劉 康 李 松

李松（以下簡稱李）：劉教授，前年我就文化研究、中國學研究在杜克大學對您做過較為細致的訪談，同時對您的學術歷程、思想、方法也有了更深入的了解。但我覺得還沒有深入您的學術根據(jù)地，也就是馬克思主義美學比較研究、“莫斯科—延安—北京”模式等命題。近些年來，您又開拓出了新的研究領域，提出了新的理論命題，即西方理論的中國問題（China Question of Western Critical Theory）。因此，我想就這些問題與您進行深入對話。在當代華裔學者中，您在國際學界以馬克思主義美學研究著稱于世。我記得您曾經(jīng)提到，1983年您參加了中國第一次比較文學會議，在會上說馬克思也是比較文學研究的對象，馬克思不只是西方人的學問，不只是外國人回答外國人的問題。這種看法在撥亂反正、思想解放肇始之初，雖然實屬必然，但是畢竟也有些大膽，當時國內學界很少會從文學比較的角度來討論馬克思。您當時是怎么思考的？

劉康（以下簡稱劉）：

1983年6月在天津如開了中國第一屆比較文學會議，老一輩有朱維之、楊周翰、張月超、趙瑞蕻等資深學者，他們都是研究外國文學的權威。與會者跟我同齡的有曹順慶，他也剛大學畢業(yè)。一個月之后我就去了美國威斯康星大學留學，讀比較文學專業(yè)。天津會議的參加者戲稱自己是中國比較文學的“黃埔一期”，有謝天振、孫景堯、盧康華、劉象愚等，當年正是風華正茂，他們才是推動中國比較文學的真正的主力軍。在天津會議上，朱維之教授對我的看法嚴詞斥責。他說，馬克思是真理的化身，馬克思主義是指導思想，怎么可以成為比較文學研究的對象？曹順慶今天依然津津樂道把這個小小的風波當成逸聞趣事來講。其實思想解放運動在改革開放政策提出的初期就拉開了帷幕。我1978年在南京大學讀書時，哲學系的胡福明老師寫的《實踐是檢驗真理的唯一標準》發(fā)表在《光明日報》，這是鄧小平高度重視的思想文化領域的撥亂反正之作，也反映了我大學時代的思想氛圍。但即便到了1983年，慣性思維依然強大。老教授們無法理解，把馬克思作為比較文學研究的對象不過是由實踐（比較文學研究）來檢驗真理（馬克思主義理論）的路徑之一。幾十年過去了，我一直以馬克思主義理論為我學術研究的主題或主旋律，無論是西方馬克思主義和受西方馬克思主義影響極深的“后學”（后結構主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義），還是跟西方馬克思主義有復雜、密切關聯(lián)的中國馬克思主義和毛主義（Maoism），都是我學術思考的基礎和出發(fā)點。

李：

2000 年，由杜克大學出版社出版了您的英文專著《美學與馬克思主義——中國馬克思主義美學和他們的西方同行》，這本書主要討論的是馬克思主義與美學的關系，核心問題是對馬克思主義與現(xiàn)代性的不同選擇、全球化等問題進行新的反思。重點是討論中國馬克思主義與西方馬克思主義理論的關系，分析毛澤東、瞿秋白、魯迅、胡風、朱光潛、李澤厚等人的理論創(chuàng)見，并把他們跟盧卡契、葛蘭西、阿多諾、本雅明、阿爾都塞等學者的理論做對照閱讀和比較分析。這本書屬于弗里德里克·詹姆遜和斯坦利·費什主編的“后當代文化介入?yún)矔?，這套叢書包括不少有影響的后現(xiàn)代理論著作，例如詹姆遜的《后現(xiàn)代主義：晚期資本主義文化邏輯》等，同樣您這部書在國際學界也產生了廣泛的影響。之后，李輝、楊建剛將這本書譯成中文，書名改為《馬克思主義與美學》，把英文書名里的“美學”與“馬克思主義”的順序更換了一下。我們這次對話的主題之一是這部書的寫作緣起、思路與方法。雖然快二十年過去了，這本書的主題依然是思想界、學術界的重要話題。今天的對話，就以您這部書的論點開始吧。

