等、非攻、寢戰(zhàn)等方面的思想主張都很一致。值得注意之處在于，荀子并沒有把尹文列入他們一派，甚至根本就未曾提及尹文為十二子之一。而荀子在《正論》一篇中，對宋钘的“見侮不辱”“使人不斗”“人之情欲寡”等主張加以逐一批判，斥之為“以至治為至亂”之說，彰顯其是儒而非墨的鮮明立場。而郭沫若卻以文章稱宋钘為“子宋子”，遂推斷荀子“在初年大約也師事過他”，并且認(rèn)定荀子的《解蔽》《正論》等篇受宋子的影響很多。如果真如郭沫若所推斷的那樣，何以荀子沒有將尹文師事宋钘的關(guān)系透露出來，并且對尹文的思想主張有所稱述？這一事實(shí)恐怕只能證明，尹文與宋钘，并不是弟子與師長的關(guān)系，最多就是他們的某些思想觀點(diǎn)有些接近而已。在戰(zhàn)國時代的稷下學(xué)宮，諸子的學(xué)術(shù)主張互相吸納和影響，其實(shí)是非常普遍的情況，如果以此為依據(jù)來判斷某人與某人存在師弟子關(guān)系，那是很不可靠的。

二、對《尹文子》的證偽

關(guān)于《尹文子》，最早見于《漢書·藝文志》，著錄一篇，列在名家類，此后的各代史志或者私人藏書志，皆有著錄。《隋書·經(jīng)籍志三》名家類著錄其書為二卷，注云：“尹文，周之處士，游齊稷下?！贝撕髿v唐宋元明以迄清代，各家文獻(xiàn)均著錄此書。

而郭沫若對于該書的看法，則以為“完全是假造”，其說云：

傳世有黃初仲長氏序“《尹文子》”，僅《大道》一篇，分為上下。學(xué)者頗有人信以為真，案其實(shí)完全是假造的。文字膚陋，了無精義，自不用說。例如《大道上》云“接萬物使分，別海內(nèi)使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”等語，完全蹈襲《莊子·天下篇》，而開首兩句便露出了馬腳。莊子所謂“接萬物以別囿為始”，接者知之準(zhǔn)備也。別囿者使心無所蔽囿也。作偽者不明其義，竟當(dāng)為接觸與分別解，簡直是在鬧大笑話了。

他在《名辯思潮的批判》中再次確認(rèn)：“宋、尹之書均失傳，今有《尹文子》乃偽托?！弊屑?xì)分析郭沫若指認(rèn)《尹文子》系“假造”“偽托”的論據(jù)，主要是兩條：一條認(rèn)為該書“文字膚陋，了無精義”；另一條則說《大道上》“接萬物使分，別海內(nèi)使不雜”等語，完全蹈襲了《莊子·天下篇》，并且舉例稱，作偽者不了解“接”“別”二字原意，露出了造假的馬腳。

我們暫不討論郭沫若證偽的兩條證據(jù)說服力如何，先看一下歷來研究者對于《尹文子》一書主旨內(nèi)容的各種看法。馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》羅列了具有一定代表性的宋代學(xué)者的不同見解，主要有如下四種：

（一）晁公武以為該書“專言刑名，然亦宗六藝，數(shù)稱仲尼，其叛道者蓋鮮”。認(rèn)為該書主刑名之學(xué)，乃是從儒家思想變化而來的，因?yàn)榭鬃泳头浅Ｖ匾暋罢?，且出禮入刑，的確體現(xiàn)出其演變發(fā)展的痕跡。郭沫若認(rèn)為早期法家，其源多出自儒，判斷的理由也基于此。

（二）高似孫以為該書“言大道，又言名分，又曰仁義禮樂，又言法術(shù)權(quán)勢，大略則學(xué)老氏而雜申韓也?！眲t認(rèn)為該書主黃老之學(xué)，由黃老思想流變而雜取儒家仁義禮樂與法家的術(shù)治理論，與晁氏

⑥⑦郭沫若：《十批判書·名辯思潮的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2 卷，第255 頁，第341—342 頁。意見頗為近似，但認(rèn)為其源出黃老，且雜糅各家學(xué)說的色彩比較明顯。郭沫若認(rèn)為稷下黃老學(xué)派三派之一即是宋钘、尹文，各派雖取源道家，但又朝著不同的方向分化發(fā)展。

（三）洪邁認(rèn)為該書“議論亦非純本黃老者，詳味其言，頗流而入于兼愛?！庇盅浴坝謩e一書曰《尹子》五卷，共十九篇，言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋間細(xì)人所作，非此之謂也。”洪邁似乎見過兩種版本的《尹子》，一為五千言者，一為五卷十九篇者，經(jīng)其比較，認(rèn)為后者“言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋間細(xì)人所作”，并非尹文所作的五千言，推斷為晉宋間無名者所作；而尹文之書，其議論流入“兼愛”之說，表現(xiàn)出與墨家思想貼近的特征。如前所述，荀子就將宋钘與墨翟列為一派。洪邁大約也是認(rèn)為尹文的思想與墨翟相近似的。郭沫若指出尹文“禁暴寢兵，救世之斗”諸說，是跟墨子非攻、節(jié)用、無差等思想相通的。

