焦若水, 馬治龍

一、中國(guó)社會(huì)生成的話語(yǔ)激辯

國(guó)家——社會(huì)理論與其說(shuō)是一種理論，不如說(shuō)是一種分析的理想型框架?，F(xiàn)實(shí)中的國(guó)家與社會(huì)從未有標(biāo)準(zhǔn)化的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)，更多的時(shí)候兩者都在“競(jìng)爭(zhēng)化”互動(dòng)，國(guó)家與社會(huì)權(quán)力的進(jìn)退構(gòu)成常態(tài)現(xiàn)象，即“當(dāng)官僚獨(dú)裁主義盛行時(shí)，國(guó)家很可能把市民社會(huì)作為其附屬品加以支配。但是，在民主轉(zhuǎn)變過(guò)程中，市民社會(huì)通過(guò)各種各樣的社會(huì)運(yùn)動(dòng)顯示出它的反抗能量。當(dāng)獨(dú)裁統(tǒng)治走向衰弱而政治民主走向復(fù)興時(shí),國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系會(huì)顯得變動(dòng)不居”。競(jìng)爭(zhēng)化國(guó)家—社會(huì)關(guān)系導(dǎo)致的一種誤解就是將國(guó)家放在了社會(huì)和個(gè)人的對(duì)立面，這也決定了社群主義與市民社會(huì)之間難以達(dá)成和解。正是基于對(duì)這一概念框架的不滿，米格代爾(Joel S. Migdal)、埃文斯(Peter B. Evans)、奧斯特羅姆(Elinor Ostrom)等學(xué)者提出了國(guó)家在社會(huì)中、國(guó)家與社會(huì)共治、公與私合作伙

伴關(guān)系方面的理論，探索國(guó)家與社會(huì)合作互補(bǔ)、互相形塑的歷史線索。Joel S. Migdal, : ,Cambridge: Cambridge University Press, 2001; Peter B. Evans et al., - : ,Berkeley: University of California, 1997; Ostrom, Elinor, : , , . Elsevier, 2004.

(一)市民社會(huì)的多重?cái)⑹抡Z(yǔ)境

Civil society在漢語(yǔ)中被譯為“公民社會(huì)”、“民間社會(huì)”、“市民社會(huì)”等，公民社會(huì)強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員的公民身份，個(gè)人在國(guó)家事務(wù)中的主體性；民間社會(huì)則是中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者的譯法，認(rèn)為“民主政治”的發(fā)展乃是各種由下而上的社會(huì)運(yùn)動(dòng)所致，因此民主政治的實(shí)現(xiàn)仍須依賴民間社會(huì)進(jìn)一步自下而上的抗?fàn)?。而市民社?huì)的提法則是建立在國(guó)家—社會(huì)—市場(chǎng)三維框架之下，三個(gè)維度之間彼此建構(gòu)，互動(dòng)與互補(bǔ)共存。由此可見(jiàn)，市民社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)并不是普世的，而是既對(duì)立又對(duì)話，既協(xié)調(diào)又沖突的“復(fù)調(diào)社會(huì)”，不同時(shí)空背景下市民社會(huì)的概念受到多種敘事語(yǔ)境的塑造，“名”的不同恰好反映出市民社會(huì)建構(gòu)的時(shí)空性差異。

以此來(lái)看，把市民社會(huì)作為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判中國(guó)的社會(huì)發(fā)育存在兩大硬傷。一是沿襲歷史終結(jié)論的思維，認(rèn)為存在一個(gè)市民社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)模式。市民社會(huì)在中國(guó)語(yǔ)境中被想象成一種超越現(xiàn)實(shí)的理想類型，“在近代中國(guó)人的思想里，市民社會(huì)被視為一種神圣的、理想的禮俗社會(huì)，這種社會(huì)沒(méi)有自私而充滿真誠(chéng)，沒(méi)有束縛，沒(méi)有剝削，沒(méi)有隔閡，也沒(méi)有紛紜——儼然一個(gè)大同社會(huì)”。凡是不符合這一模式的都不能被認(rèn)為是市民社會(huì)。但以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，世界上絕大部分國(guó)家不但沒(méi)有市民社會(huì)，甚至連社會(huì)都沒(méi)有。二是從啟蒙角度出發(fā)，將市民社會(huì)看作是人為設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，忽視其自然生成特性，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的秩序性而否定其本身的多面性。市民社會(huì)的發(fā)展實(shí)踐證明，社會(huì)的生成與衰敗乃是一種依賴歷史情境、特定地理?xiàng)l件下的產(chǎn)物，市民社會(huì)的話語(yǔ)隨著自由國(guó)家分權(quán)的啟動(dòng)而繁榮，并隨著國(guó)家對(duì)基礎(chǔ)設(shè)施的大量資助而萎縮，市民社會(huì)話語(yǔ)的幾近消失事實(shí)上標(biāo)志著目標(biāo)與資源之間結(jié)構(gòu)性沖突的減少。Shadow, M. “The Rise and Fall of ‘Civil Society’ in Bolivia”, , Vol.121, No.3, 2019,pp.568-582.因此，市民社會(huì)作為一種分析性概念是與特定制度結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的結(jié)果，其本身并不應(yīng)也不能構(gòu)成一種話語(yǔ)權(quán)力。