劉：

好的，馬克思主義是我學術研究的出發(fā)點。這本《美學與馬克思主義》，主要是想從意識形態(tài)層面來探討中國現(xiàn)代性和中國現(xiàn)代化的不同選擇。我認為，意識形態(tài)或文化革命與農民革命是中國共產黨領導下的中國革命的兩大特征，是中國馬克思主義的兩大支柱，這是本書主要觀點。這些年我基本沿著這個思路來思考中國現(xiàn)代性，從中國共產黨早期的思想史到改革開放的當代中國，主題是文化與意識形態(tài)的變遷，這是我主要的學術框架。現(xiàn)在重寫歷史還是一個重要話題，如何重新認識從戊戌變法到改革開放這一百多年的中國現(xiàn)代文化與思想？改革開放以來，重寫的思路非常開放，包括各種問題、方向、思潮在內，都被重寫、重置。但馬克思主義在中國現(xiàn)代化進程中起了決定性作用，這是不能否認的。怎樣評估馬克思主義所起的這個作用，是一個很嚴肅的問題。我的學術路徑可以說是“小題大做”，從美學這樣一個專門的角度來觀察、思考、分析中國馬克思主義與中國現(xiàn)代化這樣一個大命題。當然也可以說是“大題小做”，把這么一個重大的命題縮微在美學這個學術視點里，通過對美學思想的分析來考察宏觀的大問題。這本書翻譯成中文后，變成二百來頁薄薄的一本。在中國學術語境中，“美學”一詞被歸納為美學和文藝理論一類。在美國因為這本書的主題跟中國密切有關，所以被歸類為現(xiàn)代中國研究。其實我的研究不僅僅是文藝理論和現(xiàn)當代中國。一方面從思想史角度來反思中國意識形態(tài)和文化史，聚焦中國馬克思主義；另一方面反思我用來解讀意識形態(tài)和文化的西方馬克思主義理論本身。一個“中馬”一個“西馬”，兩者的交集、重合、錯位、誤讀，就是我思考的對象。我在這本書里對中國語境中的美學、文藝理論和歐美語境中的中國研究（China studies）的學術范式、框架、理論預設等，均有許多反思和批判。但到后來，這個話題還是在強大的學術話語的規(guī)訓和學科劃屬下，被中國歸類到相應的文藝學學科、被美國歸類到中國研究學科范疇中。這頗有反諷意味。

李：

您在這部書中認為：雖然中國與西方馬克思主義美學家之間具有關聯(lián)、平行與差異的關系，但是“他們之間明顯的共同點就是在理論與實踐中對‘文化’和‘美學’的極力強調”。并且認為，“審美和文化的問題曾經(jīng)是中國馬克思主義者們首要的關注對象”。也就是說，審美與文化在中國現(xiàn)代的啟蒙與革命過程中被賦予了優(yōu)先權。從中國革命的歷史經(jīng)驗和實踐來看，可以發(fā)現(xiàn)從梁啟超、王國維、蔡元培、魯迅、瞿秋白等人，都高舉文化革命和審美革命的旗幟，您覺得如何解釋這種原因？

劉：

美學或審美（aesthetic）是我思考西方馬克思主義和中國馬克思主義思想鏈接的鑰匙或關鍵詞（keyword）。正如曾繁仁所說：“美學一詞由德國學者鮑姆加登于1735年首次提出，其原文為‘感性學’之意，日本學人中江肇敏用漢語‘美學’一詞翻譯，傳入中國后王國維使‘美學’成為定譯并被中國學人普遍接受?！缹W在中國不斷地發(fā)展，而且呈現(xiàn)空前興盛的狀態(tài)，這在世界史上是罕見的?！痹谖鞣秸Z境中，美學是感性學、情感理論；在中國，美學則等同于文藝學、文藝理論。《馬克思主義與美學》一書中的“美學”（aesthetics）命題，即取歐美語境的原意“感性學”，討論的是感性、情感和意識形態(tài)在中國革命中的地位和作用，這是一種思想史的討論。此“美學”（西方語境中的“感性學”）非彼“美學”（中國語境中的文藝理論）。但中國語境中的美學即文藝理論，也是我關注的思想史對象。所以，我筆下的美學是感性、情感、意識形態(tài)和文化的大概念，包括了文藝理論即漢語語境的美學，但內涵和外延遠遠大于文藝理論和美學理論。我的看法是，從戊戌到五四，再到延安時期以及文學理論的北京模式時期，感性、情感、意識形態(tài)這些問題，是中國思想界、知識界思考中國現(xiàn)代化的一個重要出發(fā)點，感性（審美）和意識形態(tài)的范式是中國現(xiàn)代性重要的話語方式，也是中國馬克思主義的兩大支柱之一。我這里用了“范式”（paradigm）來表述這個大概念，其實我更傾向于用?？率降摹霸捳Z構成”（discursive formation）來描述這個概念。話語構成關注的是思想和觀念的形成、轉換、變異、斷裂、關聯(lián)的極為復雜、矛盾、多元和多重的關系。我們需要從大歷史、思想史、學術史的不同角度，從各自的關鍵時刻來思考思想、觀念的形成（formation）和播散（dispersion）過程，及其所顯示出的矛盾激化、集結、凝聚的特征。