（四）周氏《涉筆》以為該書主張“以名為根，以法為柄，芟截文義，操制深實(shí)，必謂圣人無用于救時，而治亂不系于賢不肖，蓋所謂尊主權(quán)、聚民食，以富貴貧賤斡動宇宙，其為法則然。蓋申商韓非所共行也。”則認(rèn)為該書的根本思想，乃以刑名權(quán)術(shù)為治理國家矯抑殘暴之主要策略，其意蓋謂尹文學(xué)術(shù)思想源出老子，但發(fā)展之后而與法家學(xué)說最為類似。

從所述四種觀點(diǎn)看，關(guān)于《尹文子》的思想淵源，或言取源于儒，或言取源于道，但都呈現(xiàn)出明顯的發(fā)展演化特征。關(guān)于該書的理論主旨，或言主于刑名，或言道家別派，或言近于墨家，或言全類法家，但不管認(rèn)定其以何種思想為主，都不同程度地看到其雜取諸子學(xué)說混合而成的思想特征。正是基于這兩大突出特征，論者分析判斷就容易產(chǎn)生評價(jià)分歧，甚至因?yàn)槠浯槿∧臣夷称^點(diǎn)與文句的痕跡，進(jìn)而懷疑其基本內(nèi)容的真實(shí)性和可靠性，得出后人偽托造假的結(jié)論。清人編撰《四庫全書》，對于《尹文子》一書有如下的綜合評價(jià)，筆者以為是比較通達(dá)而公允的：“其書本名家者流，大旨指陳治道，欲自處于虛靜，而萬事萬物則一一綜核名實(shí)。故其言出入于黃老申韓之間。周氏《涉筆》謂其自道以至名，自名以至法，蓋得其真。晁公武《讀書志》以為誦法仲尼，其言誠過，宜為高似孫《緯略》所譏。然似孫以儒理純之，謂其淆雜，亦為未允。百氏爭鳴，九流并列，各尊所聞，各行所知，自老莊以下，均自為一家之言，讀其文者，取其博辨閎肆足矣，安能限以一格哉！”戰(zhàn)國時代，諸子并起，百家爭鳴，稷下學(xué)宮的諸子立說，既互相非難，又互相影響，多呈現(xiàn)出取所宜用，雜糅融合而成一家之言的特點(diǎn)。這是那個時代所特有的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，也是造就百花齊放學(xué)術(shù)繁榮局面的重要原因。

說明了上述背景，再回過頭來討論郭沫若判斷《尹文子》一書為后人偽托的證據(jù)問題。在所列舉的兩條證據(jù)里，其中一條純屬主觀判斷，批評其“文字膚陋，了無精義”，并未作進(jìn)一步舉證分析，很難用客觀標(biāo)準(zhǔn)來衡量，自然也缺乏說服力。從留存至今的尹文《大道》上下二篇看，其上篇論名實(shí)，下篇論治道，兩篇內(nèi)容圍繞論述主題，從不同側(cè)面進(jìn)行論證，既有理論邏輯，又有具體事例，符合先秦諸子著書的一般特征。該書在必要時所舉的史實(shí)例證，其貼切與生動，相較于其他諸子之書，反倒顯得勝出一籌，不少已成為今天仍然耳熟能詳?shù)墓适禄蛘叱烧Z。如用“好?！薄昂民R”“好人”來辨析“名”的指稱與概念，用“宣王好射”“黃公好謙”“楚人擔(dān)雉”“田父怪石”來辨析“實(shí)”的虛假與可信，等，形象生動，深入淺出。說其“文字膚陋，了無精義”，并不屬實(shí)。況且歷代論者評價(jià)該書，盡管在看待其主旨內(nèi)容問題上觀點(diǎn)有所不同，但并未有人批評其文字膚陋，了無精義。所以，郭沫若對《尹文子》證偽的第一條證據(jù)，最多只能算作其主觀的好惡表現(xiàn)與否定性評價(jià)，難以作為指實(shí)其為偽書的客觀依據(jù)。前述宋人洪邁有批評《尹文子》“言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋間細(xì)人所作”之語，但他本人已經(jīng)說得非常清楚，是另一種卷帙、篇數(shù)均異于五千言且傳承有序的《尹文子》版本，我們今天已經(jīng)無法見到其所批評的版本內(nèi)容，即使其所言屬實(shí)，也與二卷本的《尹文子》之真?zhèn)螁栴}無關(guān)。