(二)社群主義對(duì)市民社會(huì)的批判

在反思市民社會(huì)理論在中國(guó)語(yǔ)境適應(yīng)性的討論中，社群主義逐漸成為解釋東亞文化圈和政治生態(tài)的一種新視角。社群主義理論范式本身是反市民社會(huì)的產(chǎn)物，它從三個(gè)維度批判了自由主義視角下形成的個(gè)人—社會(huì)關(guān)系論題。首先是對(duì)自我觀念的批判，自我觀念是新自由主義的核心內(nèi)容，但新自由主義所提倡的自我是一種不具理性的“混沌無(wú)知的自我”，不歸屬于任何集體，事實(shí)上這種自我是不存在的；其次是對(duì)普遍主義原則的批判，認(rèn)為公平原則是超越時(shí)空的普遍原則，忽視了社會(huì)歷史背景、社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人的實(shí)際差別，是非歷史和反傳統(tǒng)的；最后是對(duì)原子主義的批判，新自由主義對(duì)極端個(gè)人的強(qiáng)調(diào)否認(rèn)了人的社會(huì)屬性，也沒(méi)有看到權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一性。

社群主義對(duì)新自由主義的批評(píng)集中地反映了西方市民社會(huì)理論的核心問(wèn)題。從學(xué)理上看，市民社會(huì)強(qiáng)調(diào)資本主義經(jīng)濟(jì)、市民文化和私人性，卻忽視了對(duì)社會(huì)事實(shí)的考量，把市民社會(huì)當(dāng)作普世的標(biāo)準(zhǔn)，采用一種“非此即彼”的判斷價(jià)值，但凡不在這個(gè)模式當(dāng)中便不是市民社會(huì)。在這種思維方式中，國(guó)家與社會(huì)兩個(gè)范疇缺乏實(shí)質(zhì)的分析功能陷入二元機(jī)械互動(dòng)而忽視兩者真實(shí)的內(nèi)部分化沖突和外部影響機(jī)制。以批判市民社會(huì)的自由主義、個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)，社群主義注重群體、國(guó)家之間的關(guān)系，主張通過(guò)合作探究、責(zé)任共擔(dān)、平等參與的原則重建道德的、情感的和價(jià)值的共同體，用共同體約制個(gè)人，用共同的善約制權(quán)力，用公共性約制私人性，這種社會(huì)觀強(qiáng)調(diào)國(guó)家與社會(huì)的利益高于個(gè)人利益，國(guó)家與社會(huì)的價(jià)值高于個(gè)人權(quán)利。不過(guò)，正是因?yàn)樯缛褐髁x從個(gè)人化出發(fā)批判自由主義及其相關(guān)理論，在自身的思想脈絡(luò)里不自覺(jué)地走向另一個(gè)極端，即過(guò)分強(qiáng)調(diào)社群的重要性而使個(gè)體的身份被無(wú)限消解，如羅爾斯主張個(gè)人處在“原始狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”當(dāng)中，人被假定為是渾然無(wú)知于任何有關(guān)其信仰、規(guī)范、地位等信息的孤立個(gè)體，這種觀點(diǎn)將社群主義推向極其危險(xiǎn)的境地，使社會(huì)成為一種名存實(shí)亡的空殼，為極權(quán)主義和暴政思想滋生埋下了伏筆。