李：

我們回到您熟悉的美學研究領域。您認為：“中國知識分子想通過中介的作用緩和中國通往現(xiàn)代性過程中所出現(xiàn)的內在張力和矛盾，美學則成為他們青睞的一個話題。在結構性的轉換過程中，包含在美學概念中的內在矛盾更為加劇。首先，美學話語試圖跨越中國傳統(tǒng)的和諧價值觀和西方二元論，這不可避免地與自主、獨立和主體等現(xiàn)代觀念產生沖突。其次，當馬克思主義傳進中國，主體的階級屬性發(fā)生了轉變：它不再是資產階級主體，而是全新的、革命的主體，也是美學話語應該識別的主體。這種轉變使得美學話語所體現(xiàn)的普遍性不再神秘。第三，美學的烏托邦方面在概念的越界、轉變過程中政治化越來越嚴重。因此，美學的政治化和政治的美學化成為現(xiàn)代中國歷史顯著的特征?！蔽艺J為，您所說的“美學的政治化與政治的美學化”這一說話準確、精煉地概括了中國現(xiàn)代美學與政治之間復雜糾纏的關系。我曾經(jīng)對政治美學做過一些探討，但是依然很有困惑。從政治角度來看待美學的話，可以歸結為審美意識形態(tài)問題；從美學角度來闡釋政治的話，是否可以提出一個政治美學（Political Aesthetics）的論述？

劉：

“美學的政治化”是本雅明提出的概念，他針對1930年代德國的國家社會主義即納粹的美學政治化提出的。本雅明認為美學或感性被納粹當成了政治的工具，這跟法蘭克福學派的阿多諾、霍克海默對啟蒙以降的理性主義工具化或“工具理性”的批判是一脈相承的。阿多諾認為理性被工具化了，本雅明認為感性（審美）也被工具化了，成了納粹作惡的手段。我在借鑒這個概念來理解現(xiàn)代中國歷史時，提出了上面的三個問題，這與本雅明的美學工具化、政治化的概念是大不相同的。在中國，審美、感性顯然跟建構革命主體有關，跟烏托邦理想主義有關，美學不僅僅是政治工具和手段。但感性或審美的確又跟政治關系密切，是政治革命、政治斗爭的重要部分。我前面說過革命是毛澤東的最終目的和根本手段，感性審美和意識形態(tài)革命是其中的重中之重，因此也可以說感性、審美既是政治的目的也是手段。

李：

您一直很關注理論話語的書寫修辭問題。聽您這么一講，才明白了您的學術歷程和個人興趣在這里起了很大作用。您認為：“與科學、民主的輝煌而‘男性化’的情形不同的是，美學經(jīng)常被視為謙遜的、順從的、‘女性化的’。然而，令人感到吃驚的是，在現(xiàn)代中國，它經(jīng)常保持著能屈能伸、百折不撓的性質。美學或美學話語在理論和實踐上打開了有意義的空間，在中國現(xiàn)代文化政治中擔當了重要的角色。雖然如此，但是美學在很大程度上逃出了演員和觀眾挑剔的眼睛。西方中國觀察者們被中國政治斗爭的奇觀所迷惑，但卻無暇瞥一眼露天劇場的結構，而歷史劇正是在劇場中演出的；他們更顧不上去品味一下環(huán)繞歷史舞臺的戲劇和審美效果?？墒沁@些審美效果并非無足輕重，卻經(jīng)常是歷史劇的核心。中國的意識形態(tài)和政治運動幾乎都在藝術和文學領域拉開帷幕。”所謂“劇場結構”“審美效果”，實際上講的是學術的話語體系、機構設置。您在書中曾經(jīng)用相當多篇幅來分析、反思西方批判理論、歐美中國研究這兩大話語體系或學術范式，今天您更進一步把這種批判與反思拓展到中國學術界了。

