張三萍　陳詩言

摘要：在“五四”時(shí)期的文化之爭(zhēng)中，楊明齋以馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法批判梁漱溟的“用中國文化儒化西方文化”、梁啟超的“孔孟之道已包含社會(huì)主義”、章士釗的“農(nóng)村立國主義”等文化保守主義觀點(diǎn)。他運(yùn)用唯物史觀分析儒學(xué)與中國封建社會(huì)的關(guān)系，指出儒學(xué)是建立在封建經(jīng)濟(jì)制度和政治制度基礎(chǔ)之上的社會(huì)意識(shí)形式，儒學(xué)對(duì)封建經(jīng)濟(jì)、政治制度的維護(hù)，使中國封建社會(huì)得以長治久安。同時(shí)，他還看到，隨著近代中國經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的改變，儒學(xué)已經(jīng)不能作為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)適用于近代中國，但其中的優(yōu)秀部分仍然具有實(shí)用價(jià)值。楊明齋對(duì)儒學(xué)及儒學(xué)與馬克思主義關(guān)系的認(rèn)識(shí)推動(dòng)了馬克思主義在中國的早期傳播，對(duì)于當(dāng)下的中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)也具有借鑒意義。

關(guān)鍵詞：楊明齋;馬克思主義;儒學(xué)觀

中圖分類號(hào)：B261文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

DOI：10.12186/2021.05.003

文章編號(hào)：2096-9864（2021）05-0019-08

楊明齋是為中國共產(chǎn)黨的成立和發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)的早期共產(chǎn)黨人。李大釗曾稱他“萬里投荒，一身是膽”。周恩來稱贊他是一位受人尊敬的“忠厚長者”。事實(shí)上，楊明齋不僅是一位革命家，更是一位對(duì)文化問題有獨(dú)到見解的馬克思主義學(xué)者。在“五四”時(shí)期的東西文化之爭(zhēng)中，楊明齋用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了較大影響。本文擬從楊明齋對(duì)文化保守主義儒學(xué)觀的批判，對(duì)儒學(xué)與中國封建社會(huì)之關(guān)系的論述，以及對(duì)儒學(xué)與近代中國社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)三個(gè)方面，

對(duì)楊明齋的馬克思主義儒學(xué)觀進(jìn)行初步介紹，以求教于學(xué)界。

一、對(duì)文化保守主義儒學(xué)觀的批判

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，出現(xiàn)了一股文化保守主義思潮，它向新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)起了挑戰(zhàn)。1921年梁漱溟出版《東西方文化及其哲學(xué)》，主張用中國文化儒化西方文化;1922年梁啟超撰寫《先秦政治思想史》，提出孔孟之道已包含社會(huì)主義，根本不必學(xué)習(xí)西方的社會(huì)主義學(xué)說;章士釗的《農(nóng)國辯》則宣傳“農(nóng)村立國主義”，意圖證明馬克思主義不適合中國國情。面對(duì)文化保守派對(duì)儒家文化的捍衛(wèi)和對(duì)馬克思主義的非難，楊明齋在1924—1929年間，先后撰寫《評(píng)中西文化觀》和《中國社會(huì)改造原理》，運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法對(duì)文化保守主義儒學(xué)觀進(jìn)行了有力的批駁。

1.批判梁漱溟對(duì)孔子人生觀的錯(cuò)誤解釋

楊明齋對(duì)文化保守主義的批判，始于對(duì)梁漱溟以“意欲決定文化”為核心的唯心主義文化觀的批判。

在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟斷定孔子的人生觀是以“調(diào)和”為基調(diào)的，“孔子的話沒有一句不是說這個(gè)的，始終只是這一個(gè)意思——調(diào)和”[1]。他所說的“調(diào)和”是通過比較中國、西方和印度的文化得出的。梁漱溟認(rèn)為，文化就是生活的樣式，生活是未盡的意欲的滿足與不滿足。他將生活劃分出三種不同的路向：一是本來的路向，對(duì)生活采取奮斗的態(tài)度，改造局面，使其滿足我們的要求;二是意欲調(diào)和的路向，遇到問題不去求解決，不想奮斗去改變局面，而是采用回想的隨遇而安的態(tài)度;三是遇到問題，根本不想著去解決，而是根本取消問題或要求的路向。西方走的是第一種路向，以征服自然的態(tài)度發(fā)展科學(xué)，滿足意欲;印度走的是第三種路向，從根本上取消意欲;而中國走的是第二種路向，以儒學(xué)為核心，遇到問題時(shí)，調(diào)和自己的意欲，以求隨遇而安。他將孔子的人生觀描述為“調(diào)和為中國文化全部的精神，直覺為儒家唯一的精神”“儒家盡用直覺絕少講理智”“孔子所說‘仁也是個(gè)敏銳的直覺”[1]。