二、中層敘事與復(fù)線的社會(huì)史

市民社會(huì)與社群主義之所以產(chǎn)生如此大的張力，在根本上是因?yàn)槊撾x了歷史的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，忽略了西方的社會(huì)生成也是一個(gè)“語(yǔ)言革命”的進(jìn)程，西方學(xué)術(shù)界紛繁復(fù)雜的討論，正是現(xiàn)代社會(huì)誕生的多樣化起源的生動(dòng)體現(xiàn)，可惜這種觀點(diǎn)在中國(guó)的討論中被極大遮蔽。在一種僵化、嚴(yán)苛的氛圍中，學(xué)術(shù)討論被“韋伯神話”所主導(dǎo)，認(rèn)為中國(guó)的市民階層不是擁有固定政治特權(quán)的共同體，因此不存在真正的市民社會(huì)。杜贊奇(Prasenjit Duara)對(duì)這種直線、目標(biāo)導(dǎo)向且不會(huì)逆轉(zhuǎn)的線性歷史觀(Linear History)給予了深刻的批評(píng)，提出一種把握過(guò)去散失(Dispersal)與關(guān)注當(dāng)前傳播(Transmission)的復(fù)線歷史(Bifurcated History)，質(zhì)疑那些試圖以文化權(quán)威性的名義來(lái)限定社會(huì)事實(shí)的觀點(diǎn)。線性歷史將“歷史”看作是普遍性的，因此歷史敘述變成了一維的、形而上的敘事形式，這種歷史觀粗暴地把歷史凌駕于其他體驗(yàn)時(shí)間和空間的形式之上，否定了歷史的可理解性，表現(xiàn)出一種現(xiàn)代化的烏托邦理想，把現(xiàn)代性作為唯一標(biāo)準(zhǔn)，此標(biāo)準(zhǔn)之外的歷史都被湮沒(méi)了。杜贊奇明確指出要在歷史的縫隙和裂紋中去反讀歷史，中國(guó)歷史敘事的出路必須是知識(shí)分子向啟蒙工程提出挑戰(zhàn)，重塑歷史敘事的多維性。復(fù)線歷史就是一種兼具散失與傳承的二元性或復(fù)線性運(yùn)動(dòng)，散失就是在所謂的主流敘述結(jié)構(gòu)之外尋找“反記憶”的內(nèi)容，傳承則是對(duì)過(guò)去歷史意義的重建。從復(fù)線歷史的角度出發(fā)，對(duì)中國(guó)社會(huì)生成的考察首要便是對(duì)歷史敘述話語(yǔ)的重新審視，反思?xì)v史話語(yǔ)中以西方文化概念衡量中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象。同時(shí)，復(fù)線歷史觀著眼于歷史的散失與傳播過(guò)程，強(qiáng)調(diào)在歷史敘事中重構(gòu)歷史現(xiàn)場(chǎng)感，在這樣的史學(xué)思路下，歷史事件的意義跨越了時(shí)空維度，展示著“當(dāng)下”與歷史的相互映照。杜贊奇“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”及黃宗智“國(guó)家政權(quán)的內(nèi)卷化”等議題，介于權(quán)力結(jié)構(gòu)與個(gè)人實(shí)踐中的敘事格調(diào)反映了中國(guó)歷史敘事對(duì)中觀層面問(wèn)題的關(guān)注，楊念群將此稱為中國(guó)史研究的“中層理論”解釋范式。所謂歷史研究的“中層理論”，事實(shí)上是在歷史的宏大敘事與特定歷史事件、歷史人物的二元?dú)v史觀中尋求平衡，它所倡導(dǎo)的正是一種對(duì)歷史發(fā)生機(jī)制的把握，就社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看就是既考慮“結(jié)構(gòu)”的問(wèn)題，又注重“行動(dòng)”，確定新的歷史社會(huì)學(xué)應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待的關(guān)鍵對(duì)象是社會(huì)過(guò)程中具有豐富意義的社會(huì)行動(dòng)者。中層敘事對(duì)歷史事件采取一種跨越時(shí)空和宏觀、微觀互動(dòng)的手法，著重于歷史實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)感，統(tǒng)合了歷史分析話語(yǔ)中個(gè)體與集體的分野、社會(huì)與國(guó)家的對(duì)立。

中國(guó)帝制的理性化現(xiàn)象早在西周時(shí)期就以“戰(zhàn)爭(zhēng)驅(qū)動(dòng)型沖突”推動(dòng)了儒法國(guó)家的產(chǎn)生，封閉的政治體系阻塞了國(guó)家與社會(huì)之間的分界，通過(guò)“政治權(quán)力與意識(shí)形態(tài)權(quán)力合一”的過(guò)程，早在秦朝就生成了科層制政府，強(qiáng)國(guó)家傳統(tǒng)早于西方近千年形成。秦漢之際成型的早熟國(guó)家和官僚制度的超前發(fā)展，決定了國(guó)家、社會(huì)的不平衡狀態(tài)，強(qiáng)國(guó)家的產(chǎn)生擠占社會(huì)空間，使個(gè)人身份被無(wú)限邊緣化，缺乏互動(dòng)的國(guó)家—社會(huì)—個(gè)人結(jié)構(gòu)成為鐵板一塊的政治體系，并成為一種“社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，進(jìn)一步通過(guò)宗法一體化對(duì)系統(tǒng)進(jìn)行調(diào)節(jié)，表現(xiàn)出保守性和恒定性，用“強(qiáng)控制”加強(qiáng)對(duì)人的制約。