劉：

是的。范式也好、模式也好，還有話語體系等等，都是我批判和反思的對象，即采用元批評或批評的批評、對批評自身的反思、對理論自身的反思。我尤其看重阿爾都塞、福柯、德勒茲等法國理論家的方法與思路。歷史化、元批評，是我最近從他們的思想方法中提煉總結的。當然還有俄蘇的巴赫金，美國的詹姆遜、薩義德，他們的學術方法與思路，對我都具有典范意義。中國當代思想家李澤厚的思路跟?？掠挟惽ぶ睢Ｔ谖铱磥?，李澤厚是一個稱得上?？率降乃枷爰一颉霸捳Z開創(chuàng)者”（founders of discursivity）。?？碌摹霸捳Z開創(chuàng)者”好比庫恩意義上的科學范式與方式的創(chuàng)立者，他們以自己的話語構建了一種新范式。李澤厚是可以與福柯、哈貝馬斯、德里達相提并論的當代思想家，他的思想深度和廣度都是世界級水平的，雖然他今天在世界上的影響力與他思想的真正價值并不相匹配。李澤厚對于方法與范式問題有高度自覺。他1999年這樣講述其方法論：“二十年前（1978年）我議論寫思想史可以有兩種方式（歷史的或哲學的，‘我注六經(jīng)’式或‘六經(jīng)注我’式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是‘六經(jīng)注我’式的寫法：制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象。因之所說多為假說式的斷定；史料的編排，邏輯的論證，均頗疏闊。但如果能揭示某種關鍵，使人獲得某種啟發(fā)，便是這種話語的理想效果?！蔽疑钍芾顫珊竦膯⒌希选爸圃旄拍?、提供視角，以省察現(xiàn)象”的學術路徑，作為自己應該持守的追尋之路。

我對中國學術界的話語表述與機構設置的特色很敏感。我開始用“學術眼光”來想問題，或者說開始學習“學術話語”時，始于大學本科階段。改革開放初期的1978年，我去南京大學英語系讀本科。我們的老師多半是外教，讀的教材也大多數(shù)是英美的。所以我常半開玩笑地說，我的大學時代是沒有出國的留學，學的都是洋東西，中國的學術話語反而接觸很少。外語系學生往往把所學的語言當成工具，不看重理論思維和學術研究，跟中文系和其他文科的訓練有很大差距。反諷的是，這種學科訓練的缺陷后來反而讓我對相關的話題很敏感。大學畢業(yè)后我即到美國讀博士，學了兩大話語體系，一個是西方批判理論（西馬、后學等等），另一個是歐美的中國研究。這是兩個在思維框架、學術范式、意識形態(tài)上完全對立、南轅北轍的東西。我的學術興趣關注的是中國，中國的學術話語就是我的研究焦點。我個人的經(jīng)歷和學術興趣，讓我對中國學術話語與機構的特色很敏感。我很關注莫斯科模式對延安、北京的道路或模式的影響，特別是在話語表述和機構設置層面。當然，新中國成立以來，尤其是改革開放以來，中國學術話語的變化很大。但是從知識譜系學、考古學角度來看，更有意思的是變與不變、連續(xù)與斷裂、形成與播散以及種種矛盾對立的激化、集結、凝聚等問題。

李：

我覺得您的著作背后有一種鮮明的動力與意圖，那就是試圖從中西比較視野來審視那些被國際學術界所忽視的中國馬克思主義美學家及其思想創(chuàng)造，通過整合中國學者的創(chuàng)造性思考與西方同行的理論發(fā)明，從而重構現(xiàn)代馬克思主義思想的發(fā)展歷程。這種比較視角，某種意義上也開啟了研究中國思想對國際理論的挑戰(zhàn)與質疑，并力圖尋找與世界平等對話的新范式，從而讓中國思想擺脫西方中心論霸權陰影下的失語癥。

劉：

好像我沒有像你說的那樣，試圖來重構什么和擺脫什么。這幾年來你一直跟我和一批志同道合的中國和美國的學者合作，討論“西方理論的中國問題”。我自己想做的，不是你說的“重構”，但的確想做一點思想史的“重讀”和“重置”，即在范式、框架、概念、思路上對理論問題的重讀、重置。而這種重讀、重置不僅僅是針對問題或內容（西方馬克思主義、中國馬克思主義），也是針對方法（范式、框架、概念、思路）。換句話講，我們不是要簡單地回到用西方理論來解讀中國問題的這個老套路。我想把西方理論本身的方法、角度、思路、范式與中國問題做雙向的重讀和重置。雙向的意思，其一是說問題本身，即西方馬克思主義、中國馬克思主義之間有不可分割的雙向影響、雙向滲透和交集。其二是說在方法上，西馬和中馬都有互鑒和相互映襯之處，可映照出（或癥候式閱讀出）各自隱含的、缺失的、未能闡發(fā)的概念和思路，各自的盲點與洞見（blindness and insights）、謬誤和澄明（falsehood and truthfulness）。我沒有用“謬誤/真理”的二元對立，沒用truth（真相/真理）這個詞，而是用中文“澄明”來對應英文truthfulness，是想說思想和理論對真相的追尋和導向性，這個過程與謬誤如影隨形。在我看來，西方理論并不等于普遍真理，與中國的關系也不簡單是理論與實踐相結合、理論指導實踐的關系。