惟一可以作為客觀證偽論據(jù)的，是郭沫若所舉“‘接萬物使分，別海內(nèi)使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗’等語，認(rèn)為完全蹈襲《莊子·天下篇》”，此數(shù)語的確見于今本《尹文子大道上篇》，但“接萬物使分，別海內(nèi)使不雜”等句，是從其中一段話里截取的，其原文如下：

慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業(yè)也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣業(yè)，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正，名正而法順也。接萬物使分，別海內(nèi)使不雜。見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之斗。此仁君之德，可以為主矣。守職分使不亂，慎所任而無私，饑飽一心，毀譽(yù)同慮，賞亦不忘，罰亦不怨。此居下之節(jié)，可為人臣矣。

顯然，這段話論述的旨意在于綜核名實(shí)，君有君名，臣有臣名，名分不同，其職效也不同。作者重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)君臣的名分一定，就不能亂其職責(zé)，所以闡述慶賞刑罰，是人君之事，而守職效能，是人臣之業(yè)；人君根據(jù)一個人的功績行使黜陟之權(quán)，故而有慶賞刑罰的制度辦法，人臣各慎所任，所以應(yīng)該守其職效其能；只有人君不干預(yù)臣之職責(zé)，人臣不侵染君之權(quán)力，上下各行其職而不相干預(yù)侵染，這便叫做“名正”，名正才能法順。我們不難注意到，《尹文子》把孔子所言“名正言順”改為了“名正法順”，一字之差，顯示出其主名法的鮮明學(xué)術(shù)立場。即以這段論述的行文看，邏輯性、層次性極為縝密，完全符合擅長名辯思維的名家使用的演繹推理學(xué)術(shù)特征。由此可以看出，郭沫若所謂“文字膚陋，了無精義”的批評，并不太可信。

至于其重點(diǎn)舉證以為露出偽造馬腳的“接萬物使分，別海內(nèi)使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”等句，是否如郭沫若所說，是鬧了大笑話，還是郭沫若的理解有偏差？可以從以下方面略作辨析：

首先，郭沫若說“接”作“知”解，認(rèn)為《尹文子》用作“接觸”之意是誤解了《莊子·天下篇》的原義。郭沫若為了證明其說有據(jù)，在正文下有“作者注”云：“《墨經(jīng)》及《莊子·庚桑楚篇》均言：‘知，接也?！辈椤肚f子·庚桑楚篇》，郭沫若所引出自該篇以下一段話：“富貴顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，繆心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接也，謨也；知者之所不知，猶睨也。動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實(shí)相順也?！背尚⑹琛爸?，接也，謨也”句云：“夫交接前物，謀謨情事，故謂之知也?！惫笞ⅰ爸咧恢?，猶睨也”句云：“夫目之能視，非知視而視也，不知視而視，不知知而知耳，所以為自然。若知而后為，則知偽也?！痹凇肚f子·庚桑楚》的這段話中，“知者，接也，謨也”句，按照成玄英的解釋，“知”訓(xùn)為“接”是“交接”之意，而“交”“接”實(shí)際上是同義互訓(xùn)的一個詞組，即是“接觸”之意。因此，郭沫若引用同出《莊子》的“知，接也”來作為例證，反倒可以證明其與今本《尹文子》“接萬物使分”的用意相同！所引《墨經(jīng)》出自《墨子·經(jīng)上》：“知，接也?！睂O詒讓注：“張（惠言）云：‘知讀如字?！福簭堈f是也，此言知覺之知。《淮南子·原道訓(xùn)》云：‘感而后動，性之害也；物至而神應(yīng)，知之動也；知與物接而好憎生焉?！币庵^人的知覺與物相接而后有所感應(yīng)，也是接觸之意。而“別”乃“分別”之義，同樣可以考察郭象和成玄英對“接萬物以別囿為始”該字句的解釋，來印證郭沫若的說法是否合理。郭象對此句注云：“不欲令相犯錯。”成玄英疏：“囿，區(qū)域也；始，本也。置立名教，應(yīng)接人間，而區(qū)別萬有，用斯為本也?！卑凑諆晌蛔⒓业慕忉專@句話的意思是：人心應(yīng)接萬事萬物要注意相互區(qū)別，使彼此不要侵犯錯亂，這是一個最根本的原則。很明顯，《莊子·天下篇》對宋钘、尹文理論的重要概念“別囿”的表述，意在強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識事物時，要注意區(qū)別各自的內(nèi)涵與外延，不使互相錯亂混淆。這種觀念，正是尹文“正名以責(zé)實(shí)”的名法思想之重要體現(xiàn)，郭沫若譏諷所謂偽造《尹文子》者不解原意，鬧了大笑話！事實(shí)并非如此。

