于曉寧

明清以來，三教會通漸成趨勢，這與陽明學(xué)與朱子學(xué)的疊相興起與修正、佛教的衰敗與復(fù)興，以及中西文化的接觸與碰撞關(guān)系重大。馬一浮身處中西方文化劇烈碰撞和國族危亡的現(xiàn)代，既受明清思想史這種趨勢的影響，精研佛道經(jīng)典，與佛教人士來往密切，同時又飽讀西方學(xué)術(shù)著作。在艱難困苦的現(xiàn)實(shí)人生和命途多舛的國運(yùn)世事中，在不斷接受中西方文化的劇烈沖擊下，他摒除狹隘的道統(tǒng)觀念，主動選擇和皈依了儒家“六藝”和中國傳統(tǒng)的道學(xué)，展示出有得于心的文化上的執(zhí)著與自信。無疑，馬一浮是一個典型的“接著講”而非閉目塞聽的思想家，他以西方學(xué)術(shù)思想作為潛在的對話者，以佛道二氏的觀點(diǎn)來解釋發(fā)揮儒家義理，從而使呈現(xiàn)出以儒家為主，會通三教也包容西方的風(fēng)貌。

馬一浮以程朱理學(xué)對理氣的闡釋為起點(diǎn)構(gòu)筑本體論，從理氣不離不雜，講對理和氣的認(rèn)識過程，最后回歸到理在人身的顯示和認(rèn)知的問題，自然引出以“復(fù)性”為目的的工夫論，就是要靠對欲識的辨識、對法執(zhí)的蠲除以及對習(xí)氣的祛除，使理顯現(xiàn)于人，全氣是理，然后可以復(fù)性。

一、理氣的分合

牟宗三等在《為中國文化敬告世界人士宣言》中宣稱：“心性之學(xué)，正為中國學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?！毙男灾畬W(xué)必以理氣關(guān)系為基礎(chǔ)，才能有效理解天人合德的關(guān)系。馬一浮的本體論即以此為起點(diǎn)，最終導(dǎo)向工夫論。

馬一浮對于理氣關(guān)系的看法，在很大程度上秉承了宋明理學(xué)尤其是伊川和朱子的基本觀念。對于他來說，重要的不是新造理論體系，而在于能否在實(shí)踐中證成。他認(rèn)為，理、氣都是普遍永恒的存在，無終無始，無先無后：“理則無終始先后，氣亦本無終始，但可順?biāo)渍f，以聚散為終始?！保ㄒ?，P639）作為宇宙構(gòu)成的要素，理、氣始終是一體的，但從不同的角度相對來說可分為理、氣、三才、道、器、太極、陰陽、八卦諸名。

器者，萬物聚散之目。道者，此理流行之稱。道無定體而器有成形，二名無所不攝?！骷礆庖?，道即理也。合則曰氣，散則曰器。（萬物散殊，皆名為器。流而不息，合同而化，以氣言也?！ⅲ┘艅t曰理，通則曰道，其實(shí)一也。立二名而義始備，從而二之則不是。然以道望理，則理隱而道顯；以器望道，則道隱而器顯。（一，P483）

道即言乎理之常在者，器即言乎氣之凝成者也。（一，P38）

道、太極等是理的另一種名稱，器、陰陽、八卦、三才則是氣的別名，理、氣或道、器二名可盡攝天下之教，理、道、氣、器四名，實(shí)則是一，只是從隱顯之別上來說可分為兩個名稱，而不能將理、氣截然分為兩個。馬一浮認(rèn)為，“天下之道統(tǒng)于六藝而已，六藝之教終于《易》而已”（一，P422），道、器這對概念自然也涵攝、會通佛道二教：“自佛氏言之，即是色、心二法也。老氏曰：‘樸散則為器，圣人用之，則為官長?！ㄒ嘣黄鏖L，猶《易》言主器。不敢為天下先，故能為器長；即長而不宰之意。——原注）二氏之言亦不出道、器二義。過此以往，竭天下之言有以知其莫能外于此也。如有所不攝，則非大矣?！保ㄒ唬琍483）以儒家義理總攝群教的意圖在這里表現(xiàn)得非常明確、突出。