改變中國(guó)國(guó)家—社會(huì)關(guān)系的契機(jī)并非來(lái)自思想領(lǐng)域的革命，而是元明之際的整體社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷。明洪武元年(1368年)，白銀在貨幣流通中的地位被廣泛確立，“使用銀錠的貨幣經(jīng)濟(jì)的普及推廣，沖破了由明王朝締造者建立的體制，同時(shí)也引起了社會(huì)上的全面多變性”。一條鞭法等稅制改革使商人和農(nóng)民開(kāi)始向城市流動(dòng)，16世紀(jì)下半期，城市市民群體充斥著破產(chǎn)農(nóng)民、小作坊主、私塾教師、科舉應(yīng)試人員等各個(gè)階層，他們?cè)诔鞘兄幸驗(yàn)楣餐睦嬖V求而形成一個(gè)團(tuán)體，反抗官府嚴(yán)苛的賦稅徭役，史稱“市人運(yùn)動(dòng)”，至18世紀(jì)以后，“市人在定居城市精英的領(lǐng)導(dǎo)下開(kāi)始擔(dān)任公共事業(yè)的責(zé)任”。其結(jié)果是“一個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)和一個(gè)市民小資產(chǎn)階級(jí)形成了，農(nóng)村生活變化了，農(nóng)村生活中滲透進(jìn)了城市的影響，大商業(yè)階級(jí)和商人的地位也在上升。”市場(chǎng)興起導(dǎo)致棄農(nóng)經(jīng)商、棄儒就賈現(xiàn)象的日增，顛覆了士農(nóng)工商按次排列的固有社會(huì)等級(jí)秩序，王陽(yáng)明對(duì)這一變遷做出敏感的回應(yīng)，發(fā)展出“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉一也”的觀點(diǎn)，使“他特殊的良知‘心學(xué)’普遍地推廣到士農(nóng)工商四‘業(yè)’上面”。這一思想脈絡(luò)被泰州學(xué)派進(jìn)一步擴(kuò)展，“自古農(nóng)工商賈，業(yè)雖不同，然人人皆可共學(xué)?！缓笥薹蛩鬃硬蛔R(shí)一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見(jiàn)，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復(fù)明矣”。共學(xué)打破了士人壟斷學(xué)說(shuō)的局面，真正為公共性的社會(huì)空間打開(kāi)了決口，島田虔次據(jù)此中肯地評(píng)價(jià)道：“啟蒙的熱情，決不是與中國(guó)無(wú)緣的”。知識(shí)分子民間化和傳統(tǒng)小農(nóng)公共化過(guò)程中，根源于社會(huì)結(jié)構(gòu)的多元化和復(fù)雜化使社會(huì)從政治領(lǐng)域中分化了出來(lái)，泰州學(xué)派集體意識(shí)的凝結(jié)是明代中后期社會(huì)生活變遷的反映，亦是考察中國(guó)社會(huì)公共性生成的一個(gè)典型例證。

三、復(fù)線歷史敘事中的泰州學(xué)派公共性考察

泰州學(xué)派是明朝中期出現(xiàn)的一個(gè)思想啟蒙學(xué)派，以儒家學(xué)術(shù)思想為基礎(chǔ)，繼承發(fā)揚(yáng)了王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)平民之學(xué)、尊重人性的基本欲求，是明末反專制、反名教思想的先聲。泰州學(xué)派誕生于明朝經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，以海洋貿(mào)易為標(biāo)志的商業(yè)格局營(yíng)造出了更加多元的社會(huì)環(huán)境，社會(huì)階層的易動(dòng)引致社會(huì)秩序發(fā)生重組，儒家知識(shí)分子的政治追求屢遭挫折，而大眾生活卻呈現(xiàn)出繁榮景象，知識(shí)平民化與知識(shí)分子民間化路線是明朝中后期經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)特點(diǎn)的一種反映。泰州學(xué)派按照學(xué)術(shù)脈絡(luò)可分為泰州學(xué)派和泰州學(xué)派后學(xué)兩部分，前者以其學(xué)派創(chuàng)立者王艮及王襞、朱恕、徐越、王棟等人為代表，趙吉貞、羅汝芳、耿定向等是泰州學(xué)派前后之間的承接者，后學(xué)則主要是顏均、何心隱、程學(xué)顏等人。王艮的學(xué)術(shù)思想歷經(jīng)“三變”，最先是以天然之賦自悟，二變是師承王陽(yáng)明后“學(xué)尤純粹”，最終參悟良知之學(xué)開(kāi)壇講學(xué)創(chuàng)辦泰州學(xué)派。泰州學(xué)派以王陽(yáng)明心學(xué)為基礎(chǔ)，逐漸發(fā)展出更加平民化的百姓日用之學(xué)和安身立命之道，成為泰州學(xué)派最具代表的思想。王艮之后，泰州學(xué)派思想分化嚴(yán)重，顏鈞、何心隱等人將良知心學(xué)發(fā)展成為了“不假于物”的自然之性，至深得泰州學(xué)派之傳的李贄時(shí)，已然變成“異端”，其思想受到正統(tǒng)文化的警覺(jué)亦為統(tǒng)治階級(jí)所壓制，從學(xué)術(shù)淵源上已逐漸脫離泰州學(xué)派的初衷。值得注意的是，由泰州學(xué)派和龍溪學(xué)派開(kāi)創(chuàng)的啟蒙思想脈絡(luò)，經(jīng)黃宗羲、顧炎武的發(fā)展，在清初正式告別玄遠(yuǎn)之學(xué)，回到素樸的儒家道德哲學(xué)，成為近代思想啟蒙的重要前奏。