其次，郭沫若說“見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”幾句，也是“完全蹈襲《莊子·天下篇》”。查《莊子》原文作“見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”。對比一下可以發(fā)現(xiàn)，兩者意思相近，但字句略有不同，特別值得注意的是，《莊子》里沒有“見推不驚”四字。從上面引述的尹文《大道上》的那段話中可以看出，他是在論述“人君之德”時講這番話的，故特意用了“見”字，是“被”的意思，主張人君要做有德之君，就必須做到被侮辱時能夠忍辱負(fù)重，被推揚(yáng)時能夠不驕矜自滿。在《尹文子》里，采用名辯思維論述人君之德，非常注重論述的周延性和邏輯性，故需要把遭受侮辱和得到推揚(yáng)的兩種處境都要想到說到，顯示辨析的嚴(yán)謹(jǐn)性。而《莊子·天下篇》是概述其理論主旨，故簡略節(jié)省，不用照搬原文；并且在評說該派理論主張時，已經(jīng)脫離了《尹文子》論述人君之德的特定語境，故其表述方式也顯得不同。郭沫若批評作偽者完全蹈襲，其理由也不充分。

再次，郭沫若截取《尹文子》幾句話就肯定其全書系偽造，這不僅容易陷入斷章取義的危險(xiǎn)，而且其解讀會失之偏頗，由此得出的結(jié)論，自然難以做到客觀公正。要判斷郭沫若證偽的證據(jù)是否成立，還得回到《尹文子·大道上》的原文中，看看作者所要表達(dá)的意思與全篇文章的主旨是否具有內(nèi)在聯(lián)系，就容易判斷郭沫若的批評是否切中要害了。前面已對郭沫若指責(zé)的那段話的大意做過分析，而這一綜核君臣名實(shí)的主張，在全篇中能夠找到多處類似觀點(diǎn)的論述，如《大道上》言：

術(shù)者，人君之所密用，群下不可妄窺；勢者，制法之利器，群下不可妄為。人君有術(shù)而使群下得窺，非術(shù)之奧者；有勢而使群下得為，非勢之重者。大要在乎先正名分，使不相侵雜，然后術(shù)可秘，勢可專。名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之，則亂；萬名具列，不以形應(yīng)之，則乖。故形名者，不可不正也。

名定則物不競，分明則私不行。物不競，非無心；由名定，故無所措其心。私不行，非無欲；由分明，故無所措其欲。

又《大道下》云：

《老子》曰：“以政治國，以奇用兵，以無事取天下?！闭撸ㄊ且?。以名法治國，萬物所不能亂。奇者，權(quán)術(shù)是也。以權(quán)術(shù)用兵，萬物所不能敵。凡能用名法權(quán)術(shù)而矯抑殘暴之情，則己無事焉，己無事則得天下矣。

從這些論述可以看出，《尹文子》之書不只是抽象地辨析名實(shí)之理，還緊密聯(lián)系當(dāng)時社會轉(zhuǎn)型所發(fā)生的巨大變化所面臨的實(shí)際問題，著力從理論高度上來論述綜核名實(shí)的重要性與現(xiàn)實(shí)意義，其反復(fù)強(qiáng)調(diào)君臣的名與實(shí)不能相侵相亂，特別是人君要正確運(yùn)用刑名法術(shù)以維護(hù)其權(quán)威與專制，通過君主高度集權(quán)，使臣下各效其能，以此來實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的競爭形勢需要，這是包括名家在內(nèi)的諸子百家都想以自己的理論主張來說動君主，以求進(jìn)用并成就一世功名的普遍現(xiàn)實(shí)性和功利性選擇。正如班固《漢書·藝文志》所言：“諸子……皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。”從《大道》全篇看，無論上篇側(cè)重析名實(shí)，還是下篇重在言治道，其理論主張與現(xiàn)實(shí)應(yīng)用是不可分割的整體，存在必然內(nèi)在聯(lián)系，這恰與《公孫龍子·跡府》《呂氏春秋·正名》所載關(guān)于尹文與齊湣王論士的名辯風(fēng)格相吻合。截取片言只語來對照《莊子·天下篇》關(guān)于宋钘與尹文二人的學(xué)派主張，顯然是不夠科學(xué)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

三、關(guān)于尹文的遺著

郭沫若在否定了傳世《尹文子》的真實(shí)性以后，又努力從《管子》一書中去尋找尹文與宋钘所保留的遺著，從其所著《宋钘尹文遺著考》的標(biāo)題就可以清楚看出，此文的重點(diǎn)放在了論證他們的所謂“遺著”上面。

為了證明《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》兩篇為宋钘遺著，《白心》為尹文遺著，郭沫若首先闡述了《管子》一書的作者及其構(gòu)成形態(tài)。

《管子》一書是一種雜膾，早就成為了學(xué)者間的公論了。那不僅不是管仲做的書，而且非作于一人，也非作于一時。它大率是戰(zhàn)國及其以后的一批零碎著作的總集，一部分是齊國的舊檔案，一部分是漢時開獻(xiàn)書之令時由齊地匯獻(xiàn)而來的。