理、氣的關(guān)系，是一種體用的關(guān)系，它們不離亦不雜。說其不離，除了上面所討論的，本來是一之外，還在于要于理中見氣、氣中見理。馬一浮用《易傳》中的“形而上”與“形而下”概念來解釋理和氣，并描述它們的這種關(guān)系：

有形必有質(zhì)，有質(zhì)必有氣，有氣必有理。未見氣，即是理，猶程子所謂“沖漠無朕”。理氣未分，可說是純乎理，然非是無氣，只是未見。故程子曰：“萬象森然已具。”理本是寂然的，及動而后始見氣，故曰“氣之始”。氣何以始？始于動，動而后能見也。動由細(xì)而漸粗，從微而至著，故氣由氣而質(zhì)，由質(zhì)而形。“形而上”者，即從粗以推至細(xì)，從可見以推至不可見者，逐節(jié)推上去，即知?dú)馕匆姇r純是理，氣見而理即行乎其中。故曰：“體用一原，顯微無間?！辈皇窃跤写藘蓚€物事相對出來也?！推淞餍兄枚灾^之氣，就其所以為流行之體而言謂之理。用顯而體微，言說可分，實(shí)際不可分也?！靶味隆闭呤侵鸸?jié)推下去?！@一串都是從上說下來，世界由此安立，萬事由此形成，而皆一理之所寓也。（一，P38-39）

理、氣不可分，有氣必有理，有理必有氣，氣未呈現(xiàn)于前是純乎理，是氣微細(xì)之時，并非無氣；氣到質(zhì)到形的變化，由細(xì)變粗，由微而著，理總是行乎氣中，并非無理，它們一體一用，自始至終都是一體的。離開氣，就不能見到理，“太極者，一理至極之名；兩儀者，二氣初分之號。一理不可見，于二氣見之”（一，P425—426）。離開理，氣也不能存在。能否于器中見道，氣中見理，即成圣凡之別。“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民見器而不見道，故心外有物。圣人見器莫非道也，故道外無事，器之所在，道即在焉?！保ㄒ?，P484—485）

說其不雜，表現(xiàn)為理、氣雖然不能截然分開，但它們又不是直接同一的，各自具有不同的規(guī)定性。主要可歸納為理本純?nèi)?，氣有偏駁。就氣來說，“氣有偏全、通塞、昏明、清濁之異，人物皆稟是氣以為形質(zhì)而后有生”（一，P64）。三才都稟氣而生，因此天人是一氣，但人與物、人與人之間所稟之氣是有差異的。理則更復(fù)雜一些。馬一浮認(rèn)為，雖然講“體用一如，顯微無間”，而且理要于氣上見，但氣有偏駁，而理作為體來說，則永遠(yuǎn)是純粹至善的。

理、氣既是一體的，又很不同，這種不離不雜的關(guān)系有雙重意義：一者，理氣一體，理是氣的理，是氣的本體，對于氣可以有一種根本的決定作用；二者，理氣不是同一的，理雖然可以決定氣，但它不能主動地創(chuàng)造氣，理氣不是一種創(chuàng)生的關(guān)系，氣可以不合理，因此會有偏駁。這為善惡的來源及人為善的可能提供了本體論的說明。

二、欲識與法執(zhí)

理、氣既然是構(gòu)成宇宙天地的基本要素，人自然也不例外，同樣是理、氣構(gòu)成的。理、氣在人身上分別對應(yīng)著的是性和情。他說：

心統(tǒng)性情，性是理之存，情是氣之發(fā)。存謂無乎不在，發(fā)則見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理。因?yàn)闅夥A不能無所偏，故有剛?cè)嵘茞?，先儒謂之氣質(zhì)之性。圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善。此本然之善，名為天命之性，純乎理者也。（一，P19）

性是理之存于人，是本然的善，純是理，為人人所同，又名為天命之性。情是氣之發(fā)于人，一般來說包含七情，即喜怒哀懼愛惡欲，其質(zhì)有剛?cè)嵘茞?，生來就因人而異，又名為氣質(zhì)之性。性、情如理、氣，也是不離不雜的。