李：

我這幾年與您一道，參與了“理論的中國問題”的中英文討論，感覺這個話題確實開拓了一個新的思想空間。您曾經(jīng)對自己的研究思路以一句話概括：“從中國看世界”與“從世界看中國”，前者試圖建立起主體性，后者則有利于克服主體性建構的偏執(zhí)，實際上在自我與世界之間形成一種互為主體的關系。在西方理論的中國問題這個思考框架下，我覺得您更大的關注是普世論與特殊論的關系。近年來，您在英語學術語境中就“中國特殊論”（Chinese Exceptionalism）這一話題從歷史、文化和意識形態(tài)的角度撰寫了一系列論文，并受到西方學界的廣泛關注。您就這個話題發(fā)表的中文論文不太多，希望借此機會，請您做一些提綱挈領的闡發(fā)。

劉：

“西方理論的中國問題”（China Question of Critical Theory）這個話題，有時我主張把“西方”這個前綴去掉，就講“理論的中國問題”好了。但從策略上看，“西方”這個標簽還應該保留。在目前狀態(tài)下，作為我們言說平臺的學科限制很多，基本上是在“文藝學”下面的一個更細化的“西方文論”分會場，不少人在自說自話。貼上“西方”這個標簽，讓旁聽的人容易根據(jù)學科坐標找到我們的言說對象。當然從學理和邏輯上講，理論如果是普世的、普遍性的，就不應該有地域的標簽。比如我們不說西方的物理、東方的數(shù)學，物理和數(shù)學都是普世的，不需要地域標簽。但涉及人文學科和社會問題，地域和歷史的獨特性就出現(xiàn)了，無法避免必要的限定與界分。我們所說的“理論的中國問題”，“理論”是指半個多世紀以來的西方馬克思主義、批判理論、后學（后結構主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義）、文化研究等，其中有大量的交叉與重疊。所謂“問題”也基本是現(xiàn)當代的中國歷史、思想、文化、文學問題。剛才說了，我們想雙向重讀、重置西方理論與中國問題。西方理論與中國問題既內在相通又外在互動，彼此應和、無所不在，是你中有我、我中有你的一體化關系。西方理論包含了中國問題，中國問題也需要借助西方理論作為思想框架與文化鏡像。馬克思主義、西方馬克思主義、中國馬克思主義，這三者的關系就是西方理論與中國問題關聯(lián)互動的最好例證。

李：

那么，為什么要說“中國問題”，不說“中國理論”呢？反過來講，能不能說中國理論和西方問題？您用了“問題”這個提法，有什么考慮？除了“問題”，還有諸如“話題”“課題”等。對應“理論”的有“實踐”，抑或可以是“中國道路”“中國實踐”等，西方理論的中國問題，是不是理論還是普遍的、一般的，問題則是特殊的、個別的？

劉：

就用詞而言，“問題”這個概念在英語（也包括其他西方語言）里是question，而不是problem。Question 所蘊含的是“質疑”“提問”“探究”“詢問”的意思，是一個動詞和名詞兼?zhèn)涞脑~匯。而problem沒有動詞的成分，往往指某事某物或某人所呈現(xiàn)的問題、麻煩、毛病等，需要我們來解決、處理、改正。如日常語言說“what is your problem？”意思是說“你有啥毛?。俊倍皐hat is your question？”的意思，則是“你有什么問題要問？”我的提法用英文說是“China question”，如果不從語言學理論里深究的話，意思就是要在（西方）理論中提出問題，把中國作為理論要探尋、思考的問題。文科（社會科學和人文學科）其實都是問題導向，尤其是文學、歷史、哲學這些人文學科，目的都是提出問題，而不是解決問題（problem-solving）。后者往往是工科的目標，甚至都不是純理論性的理科如數(shù)學、物理學的目標。當然政治、經(jīng)濟、社會學和商業(yè)管理等現(xiàn)代社會科學，常常以自然科學的范式和目的為圭臬，以解決問題為己任。但在真實的世界，這些社會科學理論和學術的研究，往往跟政治、經(jīng)濟、社會面對的問題和解決方案并沒有直接的關系，政治學理論往往解決不了政治問題，經(jīng)濟學理論也解決不了經(jīng)濟問題，這是一個常識，不管學院里的學者和理論家怎么想。所以在我看，社會科學的同行們最好還是老老實實地提出問題、思考問題，不要老是想著怎么去解決問題。

李：

Question就是提問、是探索，本身就是思想和學術要探尋、研究、思考、分析的任務，并不是分析和思考或診斷出來的problem問題、毛病和麻煩。這個概念上的區(qū)分很重要，牽涉到理科思維、文科思維的差異。