并由此進(jìn)一步推論說：“宋钘、尹文都是稷下先生，他們的著作在齊國史館里自會有所保存，因而他們的書被雜竄在現(xiàn)存的《管子》書里也是絲毫不足怪的事?！惫敉茰y后來見到的《管子》書中匯集了部分齊國的舊檔案，但這些檔案是哪種類型的，他并未具體指明；接下來便以此為前提，推測宋钘、尹文的著作會被保存在齊國的史館里，因此就會被“雜竄”到《管子》書里。但郭沫若在解放以后所作《管子集?！返摹稊洝分袇s說：“《管子》書乃戰(zhàn)國、秦、漢時代文字之總匯，其中多有關(guān)于哲學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說史之資料，道家者言、法家者言、名家者言、陰陽家者言、農(nóng)家者言、輕重家者言，雜盛于一籃。”唯獨(dú)沒有說到其中有齊國史館的舊檔案內(nèi)容，如果照此推論，宋钘、尹文的遺著就不會保留在里面，其關(guān)于二人學(xué)說保存在史館檔案里故被收入《管子》的說法就成了問題。

盡管如此，郭沫若在《宋钘尹文遺著考》一步步假設(shè)性推測的基礎(chǔ)上，便展開論證《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》是宋钘遺著、《白心》是尹文遺著的問題了。因?yàn)楸疚闹饕接懝粼u價(jià)尹文的相關(guān)問題，故暫不涉及宋钘遺著的是非討論，而只就其關(guān)于《白心》為尹文遺著的問題進(jìn)行辨析。

首先，郭沫若完全根據(jù)《天下篇》的論述來判定《白心》為尹文遺著，這個論證的邏輯前提本身就難以成立。學(xué)術(shù)界普遍相信，《莊子》一書，唯《內(nèi)篇》可以確認(rèn)為莊子本人的著作，《外篇》《雜篇》多為莊子門人或者后學(xué)所作，《天下篇》是《雜篇》的最后一篇，論者大多認(rèn)為并非莊子本人所作，而是莊派后學(xué)的作品。故該文在評價(jià)莊周之學(xué)時曰：“其書雖瓌瑋而連犿而無傷也”，成玄英疏：“《莊子》之書，其旨高遠(yuǎn)，言猶涉俗，故合物而無傷”。又曰：“其辭雖參差而諔詭可觀，彼其充實(shí)不可以已”，成玄英疏：“彼其著書，清辭理遠(yuǎn)，括囊無實(shí)，富贍無窮，故不止極也”。無論是《天下篇》作者對莊子的稱謂，還是成玄英的疏解，都不認(rèn)為這些評價(jià)系莊子自言，而是后人的稱述。郭沫若自己在論及莊子思想及其著述時，也一再作過清楚分辨。他說：“《莊子》的《外》《雜》諸篇并非出于一人之手”；“莊子的門徒一定很多，在《外》《雜》諸篇中，我們可以看出至少四五人的筆墨”。而對于《天下篇》，郭沫若明確斷言：“《天下篇》不是莊子本人所作?！彼ㄟ^對莊子生平事跡的考察，認(rèn)為莊子并沒有到過齊國稷下，“他和宋钘、尹文、田駢、慎到、環(huán)淵、接予的關(guān)系似乎只是間接的”。就連莊子本人都不太熟悉稷下學(xué)宮的學(xué)者們，對他們各自學(xué)說的了解并非耳聞目接，那么，莊派后學(xué)對稷下學(xué)宮各學(xué)派思想主張的評述，其可信度與準(zhǔn)確性自然就要打一定折扣。郭沫若以《天下篇》對宋钘尹文學(xué)派的評述為論證《白心》乃尹文遺著的唯一根據(jù)，其可靠性自然大成問題。

其次，郭沫若說《莊子·天下篇》有“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心?！钡日Z，《管子》中亦有《白心篇》，便由此認(rèn)定該篇為尹文的遺著。他在《管子集?！ぐ仔钠奉}解中說：“《白心篇》亦當(dāng)是宋钘、尹文遺著。《莊子·天下篇》（略）?！仔摹癁樗我鼘W(xué)派主旨。宋尹俱曾講學(xué)稷下學(xué)宮，故其遺著被收入《管》書中。”其提供的證據(jù)，依然是《莊子·天下篇》的上述數(shù)語。而其《宋钘尹文遺著考》亦云：

莊子不明明告訴我們：宋钘、尹文“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心”嗎？可知“白心”是這一學(xué)派的術(shù)語，而《白心篇》的內(nèi)容也大抵都是不累不飾不茍不忮的這些主張。

很明顯，郭沫若主要根據(jù)《莊子·天下篇》評述宋尹學(xué)派有“白心”這一術(shù)語，認(rèn)定這就是他們的學(xué)派理論主旨。要弄清這一問題，不妨先分別看看《天下篇》關(guān)于“白心”表述的原意，以及《管子·白心篇》的基本思想內(nèi)容，就能判斷郭沫若的說法是否合理。