在三才中，人有特殊的位置。物我一體，天地是人的先祖，人為天地之合德，得五行之精華（一，P469）。理無差別，而氣雖有差別，有差別之氣仍是一氣。“理無差別，氣有差別。性是物我所共，命乃萬有不齊，氣質(zhì)之性亦是命。圣人會萬物為自己者，不唯因其一理，故即此不齊之氣亦是一氣也?！保ㄒ?，P474）因此，人所稟有的性和情并不是天地之理和氣的一部分，而是全部，人可與天地同其廣大。人由天地變化所生，應(yīng)以天地為父母，這是儒家、道家和佛教的共識。他批評當(dāng)時中國所盛行的西方的生物進(jìn)化學(xué)說，這是將人的祖先定為猿猴，人就成為征服自然的產(chǎn)物，失去了道通為一的基礎(chǔ)（一，P242）。

性和情從不同角度在佛道那里由不同的概念名詞來表示。就情來說，“儒家謂情、佛氏謂識，在《樂記》曰‘欲’曰‘知’，《太極圖說》只言‘知’。此‘知’謂徇物之知，故曰‘誘于外’。意存有取，故名為‘欲’。廣則有七（指喜怒哀懼愛惡欲——引者注），約惟好惡，得正則善，失正則惡，故周子分善惡言之。以情識之動不即是惡，唯熾而流蕩無節(jié)乃稱為惡”（一，P65）。佛教將人的感官分為眼、耳、鼻、舌、身五根，將外物分為色、聲、香、味、觸五塵外境，五根與五塵外境一一對應(yīng)。佛教認(rèn)為，五根與五塵外境之間本來都是無因緣而生，沒有自性的，人的感性自身和外物就像大海中的眾漚一樣，起滅無常。感性對于外物、外境的欣厭取向，其實(shí)是一種虛妄，這種取向就是識，其取向形成一種人身執(zhí)著的心理勢能，就是意根。起于感官的知識都是事物的表象，本來因心而起，是變化流轉(zhuǎn)而非常恒不變的，若認(rèn)為其不變，妄加執(zhí)著，則成幻垢法塵或法執(zhí)，對于性德在自心顯現(xiàn)成為一種障蔽。

因此，法執(zhí)與真實(shí)的法性是不相應(yīng)的，要反對法執(zhí)。馬一浮曾以佛教義理解讀老子《道德經(jīng)》中第十一章“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！闭J(rèn)為此章即是顯緣生之法。車能載重行遠(yuǎn)，它本身其實(shí)無此用，其用有待于人，用乃是緣生之法，沒有自性。就車本身來說，它只有相，而無用，其用不在車，也不在人，所以用是幻。車是有，有其相，但用是無，無即是無自性。身心執(zhí)取這些法相，成為幻垢，障蔽真實(shí)法性。這都是反對對于外物、外境的執(zhí)著，認(rèn)為外物、外境沒有自性，執(zhí)著是對自性的違背。有之以為法，無之以為用，用待于人，非法本具，故法是緣生，無自性?！耙跃壣视校屑椿糜?，非是定常；以無性故空，空乃本無，非是滅取也?！保ㄒ?，P96）在莊子那里，身也不是人可得而有的，更何況道。這樣，三家共證：

自道家、儒家言之，皆謂氣聚則生，氣散則死。自佛氏言之，則曰緣會則生，緣離則滅。會得此語，則證二空：身非汝有是人空，不得有夫道是法空。在儒家謂之盡己。私人我，諸法不成；安立，然后法身真我始顯，自性功德始彰。故曰：“至人無己，神人無功，圣人無名。”無己之己無所不己，是為法身，即性也；無功之功任運(yùn)繁興，是為般若，即道也；無名之名應(yīng)物而形，是為解脫，即教也。（一，P96）

因此，去矜、去私、去執(zhí)，是三家之共法，性、道、教皆對此而顯現(xiàn)，亦是三家共法。

但教法自有優(yōu)劣不同。按照佛教、道家對情識、意根的理解，一方面構(gòu)成對意識外求在價(jià)值意義上的否定，逼人反觀自身，另一方面也容易造成對世界萬物的全面否定。而儒家認(rèn)為，人的喜怒、好惡作為一事或一物，是人性的自然，因?yàn)槿瞬皇强菽绢B石，其中有合理性，理是其體，視聽言動有可能合于理，也有可能不合理，前者是情之正，后者是情之私。只有后者才構(gòu)成欲，會害仁悖理?！昂脨?、愛憎，流蕩所極，則為忿、欲，忿則斗爭，欲斯奪取，害仁悖理，皆由此生。……圣賢非是無怒，怒當(dāng)于理發(fā)而中節(jié)，其怒也在物不在己，如明鏡照物，妍媸在彼，故能不遷。”（一，P68）這就是說，氣或情有善有惡，不能一概否定，主要在于能否應(yīng)理。