劉：

文科當然還有一個理論與問題的區(qū)域和歷史的維度。今天我們講的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化，來自于西方及其影響，這是歷史的事實，不容置疑。以西方為源頭和主導的現(xiàn)代性，包括了理論體系、話語體系，這是用來指引和解釋現(xiàn)代化的進程的，其基本訴求是普世的、普遍性的，因為現(xiàn)代化就是普世的、全球的。但西方的問題是，它既是現(xiàn)代性的源頭，同時現(xiàn)代理論又是由西方問題而引發(fā)的。這種普世的、普遍性的理論無法抹殺其自身（西方）的特殊、具體的情境與問題。即使現(xiàn)代化和現(xiàn)代性理論覆蓋全球時，也更加無法抹殺各地域、各歷史傳統(tǒng)的特殊性。理論也許是普世的，但到了任何一個具體的國家、民族與地域，都面臨具體的問題，這些具體、特殊的問題挑戰(zhàn)、修正、拓展、否定或認可了普世的理論，也就成為現(xiàn)代性理論內在、不可分割的部分。毋寧說不同地域的具體的、特殊的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性，都是普世的現(xiàn)代性不可分割的部分。但特殊的地域、文化、歷史存在，如中國這樣的幾千年文明古國，跟近幾百年來席卷全球的西方現(xiàn)代性、現(xiàn)代化發(fā)生不可避免的沖撞，成為現(xiàn)代世界不可分割的一部分，其特殊性往往更為凸顯，跟來自西方的普世、普遍性的觀念的沖突更加強烈。其實與西方文明同根同源的伊斯蘭文明，在現(xiàn)代化歷史過程中，跟西方也有很大的錯位、斷裂與沖突。所以“西方理論的中國問題”的核心問題，在我看來就是來自西方的普世的、普遍性的理論、思想、概念與中國具體、特殊的文化、歷史所產生的沖突、斷裂、與錯位。從理論層面來講，可以聚焦到普世論（universalism）與特殊論（exceptionalism）的話題。中國特殊論（Chinese Exceptionalism）的話題，現(xiàn)在越來越受到國際社會的關注，不僅在學術界、知識界被熱議，而且是有重大現(xiàn)實意義的問題。我們在中國的文藝學小圈子里討論西方理論的中國問題，把中國特殊論放在里面，的確是大題小做。這幾年我寫了一些英文文章，從文化和意識形態(tài)角度來討論這個問題。英語學術界基本上就是國際學術界，現(xiàn)狀如此，畢竟英語目前是世界通用的語言。國際學術界關于中國特殊論的討論，現(xiàn)在基本上從國際關系、國際政治的角度出發(fā)，因為地緣政治和經(jīng)濟的大國博弈是目前世界上最大的一臺戲劇，中國是這臺大戲的一個主角。而我講文化、意識形態(tài)問題，基本上還是從舞臺的戲劇審美效果、劇場結構出發(fā)，這其實也是大題小做，小題大做，不過平臺更大了些。現(xiàn)在我們的“西方理論的中國問題”的討論已經(jīng)在英語學術平臺上展開，希望更多的學者來參與。

李：

也就是把我們的“西方文論”分會場擴大一些?！拔鞣嚼碚摰闹袊鴨栴}”的核心問題，讓您歸結到了中國特殊論與普世論的問題。您剛才提到，為什么不叫中國理論？現(xiàn)在您似乎給出了一個答案。理論的中國問題、普世論與特殊論，這個命題本身，就是一個中國理論，起碼是中國理論的雛形。我們的專業(yè)和興趣其實都跟理論有關，狹義上是文藝理論，廣義上就是您說的現(xiàn)代的思想和理念，即現(xiàn)代性理論。我們在不斷雙向重讀、重置西方理論和中國問題時，自然就是在做理論的探索，也是一種理論的生產。那么您是不是就更大的舞臺，即地緣政治博弈的角度，來談談這個話題？國際關系、國際政治是您最近十幾年來關注的重要領域，您也有許多中英文論著。