(一)家國(guó)天下與二元對(duì)立的消解

在強(qiáng)國(guó)家傳統(tǒng)下，個(gè)人身份是不被重視的泯滅狀態(tài)，特別是普通大眾常常被定義為“無(wú)知”與“無(wú)我”的混沌形象，王艮認(rèn)識(shí)到，對(duì)人實(shí)在性的發(fā)掘是打破 “圣俗”與“公私”壁壘的關(guān)鍵，他在“天理良知說(shuō)”中指出：良知者，不慮而知、不學(xué)而能者也。惟其不慮而知、不學(xué)而能，所以為天然自有之理。把人的天然本性厘定為“天然自有之理”，從根本上肯定了“人”本源的價(jià)值，是對(duì)個(gè)體自我身份的挖掘以及在普遍的層次上肯定這種價(jià)值。緊接著，王艮進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)民眾日常知識(shí)的重要性以消除“圣人”與“俗人”的界限，他說(shuō)：百姓日用條理處，即圣人之條理處。而圣—俗的區(qū)別只在于“圣人知便不失，百姓不知便為失”。在王艮看來(lái)，人的本性既是天然自有，又無(wú)圣俗之分，這種思想不可不謂“啟蒙”。日本學(xué)者溝口雄三敏銳指出，古老的“天下非一人之天下也，天下之天下也”的公天下觀念在17世紀(jì)以前是對(duì)皇帝提出的，作為應(yīng)具有的政治態(tài)度與道德標(biāo)準(zhǔn)，不是為主張百姓的權(quán)利而提出的。但是17世紀(jì)初出現(xiàn)的私(私有財(cái)產(chǎn))、欲(生存欲、所有欲)的主張，以天下之公轉(zhuǎn)換為百姓的“私”或“欲”的集積或調(diào)和狀態(tài)的公。

公共性生產(chǎn)的一個(gè)主要困境在于個(gè)人與國(guó)家處于相互對(duì)立的兩端，越是高度中央集權(quán)的封閉體制，越排斥個(gè)體，繼而導(dǎo)致私人性的泛濫。王艮拒斥了這種隔絕的個(gè)人群體關(guān)系，他以良知說(shuō)為基礎(chǔ)論述了個(gè)人價(jià)值之后，指出“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也”，良知為本的“明哲保身”重述了個(gè)人和家、國(guó)、天下的統(tǒng)一性。明哲保身并不是強(qiáng)調(diào)私欲的自保，“知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我……則吾身保矣。以之齊家，則能愛(ài)一家矣……以之愛(ài)國(guó)，則能愛(ài)一國(guó)矣……以之平天下，則能愛(ài)天下矣。能愛(ài)天下，則天下凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，莫不尊親則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣”。可以說(shuō)，王艮所倡導(dǎo)的“明哲保身”既是保個(gè)人之身，又層層擴(kuò)散到了對(duì)他人、家、國(guó)和天下的大愛(ài)，明哲保身說(shuō)既秉承了心學(xué)自我為中心的 “格物”功夫，又沒(méi)有完全否定自我以外的現(xiàn)實(shí)世界，自然地打通了個(gè)人主義和集體主義之間的張力問(wèn)題。通過(guò)這種“推己由人”的方式，王艮將相互對(duì)立的個(gè)人與集體聯(lián)系了起來(lái)，把社會(huì)興衰與國(guó)家榮辱內(nèi)化到社會(huì)成員的實(shí)際生活中去。

遺憾的是，泰州學(xué)派的“良知”之學(xué)對(duì)個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的論述太過(guò)強(qiáng)調(diào)“良知自得”，致使泰州后學(xué)激進(jìn)地強(qiáng)調(diào)“私欲”而忽視個(gè)人以外的公共性，陷入了某種神秘主義的旋渦。王夫之尖銳批評(píng)道：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄。無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國(guó)淪沒(méi)，皆惟怠于明倫察物而求逸獲?！彼蚊骼韺W(xué)的程朱學(xué)派用“天理”主張消解了個(gè)體與群體之間的對(duì)立，到泰州后學(xué)的李贄則倡導(dǎo)自適、利已的極端個(gè)性原則，過(guò)分強(qiáng)調(diào)自我本體而將個(gè)體與群體重置于對(duì)立面。東林黨人對(duì)泰州學(xué)派的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)修正，馮從吾說(shuō)：“公貨公色便是天理”，首先強(qiáng)調(diào)“天理”的公共性，但“公貨公色”的論述中，本身包含著對(duì)私欲的接納，而個(gè)人最終要回歸到所屬的社會(huì)群體當(dāng)中。到清代，顧炎武說(shuō)：“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”，值得注意的是，從顧炎武開(kāi)始，由泰州學(xué)派所發(fā)起的思想啟蒙已經(jīng)進(jìn)化到了較為現(xiàn)代和成熟的國(guó)家—社會(huì)互動(dòng)范疇之中，公欲與私欲的辯證關(guān)系深刻地反映出超越私人性的公民話語(yǔ)權(quán)意識(shí)。

(二)皇權(quán)與私權(quán)間的公共性權(quán)力互動(dòng)