欲就是情之過，氣之發(fā)用不當(dāng)，是不仁，因此，仁和欲構(gòu)成了非此即彼的對反關(guān)系，不能同時存在。馬一浮論《尚書》“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的“中”和“精一”的含義時指出：“一理渾然之謂中，一有人欲之雜，即失其所謂中矣?！蛟痪唬床欢浑s，安有所謂參半之說邪？”（二，P1049）并舉《詩經(jīng)》“天生烝民，有物有則”說明，男女飲食是物，男女有別、飲食有道是則，有物必有則，是天理，若不顧理，則男女飲食失其道，則是欲，因此，理、欲不能并立，這就是孔子所說的：“道二，仁與不仁而已?！?/p>

三、祛習(xí)與復(fù)性

氣質(zhì)之偏駁，情識之過惡，都是習(xí)，它包括善習(xí)和惡習(xí)兩種。習(xí)大致是指由氣質(zhì)的偏好和行為的取向而形成的一種較為穩(wěn)定的心理勢能，可能喜歡為善，也可能喜歡作惡，這可能是先天就有的，也可能是后天養(yǎng)成的。惡習(xí)自不必說，必須革除，善習(xí)也同樣如此?？赡苡腥藭J(rèn)為，善習(xí)既然稱“善”，就應(yīng)當(dāng)是可取的，甚至可作為人向善的基礎(chǔ)。但在馬一浮，習(xí)是心理的一種執(zhí)著，會污染人心性的虛靜靈明，造成對本體之理的遮蔽，同樣要遣除。因此，他將性與習(xí)相對立：“性只是善，無有不善；只是仁，無有不仁。其有不善、不仁者，習(xí)也。程子曰：才有一毫私吝心，便與天地不相似。人心本無私吝，本與天地相似，其有私吝者，亦習(xí)也?！绞俏覉?zhí)，吝是法執(zhí)，并是虛妄習(xí)氣?！彼搅呤欠鸾逃谜Z，習(xí)氣、私吝心是小，性與天地相似，是大。今人都在習(xí)氣中生活，從消極面努力，一旦去掉習(xí)氣，則自性自然發(fā)露；從積極面努力，“義理昭著，私吝自消。故明得一分義理，即消得一分私吝。習(xí)氣消盡，全體是性，便是圣賢”。人要磨而不磷、涅而不緇，性不失不壞，隨時從習(xí)氣中自拔有為，“須知自性本來清凈無染，即是性善義也”。（二，P875—876）

人的氣質(zhì)既然有習(xí)之偏駁，就須知道何為正，何為偏，須變化氣質(zhì)以去其偏駁，這就是學(xué)的內(nèi)容和價(jià)值。雖物之不齊，人生下來就有智愚賢不肖之分，但無論人氣質(zhì)美惡皆不可能完美，只是程度差別，因此皆須變化，才可至道?！叭穗m質(zhì)美，不能無偏，自知其偏，正好用力。知病便是藥，變則可至于道，故謂質(zhì)美亦須變化也?！保ㄒ?，P603）若人知道在變化自己氣質(zhì)上用力，就識得救取自己。凡是氣質(zhì)上病痛輕自己又有自知之明的，就容易變化，講學(xué)易入；氣質(zhì)上病痛重又自信甚堅(jiān)的，就很難救治，雖有良藥，無可奈何。

對于習(xí)氣的糾正和遣除在儒釋道三家是共通的。比如老莊講損益，老子曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為?！瘪R一浮說這“是為損其習(xí)惑至于都盡，則道自顯也”（一，P455）。損的是習(xí)氣，益的是道。并解釋“故物或損之而益，或益之而損”，就是講常人不知習(xí)氣當(dāng)去，反而增益助長它，不知習(xí)氣去除之后，道才得增長，內(nèi)以理為主則外見氣順。