何謂“白心”？《天下篇》陸德明《釋文》引崔云：“明白其心也?！背尚⑹瑁骸扒灏灼湫摹！比袈?lián)系下文“作為華山之冠以自表”“語心之容，命之曰心之行，以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)，上說下教，雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也”等語來看，應(yīng)該以崔譔（東晉人，著有《莊子注》十卷）的理解為近是。意謂宋钘、尹文這一學(xué)派，對宣傳、表白其理論學(xué)說和天下安寧的美好心愿，他們采用各種各樣的方式，甚至到了反復(fù)強(qiáng)聒、不厭其煩、樂此不疲的程度。故《天下篇》又評價(jià)之曰：“其為人太多，其自為太少，曰：‘請欲固置五升之飯足矣?！壬植坏蔑?，弟子雖譏，不忘天下，日夜不休，曰：‘必得活我哉！’圖傲乎救世之士哉！”在《天下篇》的作者看來，宋钘、尹文學(xué)派，他們的思想宗旨，就是為了天下安寧以活民命，為了拯救世界而很少顧及自己，他們反復(fù)宣揚(yáng)其理論主張，并且身體力行地踐履其“為人”的思想與心愿。照此說來，這里的“白心”一詞不過就是表白其心跡和愿望的意思，并沒有特別深奧或者重大的含義，把“白心”作為一個重要學(xué)術(shù)思想概念當(dāng)成尹文學(xué)派的主旨，恐怕只是郭沫若的拔高性理解。

而《管子·白心篇》，在全書中因與《心術(shù)上》《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》三篇所論意旨相近，以論述天道與人心的關(guān)系為主，故被學(xué)界稱為“《管子》四篇”，作為該書獨(dú)具特色的一部分內(nèi)容來進(jìn)行研究，成為《管子》研究的重點(diǎn)內(nèi)容之一。如《心術(shù)上》云：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充溢，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼；毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得，道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處?！狈啃g注“虛其欲，神將入舍”句云：“但能空虛心之嗜欲，神則入而舍之?！边@里的“神”，與“道”同義。這種主張，與《老子》重道主靜的思想觀念頗為相近。而《白心》開篇即言：“建當(dāng)立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久。”郭沫若以為“當(dāng)”當(dāng)為“?！保笆住保ㄋ鶕?jù)本“有”作“首”）當(dāng)為“道”，“靖”當(dāng)為“靜”。以常道為本，虛靜為宗，可見《白心》的立意主旨與《心術(shù)》十分相似。而《白心》的結(jié)尾一段，闡明天道與心性的關(guān)系有云：

道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽?！试唬河麗畚嵘恚戎崆?；君親六合，以考內(nèi)身。以此知象，乃知行情；既知行情，乃知養(yǎng)生；左右前后，周而復(fù)所；執(zhí)儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道，無遷無衍，命乃長久。和以反中，形性相葆；一以無貳，是謂知道。將欲服之，必一其端，而固其所守。責(zé)其往來，莫知其時，索之于天，與之為期，不失其期，乃能得之。

房玄齡注“索之于天，與之為期，不失其期，乃能得之”四句云：“求性命之理于天，則期時可知也；既不失期，則性命之理得也。”講的都是靜心待物、順應(yīng)天道的哲理。但畢竟管子學(xué)派是主張推動社會政治變革的，《管子》一書的文章并不僅僅抽象談?wù)撎斓廊松芾?，其闡述這些哲理，乃是為現(xiàn)實(shí)需要服務(wù)的，故《白心》又結(jié)合社會實(shí)際，論述了如下一番道理：

原始計(jì)實(shí)，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。故苞物眾者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火。然而，天不為一物在其時，明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行而萬物被其利，圣人亦行其所行而百姓被其利。是故萬物均，既夸眾，百姓平矣。是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。

這是重點(diǎn)針對人主談治國安民之道，把形而上的抽象哲理與形而下的國家治理之道結(jié)合起來，以實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的實(shí)用性目的。從《白心》全篇的內(nèi)容看，總體表現(xiàn)出道法結(jié)合、以道論法的理論特征，名為“白心”，并不是一篇抽象談?wù)撔男缘募兝碚撐恼?，而是落腳在了論證名法理論主張的合理性上。從這個意義上去認(rèn)識《白心篇》的立論宗旨，與尹文主名法的思想傾向有一定聯(lián)系，但絕不意味著只有宋尹學(xué)派才講《白心》所言之理，將“白心”視為該學(xué)派的基本術(shù)語或者特殊符號，是沒有足夠理由的。

四、宋尹學(xué)派與其他諸子學(xué)派的關(guān)系

郭沫若考證宋钘、尹文的遺著，其實(shí)不是他的主要研究目的，他想通過對其遺著的深入考察，來分析其中所包含的二人思想主張，及其與其他諸子學(xué)派有著怎樣的聯(lián)系，以便于在此基礎(chǔ)上確定其思想學(xué)說的價(jià)值和歷史地位。