封建宗法制度里的皇帝既是一國(guó)之君亦是一家之主，這就導(dǎo)致了“家天下”的皇族家長(zhǎng)集權(quán)力于一身，皇權(quán)至上而缺少限制。所謂的皇權(quán)主要是指治權(quán)，中國(guó)歷史上的治權(quán)并不經(jīng)由人民的契約或委托，而是憑借武力攫取、獨(dú)占，秦朝至清朝以來(lái)都可看作是皇權(quán)獨(dú)裁的時(shí)代。但皇權(quán)又囿于“帝王大業(yè)，鞭長(zhǎng)莫及”難以到達(dá)底層，導(dǎo)致中層官僚的橫征暴斂，在持續(xù)強(qiáng)化皇權(quán)的同時(shí)削弱了民權(quán)?；蕶?quán)與民權(quán)間的張力嚴(yán)重?cái)D壓了公共性權(quán)力生成的空間。就公共性權(quán)力來(lái)看，它既不屬于皇權(quán)的范圍也不是私權(quán)的簡(jiǎn)單集合，而是去私人的民權(quán)與受制約的皇權(quán)的互動(dòng)結(jié)果。陽(yáng)明心學(xué)所倡導(dǎo)的“良知”本原性實(shí)在，以其“良知即是道”闡釋了人類共性本質(zhì)的公共性特征。受王陽(yáng)明影響，王艮主張“身在一家，必修身立本，以為一家之法，是為一家之師矣；身在一國(guó)，必修身立本，以為一國(guó)之法，是為一國(guó)之師矣；身在天下，必修身立本，以為天下之法，是為天下之師矣。故……不講明此學(xué)于天下，則遺其本矣。皆非也，皆小成也?！毙奚碇臼莻鞯烙谔煜?，故而知識(shí)分子通過(guò)這種方式革除個(gè)人的私欲，以成就天下之公義。人之私欲既除，則必須對(duì)人的“公共性”進(jìn)行再構(gòu)造，這種公共性再造集中體現(xiàn)在“淮南格物”當(dāng)中。格物是儒家思想認(rèn)識(shí)論與方法論的集中體現(xiàn)，王陽(yáng)明的“格物致知”在批判理學(xué)基礎(chǔ)上所形成，認(rèn)為“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳……今只管講天理來(lái)頓放著不循；講人欲來(lái)頓放著不去；豈格物致知之學(xué)？”因此，克己才能知天理，而天理就存在于心中，心即理，只有真正認(rèn)識(shí)自我，才能知天理。王陽(yáng)明通過(guò)“知行合一”打通了格物與致知之間的聯(lián)系，簡(jiǎn)單來(lái)講就是以自我為中心，格物為向外的探究，致知?jiǎng)t是內(nèi)化的領(lǐng)悟。王艮的淮南格物進(jìn)一步拓展了“格物”的界限，所謂“格物”，即物有本末之物?！吧砼c天下國(guó)家一物也，格知身之為本，而家國(guó)天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底功夫，故欲齊治平在于安身?！被茨细裎矬w現(xiàn)了對(duì)“人”價(jià)值的重視，所要闡明的是在人與家、國(guó)、天下的關(guān)系中，也就是在個(gè)人與封建社會(huì)的關(guān)系中，個(gè)人應(yīng)處于主導(dǎo)而不是屈從的地位，人應(yīng)該具有自我意識(shí)和尊嚴(yán)?？梢哉f(shuō)，淮南格物有機(jī)地將己與物、身與家國(guó)天下聯(lián)系在了一起，但人卻并不依附于外在的物，而是以人為主體向外“格物”，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人與外在世界的公共性聯(lián)系。

泰州學(xué)派無(wú)論是良知說(shuō)或格物論，其大前提都是注重實(shí)在的生命個(gè)體，人本思想貫穿了泰州之學(xué)的始終。王艮勸勉弟子求仁之道時(shí)說(shuō)：觀夫堯舜、文王、孔子之學(xué)，其“同”可知矣，其位分雖有上下之殊，然其“為天地立心，為生民立命”，則一也。當(dāng)然，泰州門人并不滿足于對(duì)遠(yuǎn)古理想世界的美好想象，王艮主張“人之天分有不同，論學(xué)則不必論天分”，其子王襞深入普通大眾中開(kāi)壇講學(xué)，“歸則扁舟與村落之間，歌聲振乎林木，恍然有舞雩氣象”。泰州學(xué)派深入大眾的平民教育實(shí)踐吸引了來(lái)自各個(gè)社會(huì)階層的學(xué)徒，泰州門人中既有樵夫朱恕、陶匠韓樂(lè)吾、田夫夏叟等勞苦大眾，亦有布政使徐越、參政羅汝芳、侍郎楊起元這樣的朝廷官員，泰州之學(xué)向下教化大眾、啟迪民智，向上制衡國(guó)家機(jī)器，以知識(shí)分子的“制度性兩棲”抑制國(guó)家強(qiáng)權(quán)和君主專制，實(shí)現(xiàn)了皇權(quán)與私權(quán)的互動(dòng)，在強(qiáng)國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)中開(kāi)拓出了具有底層公共性的社會(huì)空間。