到得習(xí)氣遣除，人就可以成為像孔子和顏回那樣的圣賢。他引用伊川《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》的觀點(diǎn)，認(rèn)為孔子到“耳順”“從心”時習(xí)氣已經(jīng)消除殆盡，氣質(zhì)中非理的東西都變化了，不須思勉，心即是理，可以從心所欲，而顏回跟孔子相比，其差別在于顏回還處于“守”的階段，還沒達(dá)到“化”的境界，與孔子相差“一息”，假以時日亦為圣，說明圣人可學(xué)而至，人人皆應(yīng)效法顏回。馬一浮解釋：“顏?zhàn)与m位齊等覺，已與圣臨，猶須思勉。未到顏?zhàn)拥匚?，不致思，豈能有得；不力行，豈能有中。”（一，P69—70）他認(rèn)為初學(xué)尤其不能不思而得，不勉而中，反對陽明后學(xué)執(zhí)性廢修。

馬一浮對于祛習(xí)非常重視，將祛習(xí)與復(fù)性當(dāng)作同等重要的事，因?yàn)檫@兩者殊途同歸，都可至道。他說：“是故知性習(xí)之分而后可以明因革之道。其可得與民變革者，習(xí)也。其不可得與民變革者，性也?！保ǘ琍1171）他講學(xué)和個人修養(yǎng)中同時關(guān)注這兩方面的努力，他自號“蠲叟”，“蠲”義為除去，減免，使清潔。其中蘊(yùn)含著他對祛習(xí)的理解和身體力行。他應(yīng)蔣介石之邀，到四川辦書院，題其名曰“復(fù)性”，這是書院的宗旨。之所以叫復(fù)性，也是立于自性，且針對時弊而發(fā)。他在《書院之名稱旨趣及簡要辦法》中說：“學(xué)術(shù)人心之所以紛歧，皆由溺于所習(xí)而失之，復(fù)其性則同然矣?！讨疄榈溃趶?fù)其性而已矣。今所以為教者，皆囿于習(xí)而不知有性，故今揭明復(fù)性之義，以為宗趣。”（一，P749）復(fù)性是學(xué)的目標(biāo)，而祛習(xí)則是學(xué)的方法途徑。書院之設(shè)立，始于立身，終于化民成俗，因此，當(dāng)此亂世，須蠲除門戶之見，砥礪品性節(jié)操，特立獨(dú)行，才能外御強(qiáng)敵，不應(yīng)把心性之學(xué)作為空談，而處處以西學(xué)為鵠的。

四、性德的認(rèn)知

對于性和理的關(guān)系，馬一浮在本體論上基本繼承了程朱理學(xué)“性即理”的看法。性是理的全體，并不是理的一部分。天地人雖事相上有差別，但所稟之理是同?！白苑鹗涎灾傇撊f有，即是一心；自儒者言之，通貫三才，唯是一性?！保ㄒ唬琍243）通貫三才的是一理，也即是一性。他在解釋《論語》最后一章“不知命，無以為君子也”時指出，性、命、理三者是一：“性、命一理也，自天所賦言之，則謂之命；自人所受言之，則謂之性。不是性之上更有一個命，亦不是性、命之外別有一個理。……盡心、知性、知天不是分三個階段，一證一切證。”（一，P31—32）唯有這樣，人自我自律的修養(yǎng)才有完整的道德合法性。

性和德是意義極為相近的兩個詞。這兩個詞都表示理之在人，這是它們的相同之處。但也有所差別。一般來說，性表示人所有美德在自身的根源，更多地和“理”相聯(lián)系，是對道德本體的總稱。而德則可分別表示性的不同面相，如仁、義、禮、智、信等，更多地和具體的行為表現(xiàn)相聯(lián)系。