關(guān)于二人的學(xué)術(shù)主張，除了依據(jù)《莊子·天下篇》的概括表述之外，郭沫若也基于《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》等篇的內(nèi)容來描述他們的主要思想理論，其言曰：

《心術(shù)》和《內(nèi)業(yè)》兩篇，毫無疑問是宋钘尹文一派的遺著，既見“黃老意”，也有“名家言”，而于別囿寡情，見侮不辱，食無求飽，救斗寢兵，不求茍察，不假于物諸義無一不合。韓非子說宋榮子寬恕，莊子又說宋榮子“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，也無一不與篇中的含義相符。

郭沫若的意圖，在于指明宋尹學(xué)派源出黃老思想的學(xué)術(shù)主張之由來，故其隨后在《稷下黃老學(xué)派的批判》一文中，更加深入地考察了此派的構(gòu)成及其在諸子學(xué)派發(fā)展鏈條上的關(guān)系和地位。

關(guān)于宋尹學(xué)派與道家的關(guān)系，郭沫若指出：

道家的興起，在學(xué)術(shù)史上也自有他的意義和貢獻(xiàn)，我們是不好一概抹殺的。盡管它本是儒墨兩家的先輩，但因陳義過高，在老聃、楊朱以至楊朱弟子的時代都還不曾蔚成為一個學(xué)術(shù)界的潮流；但到稷下先生時代，道家三派略有先后地并駕齊驅(qū)，不僅使先秦思想更加多樣化，而且更加深邃化了。儒家墨家都受了他們的影響而發(fā)生質(zhì)變，陰陽、名、法諸家更是在他們的直接感召之下派生了出來的。

在此基礎(chǔ)上，他把宋钘、尹文，田駢、慎到，環(huán)淵、老聃歸為道家三派，認(rèn)為《莊子·天下篇》的敘述次第，即反映了三派發(fā)展的先后次第。他在文章中首先評述宋尹學(xué)派，認(rèn)為被孟子罵過的楊朱，大約就是宋钘所師承者，并將《莊子·逍遙游》與《天下篇》，韓非《顯學(xué)篇》對宋钘學(xué)派思想主旨的評述，用來與孟子批評楊朱的話相比較，肯定彼此的觀念很一致。與此同時，郭沫若還把《管子》中的《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》《白心》等篇所論的“道”“神”“精”“氣”等重要觀念，拿來與宋尹學(xué)派所主張的清心寡欲、靜因之道相比較，肯定彼此的觀念也很一致。他甚至認(rèn)為，《孟子》一書所載與孟子論氣、論性的告子，也是宋尹學(xué)派的一位學(xué)者。

按照郭沫若的考察論述，宋尹學(xué)派是早期道家的一個重要分支，其發(fā)展成派的時間略先于其余兩派。此派承認(rèn)“道”是宇宙的本體，即“是超越時間、空間和一切感官認(rèn)識的本體，由它演變而為萬物。它代替了神（人格神）的地位，然而在便宜上也被稱為神（非人格神），為精，為靈氣。”能夠使精、氣、神入主于心的人，就是圣人。而要成為圣人，第一要欲虛情寡；其次要泯卻主觀，采取純客觀的態(tài)度，即所謂“靜音之道”。“有‘靈氣在心’的人，是‘見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨(dú)樂其身’的。”這些論述，顯然只看到了其取源于黃老思想而近“道”的一面，在相當(dāng)程度上忽略了其多“名家言”的另一面。而恰恰是綜核名實(shí)的刑名學(xué)術(shù)思想，成為此派尤其是尹文立一家之言的鮮明理論特征。

因此，比較正宗地傳承了道家思想的莊子，并不完全認(rèn)為宋钘學(xué)派忠實(shí)繼承了道家思想的觀點(diǎn)，上述郭沫若評宋尹學(xué)派所引宋榮子之言，見于《莊子·逍遙游》：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣，彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也?！背尚⑹琛芭e世”二句：“榮子率性懷道，謷然超俗，假令世皆譽(yù)贊，亦不增其勸獎；率土非毀，亦不加其沮喪，審自得也。”又疏“定乎”二句：“榮子知內(nèi)既非我，外亦非物，內(nèi)外雙遣，物我兩忘，故于內(nèi)外之分定而不忒也”；“忘勸沮與非譽(yù)，混窮通于榮辱，故能返照明乎心智，玄鑒辨于物境，不復(fù)內(nèi)我而外物，榮己而辱人也?！倍琛蔼q有未樹”句則云：“榮子舍有證無，溺在偏滯，故于無待之心，未立逍遙之趣，智尚虧也?！币勒粘尚⒌慕忉尯驮u論，顯然宋榮子的這種思想離老子思想已經(jīng)較遠(yuǎn)，并且也與《天下篇》的評述大不一樣（成玄英以為這個宋榮子乃宋國之姓榮的學(xué)者），其中體現(xiàn)出了相當(dāng)明顯的批評意味。