(三)公共性的宗族建設(shè)實(shí)踐

在公共性實(shí)踐方面，王艮圍繞家鄉(xiāng)的宗族建設(shè)企圖實(shí)現(xiàn)地方教化和家族士紳化。在《遺集》多處記載了王艮的社會(huì)改良思想和實(shí)踐，其中主要包括均分土地、減輕刑罰、主張先德行而后文藝等，傳達(dá)出知識(shí)分子對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與國(guó)家命運(yùn)的關(guān)注。如王艮對(duì)刑罰體系提出了以教育為前提的觀點(diǎn)，認(rèn)為“刑所以弼教者也，故‘不教而殺謂之虐’”。刑罰并非最終的懲治手段，而是教育的輔助，該觀點(diǎn)與泰州學(xué)派有教無(wú)類的儒家教育傳統(tǒng)相關(guān)，認(rèn)為人人皆可通過(guò)教育感化，因此不以教育為前提的刑罰便是濫殺無(wú)辜，其本質(zhì)上是調(diào)整刑罰主體的國(guó)家與普通民眾之間關(guān)系的嘗試，體現(xiàn)出泰州學(xué)派的現(xiàn)代公法思想。此外，王艮在家鄉(xiāng)以知識(shí)分子的身份參與公共性改革，發(fā)揮了類似于鄉(xiāng)村紳士的基層社會(huì)治理作用。據(jù)《年譜》記載，明嘉靖十七年戊戌(1538年)，王艮家鄉(xiāng)安豐場(chǎng)灶產(chǎn)(煮鹽的草蕩)不均，貧者多失業(yè)，奏請(qǐng)攤平，幾十年不決。會(huì)運(yùn)佐王公、州守陳公共理其事，乃造先生謀。先生竭心經(jīng)劃，二公喜得策，一均之而事定，民至今樂(lè)業(yè)。作為制度結(jié)構(gòu)的“關(guān)節(jié)”，泰州學(xué)派知識(shí)分子的公共性行動(dòng)實(shí)現(xiàn)了中央與地方之間的互動(dòng)，促成了政治結(jié)構(gòu)各部分之間的通暢。

至泰州后學(xué)階段，宗族性、地方性的公共性改良在泰州門人的引領(lǐng)下已頗具規(guī)模。明嘉靖三十二年(1553年)，何心隱在家鄉(xiāng)江西永豐縣創(chuàng)建了一個(gè)族會(huì)組織，名為“聚和會(huì)”。聚和會(huì)的功能主要是鄉(xiāng)民教育和經(jīng)濟(jì)互助兩個(gè)方面，具有完備的組織管理體系，并且各條目相當(dāng)精細(xì)，嚴(yán)格規(guī)定了組織的運(yùn)營(yíng)和管理辦法。黃宗羲評(píng)價(jià)聚和會(huì)“乃構(gòu)聚和堂以合族，身理一族之政，冠婚喪祭賦役，一切通其有無(wú)，行之有效”。聚和會(huì)的成立在一定程度上形成了對(duì)地方政府的權(quán)力制衡，“何心隱以聚和會(huì)這一組織形式向地方政府作了保證……顯示出與當(dāng)局積極配合的姿態(tài)，但同時(shí)也意味著向父老鄉(xiāng)親保證維護(hù)他們的利益”。官府與民間族會(huì)確立了相互合作的關(guān)系，地方政府部分放權(quán)族會(huì)組織以實(shí)現(xiàn)他們的自治，同時(shí)族會(huì)也必須對(duì)政府的政令做出回應(yīng)。聚和會(huì)“身理一族之政”的宗族建設(shè)實(shí)踐，無(wú)論是從組織形式上還是社會(huì)功能的發(fā)揮上都表現(xiàn)出了與傳統(tǒng)幫會(huì)組織的明顯差異。從這一點(diǎn)可以看到，泰州學(xué)派的傳承發(fā)展在后期越發(fā)成熟，并且已經(jīng)邁向制度化的社會(huì)形態(tài)，可以說(shuō)這一時(shí)期在民間已經(jīng)萌芽出具有公共性質(zhì)的社會(huì)組織形式。

四、邁向國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)的公共性歷史敘事

社會(huì)事實(shí)如果從它的社會(huì)情景(社會(huì)空間和社會(huì)時(shí)間)中抽象出來(lái)就沒(méi)有任何意義，因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)都是地方性的，是由其產(chǎn)生的背景和過(guò)程決定的。中國(guó)百年變革特別是改革開(kāi)放以來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，如果還停留在西方歷史話語(yǔ)的敘事陰影之下，或者認(rèn)為沒(méi)有生成公共性領(lǐng)域的話，那么挖掘歷史敘事的價(jià)值和意義就更顯迫切。今日知識(shí)界對(duì)中國(guó)歷史中“社會(huì)”的千呼萬(wàn)喚，并不是社會(huì)本身不存在，而是因?yàn)橹R(shí)界離它太遠(yuǎn)。在一種二元的范式中，但凡提及社會(huì)便是國(guó)家的對(duì)立系統(tǒng)，正是在這種對(duì)立關(guān)系中，國(guó)家與社會(huì)的面相被渲染得模糊不清，也是基于這樣一種困境，從“國(guó)家與社會(huì)”到“制度與生活”的新范疇呼吁把握制度變遷與民情變動(dòng)，某種意義上是對(duì)“社群”與“個(gè)體”二元緊張關(guān)系的回應(yīng)。