馬一浮常常將“性”“德”連用，成為“性德”，這個詞可以顯示道德的先天性、完滿性及與日常行為的密不可分，主體詞是“德”。他說：“知德即是知性，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁為仁。德即是性，故曰性德，亦曰德性。（即性之德，是依主釋；即德是性，是持業(yè)釋?！ⅲ保ㄒ唬琍220）他曾以“變滅從緣，虛空不爛”來言性德，前半句表用，后半句表體，表明“性德”是兼體用的。他解釋伊川的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中的“其本也，真而靜，其未發(fā)也，五性具焉，曰仁、義、禮、智、信”，認(rèn)為這是舉性德：“本謂心之本體，即理也。無妄曰真，本寂曰靜?！稑酚洝吩唬骸松o，天之性也?！焕頊喨?，常恒不變，其體本寂，故曰‘真而靜’。未發(fā)謂‘沖漠無朕’，五性即性中所具之五德。德相有五，實(shí)唯一性，人人同具，無有增減。”（一，P64—65）性是人心之本體，性即理，無妄而本寂，仁義禮智信是性之五種德相，是人人同具、沒有增減的。性和性德的使用范圍還是略有區(qū)別的，性的使用范圍更廣，性德作為人性，特指人的合于理。

在“性德”這個概念下，馬一浮將一些世俗習(xí)見的概念做了語義探源式的重新解釋，使這些名詞從有限的、歷史的概念變?yōu)橛杏篮銉r(jià)值的理性道德行為標(biāo)準(zhǔn)。比如，對于“禮”和“義”?！傲x為禮之質(zhì)，所存是義，行出來便是禮。又禮與義本是性德，就其斷制言之，則謂之義，就其節(jié)文言之，則謂之禮。”（一，P305）禮與義，皆為性德。禮是天理本身所有的條理，這是禮的本質(zhì)，不能只以制度儀節(jié)等為禮。義是天理本身的是非決斷。再如，天、帝都表性德之名。“至高無上曰天，審諦如實(shí)曰帝，皆表理之名。圣人與道為一，即與天同德，故曰‘配天’。天、人對言，故曰‘配’耳。實(shí)則一性無際曰天，法爾純真曰帝，性外無天，人外無帝。本來具足，是曰天成；一念無為，斯名帝出：皆性德之異稱耳?！斓刂崞潴w，何莫非天也；天地之帥吾其性，何莫非帝也?；蜓苑ń?，或言道體，皆天帝義也?！保ㄒ?，P249）天是表示性德之體存在的普遍性和崇高性，帝表示性德之體存在的純真性和統(tǒng)帥性，將天、帝人格化、神秘化的意味徹底消除了。

性德是實(shí)體，但不是可把捉的物質(zhì)性實(shí)體，既看不見摸不到，也不是思維所能強(qiáng)探力索的，從這個角度說，它是無。馬一浮在《復(fù)性書院講錄》中通過對《禮記·孔子閑居》的解讀詳細(xì)闡釋了這個問題。子夏請教君子如何可為民之父母，其實(shí)是問君子德性的內(nèi)涵?？鬃哟鹨灾挛逯?、行三無。對于“五至”，孔子說以志、詩、禮、樂、哀的迭次生成，其實(shí)是表明性德不拘一隅的普遍性。馬一浮也從言行德性來解釋，他對“至”的闡釋可看作是對性德之理概括性的正面描述：

至有三義：一來義，二達(dá)義，三極義。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉涌出，莫之能御，此來義也。如水浸潤，竟體皆濡，如光照耀，幽暗畢燭，更無不到處，此達(dá)義也。如登山到最高頂，如涉水徹最深底，過此更無去處，此極義也。（一，P276-277）

他描述了理氣如一的一種存在狀態(tài)，所謂“神用無方，寂而常感”，非常精妙，也很微妙難識。因?yàn)榇诵源死懋吘故菍?shí)見實(shí)感，是語言所難以盡其底蘊(yùn)的?？鬃拥拿枋鍪牵骸笆枪收髂慷曋?，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也?！保ā抖Y記·孔子閑居》）表明它不是可見聞的一物。馬一浮認(rèn)為它也不是一種境界，境界是心或識所變成，“了境唯心，離心無境”。（一，P396）境不是根本性的本體，不可執(zhí)取，否則成為對性德的遮蔽。因此要“行三無”（無聲之樂、無體之禮、無服之喪）。三無指“心行”而言，不是緣物而起、可見可聞的事相，如樂之聲律，禮之度數(shù)，喪服之等級等，因此稱之為“無”。但“無”不是虛無，而是實(shí)相?！扮姽囊詾闃罚狄詾槎Y，衰绖以為服者，禮樂之文也；‘三無’者，禮樂之情也。……若專以形名器數(shù)說禮樂者，則事相有所限，未足以盡此心之量也?！保ㄒ?，P280）“禮樂之情”即是性德。