劉：

好的，那我也就沿著我的中西融通比較的套路，講幾句文藝學題外的話。中國在文化與價值觀上跟西方主導的普世價值體系的差異，已經(jīng)成為中國與國際體系互動中的焦點。作為新轉型的現(xiàn)代化大國，中國的價值觀與國際體系的沖突難以避免，目前中國在國際體系中遇到的問題，均與深層次價值體系之間的差異和沖突相關聯(lián)。我們可以從中美兩大國的價值觀比較的角度來觀察這種差異。我一開始選擇對美國特殊論和中國特殊論做比較，因為特殊論這個說法，源自“美國特殊論”（American Exceptionalism，又譯美國例外論、美國獨特論等）。有關美國特殊論的理論闡述非常豐富，從1835年法國史學家托克維爾《論美國的民主》開始，到1904年德國思想家韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，到1996年美國政治學家李普塞特的《美國特殊論》（中譯《美國例外論》），這些著作對于美國的政治理念、意識形態(tài)和文化價值觀有非常詳盡的描述，其中托克維爾和韋伯的論著堪稱西方現(xiàn)代政治學、社會學的經(jīng)典，但都是圍繞著美國特殊論這個話題。美國的政治、經(jīng)濟、社會、文化的方方面面，無不體現(xiàn)著美國特殊論的核心價值觀。而構成美國價值觀核心的個人自由、民主政治、市場經(jīng)濟、法治、上帝的“天命”等，基本與現(xiàn)代世界的普世論吻合。中國特殊論的概念現(xiàn)在講的很少，在中文語境中幾乎未見提及，大家耳熟能詳?shù)氖歉鞣N關于“中國特色”的論述。中國史學界、哲學界等很熱鬧地討論中國傳統(tǒng)文化的“天下觀”“天下體系”等等，以及近年在中外媒體上來頗為盛行的“中國模式”“北京共識”等，都是中國特殊論的不同表述。在我看來“中國特色”是政治的、媒體的、和公共話語層面的話語表述，“中國特殊論”更是一種理論的、比較的（如中美不同的特殊論比較）的學術探索。

我們可以從文明的源頭和歸宿這兩點來比較中美特殊論的異同。美國始終認為它是世界各種文化的“歸宿”或“集結地”，將其文明的源頭歸結于西方。而中國不僅僅認為自己是“源頭”也是“歸宿”。但中國跟西方在源頭上最大差異是，西方的源頭導向了現(xiàn)代世界，而中國的源頭并非如此，中國進入現(xiàn)代世界從一開始就是被動的。西方的源頭流到美國這個集結地的這個看法，是把美國視為現(xiàn)代世界價值體系或普世價值的歸宿，有著一脈相承的關系。而中國要從一個傳統(tǒng)的文明大國變?yōu)楝F(xiàn)代世界價值的集大成者，僅僅依靠文化的學習、開放、吸納和融合是遠遠不夠的。中國企圖把自己的古代文明（以儒家為主導）與西方引領的現(xiàn)代性綜合成新的文明歸宿，很容易重新陷入“中體西用”的思維陷阱，以中國文明為軸心，輻射普世論。這種思維在歷史上并未走出一條新路。中國今天與普世論的體系越來越復雜尖銳的對立也說明中國特殊論的困境。美國特殊論雖然還具有全球性話語霸權，但影響日增的多元文化論無論從內從外，都在挑戰(zhàn)美國特殊論的核心理念。中國面對著同樣的多元多極化的世界，尚在進行現(xiàn)代化轉型，就更需要深刻反思中國特殊論的思維邏輯，走向多元、多極、多樣和兼容并包的文化開放，以構建人類共同價值為目標，這應該是構建人類命運共同體的價值基礎、學理基礎。

李：

您的學術視野十分開闊，涉及人文和社會科學的許多領域，從美學到思想史、從政治傳播到國際關系，有很大跨度和跳躍性。但我閱讀了您大部分的著述，感覺到您的學術思路始終有一個一以貫之的脈絡，一種理論和歷史的框架，而不是一盤散沙。用您的話來講就是歷史化和元批評的思路。當然您已經(jīng)說過，您著述在數(shù)量上不算多，較之動輒百萬言、千萬言的著述來說，您的確給我們帶來了閱讀的方便。您從美學和馬克思主義起步，現(xiàn)在開拓西方理論的中國問題和中國特殊論研究，其中也貫穿著一脈相承的思路。能否用您習慣的簡明扼要的語言，把這個思路再講一下？

劉：

你說跳躍也好，天馬行空也好，是說做學問的路徑和思想方式。當然講得最精彩的是以賽亞·柏林的比喻《刺猬與狐貍》，他從希臘寓言“狐貍知道很多東西，刺猬卻有一個絕招”這句話鋪陳開來，說的是吾道一以貫之（刺猬）和多元散漫（狐貍）的兩種思路和治學路徑。我很慚愧，既做不到狐貍那樣百科全書式的無所不知、無所不包的藝術性思維，也不是刺猬式的思想家有一套思想體系和理論框架。對我學術思路影響最大的，是阿爾都賽—?？隆吕掌潯秃战疬@一理論脈絡；中國思想家則是李澤厚。他們在思路上都很相近，有三個特點：首先是從語言、話語、結構、形式的微觀角度，思考宏大問題的歷史演變；第二是質疑、批判、反思、解構種種宏大理論，如啟蒙理性，如現(xiàn)代性的普世論、真理論；最后一點，他們的思考是理論的思考、思想家的思考，即與現(xiàn)實問題、當代問題密切關聯(lián)的思考，不是抽象、思辨、經(jīng)院式哲學的“純學術研究”。他們也許是用狐貍的方式來做刺猬式的探尋，但到后來還是要去解構刺猬的大一統(tǒng)思維?；氐侥愕膯栴}，我的思路簡單說來，就是我們能否從話語結構、情感表述等文化和意識形態(tài)的基本要素出發(fā)，通過分析這些具體、細微的要素的歷史演變，來思考、探尋現(xiàn)代性、中國現(xiàn)代性的真相？這種話語和結構的微觀歷史分析和探尋，目的都是為了尋找真相。而真相卻永遠是不確定的、忽隱忽現(xiàn)的、變動不居的、不可窮盡的。真相不是絕對真理，不是一成不變的規(guī)律、法則、信條、教義。因此我們尋求真相的路徑也不應該一成不變。