郭沫若對于宋尹學(xué)派，還有另一重要觀點(diǎn)，即其與儒墨兩家的關(guān)系，他指出：

宋钘、尹文這一派，在學(xué)術(shù)史上的連鎖作用，是值得注意的：因?yàn)樗且哉{(diào)和儒、墨的態(tài)度而出現(xiàn)。他們救攻寢兵，與墨子的非攻接近；情欲寡淺，食無求飽，與節(jié)用接近?！缎男g(shù)》《內(nèi)業(yè)》諸篇不僅不非毀仁義，不蔑棄禮樂，甚且注重仁義禮樂，這是和儒家通聲息的地方。

郭沫若關(guān)于宋尹學(xué)派思想接近墨子的見解，是根據(jù)《荀子·非十二子》將墨翟、宋钘列為一派來立論的。宋钘的思想主張，所謂“上功用、大儉約而慢差等”這類見解，的確有很多地方與墨子接近，可以看出其受到過墨子思想的影響。至于其與儒家的關(guān)系，似乎先秦儒者并不對其示好，荀子不僅在《非十二子》中批評其學(xué)說“欺惑愚眾”，而且在《正論篇》中，對此派學(xué)說也秉持嚴(yán)厲的批評態(tài)度。在對宋钘的見侮不辱、使人不斗、人之情欲寡等主張逐一加以反駁之后，荀子總結(jié)說：“今宋榮子嚴(yán)然而好說，聚人徒，立師學(xué)，成文曲。然而說不免于以至治為至亂也，豈不過矣哉！”梁啟雄注云：“《莊子·天下》‘周行天下，上說下教?！那浦杆巫印险f下教’所用的短篇韻文。”在主要繼承儒家思想的荀子看來，宋钘學(xué)派的思想，也許太過接近墨子，與儒家的仁義禮樂觀念差距甚大，甚至可能有著質(zhì)的區(qū)別，故批評其學(xué)說“以至治為至亂”，言其危害性極大。

而韓非作為曾經(jīng)受業(yè)于荀子而最終成為法家思想的集成者，其在《顯學(xué)篇》中論及宋榮子與漆雕氏之儒的學(xué)術(shù)思想差異，但一并將其斥之為“雜反之學(xué)”，認(rèn)為“雜反之學(xué)不兩立而治”，而人主“兼聽雜學(xué)繆行同異之辭，安得無亂乎”！視之為無益于治的雜學(xué)異詞，奉勸人主加以擯斥或者禁斷。

其實(shí)，宋尹學(xué)派之所以在道、儒、法諸家中均不怎么受待見，正在于其思想學(xué)說的“雜”而不純：取法于道，但又太專注于世俗功用；吸收了部分儒家思想，但其雜糅道、法的思想色彩又不能取悅于儒者；其主刑名，但又堅(jiān)持兼施禮、法，各取所長。這種融合各家思想以成就其學(xué)術(shù)理論的形態(tài)與風(fēng)貌，我們從今本尹文《大道》中，也可以非常清楚地看出來，如《大道下》云：

仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝、三王治世之術(shù)也。故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之?！泊税诵g(shù)，無隱于人而常存于世，非自顯于堯、湯之時，非自逃于桀、紂之朝。用得其道，則天下治；用失其道，則天下亂。過此而往，雖彌綸天地，籠絡(luò)萬品，治道之外，非群生所養(yǎng)挹，圣人措而不言也。

而《大道上》則云：

道不足以治則用法，法不足以治則用術(shù)，術(shù)不足以治則用權(quán)，權(quán)不足以治則用勢。勢用則反權(quán)，權(quán)用則反術(shù)，術(shù)用則反法，法用則反道，道用則無為而自治。故窮則徼終，徼終則反始。始終相襲，無窮極也。

從這些論述看，《尹文子》的學(xué)術(shù)思想，筆者以為宋代周氏《涉筆》“以名為根，以法為柄”的八字概括，是最為精確切要的：“以名為根”，揭示了其取源道、儒、墨的思想根脈；“以法為柄”則是其基于現(xiàn)實(shí)需要而作出的適應(yīng)性選擇，畢竟變法改制，富國強(qiáng)兵，是那個時代的最強(qiáng)音和大命題，宋钘與尹文也不可能游離于時代發(fā)展格局之外，其與諸子百家既相非又相染，最終成就了獨(dú)立成家的宋尹學(xué)派。《尹文子》在古代文獻(xiàn)記載中，又被稱為《名書》（《呂氏春秋·正名篇》高誘注：“尹文，齊人，著《名書》一篇，在公孫龍前，公孫龍稱之”），漢代學(xué)者均認(rèn)為尹文是先于公孫龍的名家學(xué)說開創(chuàng)者。近人章太炎亦以尹文為名家，且謂：“蓋尹文之名，不過正名之大體，循名責(zé)實(shí)，可施于為政?！边@或許是其學(xué)術(shù)思想與宋钘不盡相同而又值得特別注意的一個重要特征。