性和理既是人人所具的，也是不能授受給予的，它有賴于每個人在自身發(fā)見。在此，“性”這個概念也有特別意義，它特別表示三才所固有稟賦的理，是人本身所具的，不能向外求理。因此它不能完全用“理”這個詞來代替?！半x性而言理，則理為幻妄。”（一，P221）離性向外求理，不知理在自身，應(yīng)反身而求，而向外求，則理成隱背，是舍己求人?！袄肀炯湃?，但可冥證?！保ㄒ唬琍425）“理與德默而自證，故屬乾知，成己性也?！保ㄒ?，P469）但內(nèi)求默證也會產(chǎn)生像上面所講的，將某種識變的心理意義的境界當(dāng)作性理、悟道，馬一浮告誡：“此事大須子細(xì)，不可鹵莽承當(dāng)，錯下工夫，翻成執(zhí)礙?！保ㄒ?，P524）凡有物可把捉，如一種恍惚的境界者皆非道，這仍是一種知覺、見聞，屬氣，須知止而后能定靜，于氣中見理，理中見氣方可。（一，P524—525）“所謂性者，亦非有渾然一物可以把捉，但隨時體認(rèn)，不令此心走作向外，則得之矣。”（二，P424）為此，還要進(jìn)一步了解性與修、理與證的關(guān)系，才能避免這種情況產(chǎn)生?！暗弥奔词俏蜃C，這有賴于人自身努力的修養(yǎng)工夫。

在他那里，“窮理”更少學(xué)究氣、書卷氣，主要成為一種日常當(dāng)下可行的修養(yǎng)工夫。窮理、盡性、至命是一件事：“故格物即是窮理，窮理即是知性，知性就是盡心，盡心就是致知，知天就是至命。程子曰：‘理窮則性盡，性盡則至命?！皇歉F理了再去盡性，盡性了再至于命，只是一事，非有三也?！耍ò粗浮吨杏埂匪^‘盡其性、盡人之性、盡物之性、贊天地之化育’?！咦ⅲ┦且槐M一切盡，其間更無先后?！保ㄒ?，P113）六藝之道都具于自性之中，因此是古今不變的法則。“性外無道，事外無理。六藝之道，即吾人自性本具之理，亦即倫常日用所當(dāng)行之事也。亙古亙今，盡未來際，盡虛空界，無須臾而可離，無一事而不遍者也。……吾人性德本自具足，本無纖毫過患，唯在當(dāng)人自肯體認(rèn)。”（一，P211）六藝所陳之義理性道是永恒的，也是普遍存在的，而不是暫時的（只存在于特定社會）、有限的（只屬于特定階級），只要人們愿意反身回觀，則性德自足，遠(yuǎn)離私欲的過患。他甚至效法禪宗，告訴向他問學(xué)的人，不必理會很多佛理，只要自識便可：“釋迦、老子、文殊、普賢、觀音、彌勒只是一群閑漢?！裾Z公只須識得自己，更不用理會諸佛，此語決不相誑?！保ǘ琍418）而在浙江省政府舉行的一次教師節(jié)孔子紀(jì)念會演講詞中他表示，心性不是暫時的，而是永恒的；孔子不是歷史的，而是現(xiàn)實(shí)的：

凡世間有形之物，可以毀滅，唯有心性，不可毀滅?！w今日在會諸君尊崇圣道之一念，即是人心中有一孔子誕生也。欲明孔子之道，須求之自己心性。歷史上之孔子是跡，自性中之孔子是本。（二，P1258）