就以我對中國特殊論的思考為例。一開始我從美國特殊論入手，因為有現(xiàn)成大量美國特殊論的論述，有完整的理論體系，而且跟西方現(xiàn)代性的普世的、普遍性的理念關聯(lián)密切。把這個話題用英語寫出來，英語學術界的讀者一看就明白。但問題是，如果拿美國的理念和實踐跟中國的傳統(tǒng)做比較，甚至跟現(xiàn)代、當代中國做比較，會越來越感覺兩者之間差異巨大，共性很少。這種比較，很容易讓我們得出結論，美國特殊論、中國特殊論就是天經(jīng)地義，美國和中國就是兩股道上跑的車。最后在思想邏輯上，回到二元對立的結論。當然在意識形態(tài)上，這種二元對立論迎合目前席卷全球的民族主義—民粹主義的情緒。今天在美國和中國都涌動著強烈的相互敵對情緒，不同的意識形態(tài)、價值觀、情感的因素也越來越凸顯。但我們學術研究目的不是隨波逐流，不是迎合流行的情緒、態(tài)度，而是要從歷史的角度、從理性的角度來探索、思考和分析。我的堅定不移的立場是，中國是世界的中國、世界是中國的世界；要從世界看中國，從中國看世界。這個立場來自我對今天這個現(xiàn)實世界、對現(xiàn)代化幾百年歷史事實的理解，尤其是對改革開放以來中國現(xiàn)代化之路的理解和親身體驗。我對馬克思主義、西方馬克思主義、中國馬克思主義的認識和理解，也是建立在這個對現(xiàn)代性、現(xiàn)代化理解的基礎上。換句話說，現(xiàn)代中國的思想、理論與實踐，無不是普世的、普遍性的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的不可分割的部分。所有特殊論的理論與實踐，也都應在現(xiàn)代普世和普遍論大框架下來理解和把握。美國特殊論和中國特殊論都是如此。

如果要從中國的具體、特殊的歷史角度（對我來講更具體到思想和文化的角度）來看，德國的馬克思主義、蘇俄的布爾什維主義（列寧主義、斯大林主義等），以及作為現(xiàn)代西方理論、西方思想的重要中介的日本，都比美國更值得我們與中國進行比較和思考。就近現(xiàn)代歷史而言，德國、蘇聯(lián)、日本在各自現(xiàn)代化道路上，也都提出過德國特殊論（獨特道路論Sonderweg）、俄國特殊論（布爾什維主義、歐亞主義）、日本特殊論（泛亞洲主義、大東亞共榮圈等）等等。我們關于西方理論的中國問題，很有必要把德國、蘇俄和日本的現(xiàn)代性理論與實踐跟中國做深入的比較。現(xiàn)代西方馬克思主義流派，尤其是法國、德國等左翼理論，在思想和理論方法上獨辟蹊徑，具有思想穿透力和洞察力，而且跟中國馬克思主義有極為密切的聯(lián)系，也是我們思考中國特殊論的理論脈絡的重要維度。

李：

謝謝您，這個敘述告訴我，您如何繞了一個大彎子，從中美特殊論的比較，又繞回了馬克思主義的理論與實踐，聚焦到德國、俄國、日本和法國，并作為西方理論的中國問題的核心問題。研究的路徑可以改變，但目的不變，也就是追尋歷史與思想的真相。從歷史角度看，德國、蘇俄和日本的現(xiàn)代化歷程，非常值得我們深思。當然中國現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟、社會層面，用意識形態(tài)和文化的角度是不可能涵蓋的。在地緣政治和經(jīng)濟的全球博弈方面，在當代世界的現(xiàn)實層面，也許中美的比較是更有意義和必要的。您其實在這方面也有很多思考，不過那也許是我們下一次對話的主題了。