面對(duì)中國(guó)社會(huì)生成問(wèn)題上知識(shí)分子與大眾社會(huì)的分離，泰州學(xué)派為我們提供了一個(gè)極佳的鏡鑒式案例。在社會(huì)生成的“中西比較”場(chǎng)景里，傳統(tǒng)知識(shí)分子面對(duì)的是“廟堂”和“江湖”的兩難，在當(dāng)代變成國(guó)家與社會(huì)的對(duì)壘。泰州學(xué)派以公共性達(dá)成了國(guó)家與社會(huì)的權(quán)力互動(dòng)，催生出兼具時(shí)空結(jié)構(gòu)和底層意識(shí)的社會(huì)雛形，超越了國(guó)家—社會(huì)范疇的二元對(duì)立關(guān)系。從復(fù)線的歷史敘事視角來(lái)審視泰州學(xué)派，不但呈現(xiàn)了中國(guó)歷史上社會(huì)生成的自然狀態(tài)，而且有助于重新探尋泰州學(xué)派思想在認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的“歷史”與“當(dāng)下”中的實(shí)踐邏輯。走出當(dāng)前知識(shí)界在思考國(guó)家—社會(huì)關(guān)系中的對(duì)立、極化情緒，避免以預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和矛盾對(duì)立鼓噪、撕裂民意，自然就不會(huì)陷入被“閹割”的社會(huì)與知識(shí)界想象的邏輯怪圈。發(fā)軔西方的市民社會(huì)與社群主義在中國(guó)語(yǔ)境中若只是把已有范式作為唯一的分寸律，忽視中國(guó)歷史和社會(huì)形成的特殊性，以任何方式尋求歷史中的社會(huì)啟蒙便難免被掩蓋。

歷史敘事不是制造對(duì)立，而是尋找行動(dòng)與結(jié)構(gòu)之間的互動(dòng)關(guān)系。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)社會(huì)伴隨“公共性”重建正在實(shí)現(xiàn)國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人的良性互動(dòng)，網(wǎng)絡(luò)草根組織、業(yè)主維權(quán)組織、社會(huì)企業(yè)有望不斷推進(jìn)中國(guó)社會(huì)中的公共性生產(chǎn)。社會(huì)與國(guó)家借助“公共性”趨于統(tǒng)一，社會(huì)由個(gè)體組成，個(gè)體通過(guò)社會(huì)受益，內(nèi)嵌于國(guó)家之內(nèi)的社會(huì)是國(guó)家治理的參與者，彌合了西方傳統(tǒng)中國(guó)家與社會(huì)的分割。中國(guó)話語(yǔ)體系中的國(guó)家與社會(huì)在權(quán)力互動(dòng)中呈現(xiàn)出一種緊密結(jié)合的格局，國(guó)家指代的是具有高度道德性的機(jī)構(gòu)，社會(huì)則是人們生活化了的“國(guó)家在場(chǎng)”，國(guó)家觀念是無(wú)數(shù)人犧牲生命、多次革命追尋過(guò)程中的自覺(jué)構(gòu)建，在這種觀念中的社會(huì)性、政治性和道德性也就密不可分，因此重構(gòu)國(guó)家與社會(huì)在多個(gè)層面的有機(jī)聯(lián)系尤為重要。在當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)語(yǔ)境中，如果僅僅關(guān)注國(guó)家如何“自上而下”地塑造公民社會(huì)參與的政治空間，則意味著對(duì)政治的狹隘看法，這種觀點(diǎn)將政治降低為國(guó)家政治的行動(dòng)和權(quán)力，從而忽視了民間社會(huì)行為者自身所行使的政治權(quán)力。Marielle Stigum Gleiss, Elin S?ther, Kathinka Fürst, “Re-theorizing civil society in China: Agency and the discursive politics of civil society engagement”， . Vol.33, Issue 1, 2019,pp.3-22.以中國(guó)社會(huì)生成的復(fù)線歷史敘事回望泰州學(xué)派，則可以發(fā)現(xiàn)，泰州之學(xué)對(duì)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的雙重建構(gòu)賦予了個(gè)人“公民身份”，消融了個(gè)體與國(guó)家之間的對(duì)立關(guān)系，儒家價(jià)值體系所精練出來(lái)的社會(huì)運(yùn)行方式對(duì)中國(guó)強(qiáng)國(guó)家的傳統(tǒng)給予了公共性回應(yīng)。靜態(tài)地把國(guó)家刻畫(huà)為絕對(duì)的權(quán)力主軸，不免會(huì)回到“是否存在社會(huì)”的循環(huán)論當(dāng)中。相反，在國(guó)家權(quán)力的發(fā)生發(fā)展中，考察權(quán)力的內(nèi)在結(jié)構(gòu)互動(dòng)和社會(huì)行動(dòng)者的實(shí)踐，能夠自然地勾勒出呼應(yīng)國(guó)家話語(yǔ)的社會(huì)圖景。