想求自性中的孔子，就要從判敬肆、辨義利、慎言行等修養(yǎng)工夫入手。

陳來指出，馬一浮的思想特質(zhì)應(yīng)屬于“即內(nèi)在即超越”，“內(nèi)在的真實(shí)體悟已經(jīng)同時就是知天合天，并不意味著需要經(jīng)過一個過程再去接通超越”。作為信仰，它“不是知性和理性可以了解的”，其“本體論亦可借助一種知性結(jié)構(gòu)加以表達(dá)，但真正的‘證實(shí)’則需要工夫的‘自證自悟’?！边@里的工夫的自身和本體顯現(xiàn)其實(shí)是一個共時的歷程，人的悟證與理的具體內(nèi)容之間，不是認(rèn)知主體與知識客體的關(guān)系，不是一個二元對立的結(jié)構(gòu)，而是一個由人而天的超越，或者人向自身的回歸。因此，這是不可能求諸他人的，悟就是理顯現(xiàn)于自身，是成己之性；迷就是自身欲的放縱，是鑿己之性。而一性無外，所謂“性外無理”“性外無事”，盡心、知性不但是成己，也是成物。

在這里，要去除人我之別，才是回到真己，人就可以盡己（忠）、推己（?。?，這個己不是私己，而是具有普遍性的我。他批評當(dāng)時的學(xué)者受西方學(xué)術(shù)的影響，把事物從自身推出去，客觀地研究。

今時學(xué)者每以某種事物為研究之對象，好言“解決問題”、“探求真理”，未嘗不用思力，然不知為性分內(nèi)事，是以宇宙人生為外也。自其研究之對象言之，則己亦外也。彼此相消，無主可得，而每矜為創(chuàng)獲，豈非虛妄之中更增虛妄？以是為窮理，只是增長習(xí)氣；以是為致知，只是用智自私：非此所謂窮理致知也。（一，P114）

他認(rèn)為，用這樣的態(tài)度窮理致知非但無益，反而有害，只是增添虛妄而已，體現(xiàn)出他對現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的批判。有張君欲以科學(xué)方法研究儒學(xué)，馬一浮認(rèn)為所謂科學(xué)方法，是以思量分別之心，勉強(qiáng)雜糅而成體系：“今時科學(xué)哲學(xué)之方法，大致由于經(jīng)驗(yàn)推想、觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹所就各有短長，其同為比量而知則一?！漭^勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得，以視中土圣人‘始條理’‘終條理’之事，雖霄壤未足以為喻?！保ㄒ唬琍519）這種科學(xué)體系是以揣摩推想而來的，是義襲而取，而圣人之學(xué)則必本自身體驗(yàn)而來。

在馬一浮那里，性和理的表達(dá)更主要只是指示一種生命的信仰和學(xué)問的至善方向和價(jià)值源頭。郭齊勇說：“由于馬一浮‘心統(tǒng)性情’的心性論以‘性德’為中心、根源關(guān)鍵，并重視反求諸己，回歸性德，使得人性分內(nèi)所本具之德性不受習(xí)氣之遮蔽扭曲，因此他特別重視會通儒佛二宗特別是宋明理學(xué)的修養(yǎng)工夫論，并形成其以‘復(fù)性’為方向的本體—工夫論?！瘪R一浮的“大創(chuàng)舉”為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供的新范型對于克服“當(dāng)代科技商業(yè)社會的發(fā)展所造成的道德價(jià)值失落和人的自我喪失的問題”具有重要作用。

作為融會儒釋道三家的大師，他固守傳統(tǒng)儒學(xué)的以實(shí)踐的修養(yǎng)為學(xué)問的主要途徑和歸宿，這也可以說是對以西學(xué)為源頭和法式的現(xiàn)代科學(xué)學(xué)術(shù)的一種批判。因?yàn)?，將一切事物包括自身客觀化、對象化，是現(xiàn)代自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的基本方法，認(rèn)為不如此，其知識就是想象性的、沒有客觀有效性的幻象。而馬一浮則將此種知識歸為虛妄，歸于增長習(xí)氣、自私用智。這里涉及現(xiàn)代思想史上的科學(xué)與人生觀之爭。德性與知識、科學(xué)主義與反科學(xué)主義的問題是現(xiàn)代中西方思想史上一個非常重要的問題，在此，筆者沒有能力對這兩種方法孰是孰非做評判，但很明顯，馬一浮是一位反科學(xué)主義者，用科學(xué)思維是難以理解馬一浮的。如果現(xiàn)代和現(xiàn)代性就是科學(xué)主義及其知識學(xué)術(shù)體系的話，那么，馬一浮就是現(xiàn)代性的反對者和批判者。