楊明齋對(duì)梁漱溟的儒學(xué)觀進(jìn)行了批判。首先，楊明齋站在唯物主義的哲學(xué)立場(chǎng)，揭示梁漱溟文化觀的唯心主義實(shí)質(zhì)。他明確指出，“人類的意欲并不是生活的根本，更不是產(chǎn)生文化的本因。人類生活的根本，原來就是那些養(yǎng)生的物質(zhì)。意欲是人類生理之要求借神經(jīng)系的一種表現(xiàn)。他受生理之要求的支配且傾向物質(zhì)之美”[2]9。其次，楊明齋反對(duì)梁漱溟的“人生三路向”說，提出“人類的意欲只有前進(jìn)求榮、脫痛苦的一個(gè)方向，并無向后走的路向”[2]10，認(rèn)為中、西、印的意欲并不是調(diào)和、前進(jìn)、后退三個(gè)不同方向，而是當(dāng)遇到特別的境遇，可能會(huì)亂了步驟的前進(jìn)。再次，楊明齋堅(jiān)持從物到感覺和思想的唯物主義反映論路線，對(duì)梁漱溟的直覺論進(jìn)行了批判。他辨析了梁漱溟所提到的三種認(rèn)識(shí)活動(dòng)：感覺、理智、直覺，指出感覺是生理的自然反應(yīng)，理智是由經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣得來的，“直覺是不自覺取用非意識(shí)里隱藏的經(jīng)驗(yàn)”[2]82，三者在人們獲得知識(shí)的過程中的順序應(yīng)該是感覺為先，理智次之，直覺為最后。直覺是“頓悟的結(jié)論”，和中國所說的“悟性”的作用類似，直覺必須通過想象記憶加工等過程才能得到。梁漱溟贊美直覺，貶低理智，說儒家只用直覺不用理智，其實(shí)是對(duì)直覺概念的錯(cuò)誤理解，他把情感當(dāng)作直覺，把理智理解為刻薄無情卑鄙算計(jì)的心理。楊明齋指出，如果合理理解直覺和理智，那么“儒家用理智比較直覺還要多得多”[2]50。

事實(shí)上，就當(dāng)時(shí)而言，并非楊明齋一個(gè)人反對(duì)梁漱溟的文化哲學(xué)。宣傳實(shí)用主義的胡適也曾質(zhì)疑過梁漱溟的“人生三路向”，認(rèn)為梁漱溟犯了“籠統(tǒng)的大毛病”[3]123，并認(rèn)為“簡單的公式?jīng)Q不能籠罩一大系的文化”[3]125。梁漱溟的好友李石岑也反對(duì)梁漱溟的說法，他運(yùn)用邏輯方法，分析梁漱溟觀點(diǎn)上的邏輯漏洞，并認(rèn)為“世界文化，無論西洋、印度和中國，都只是朝前面走的，不過走法不同，或者走的快慢不同”[4]。比起胡適，楊明齋和李石岑等馬克思主義學(xué)者的分析和批判更切中要害。

2.批判梁啟超“孔孟率先發(fā)明三大主義”的觀點(diǎn)

梁啟超是文化保守主義的另一重要代表人物，其在《先秦政治思想史》中判定中國在先秦時(shí)期已經(jīng)具有世界、平民、社會(huì)三大主義的特色。梁啟超以“中國人自有文化以來，始終未承認(rèn)國家為人類最高團(tuán)體”、儒學(xué)在政治上提倡“平天下”，進(jìn)而得出中國沒有“國家主義”而有“世界主義”和“反國家主義”或“超國家主義”的結(jié)論，并且認(rèn)為“國家主義”是“常利用人類交相妒惡之感情以灌溉之”[5]2，其“愈發(fā)達(dá)而現(xiàn)代社會(huì)杌隍不安之象乃愈著”[5]2。他還認(rèn)為，孔孟早就發(fā)明了社會(huì)主義，他說“我國最大特色在注重生計(jì)之分配，而生產(chǎn)論次之。歐洲所謂社會(huì)主義者其倡導(dǎo)在近百年間，我國則孔墨孟荀韓以至許行白圭之徒，其所論列殆無一而不帶有社會(huì)主義色彩。故全國人在比較的平等組織及條件之下以遂其生計(jì)之發(fā)展。世界古今諸國中蓋罕能與我比者”[5]6。

針對(duì)梁啟超的這一觀點(diǎn)，楊明齋從三個(gè)層面進(jìn)行了批駁。

首先，楊明齋批判其不僅曲解了“國家主義”，還混淆了“平天下主義”與“世界主義”?！皣抑髁x與世界主義都是經(jīng)濟(jì)歷史的產(chǎn)物”[2]97，各國相互對(duì)立、社會(huì)不安的現(xiàn)象并不是“國家主義”導(dǎo)致的，而是由于經(jīng)濟(jì)原因造成的。“平天下主義”是除去干涉人的東西——經(jīng)濟(jì)、法律、宗教等，通過人人提高自身修養(yǎng)，達(dá)到自治效果，國家不用治理，就能達(dá)理想狀態(tài)。“歐洲所謂世界主義有兩種見解：（一）是屬于經(jīng)濟(jì)的，即國際共產(chǎn)主義或社會(huì)主義;（二）是屬于宗教的，即基督教義。無論是經(jīng)濟(jì)的或宗教的世界主義，都是取干涉主義的?！盵2]101故“平天下主義”與“世界主義”不同。

其次，楊明齋指出梁啟超把“平民主義”和“民本主義”也混為一談，并認(rèn)為中國兩者都具有。楊明齋指出，“平民主義”形成的條件是必須經(jīng)歷貴族、諸侯、平民、奴隸等等的“階級(jí)制度”的崩塌、滅亡。而梁啟超說中國社會(huì)人人平等，沒有階級(jí)差異。他既然不承認(rèn)中國有過“階級(jí)制度”，那么何來“平民主義”！況且，“民本主義”是以民為本，以群眾為本，民本主義并不是中國所獨(dú)有的。楊明齋還認(rèn)為中國沒能產(chǎn)生“平民主義”，是因?yàn)槭苋鍖W(xué)教育的人不想改革社會(huì)，沒受教育的人又沒有能力改革社會(huì)，以至于中國封建社會(huì)的“階級(jí)制度”沒能崩塌。

再次，楊明齋認(rèn)為梁啟超混淆了“社會(huì)主義”與“社會(huì)政策”的概念。楊明齋承認(rèn)，“中國歷代之土地制實(shí)有社會(huì)政策的色彩”[2]110，“王莽時(shí)曾禁買賣田，使貧而無田耕種而納收獲之幾分于富人”，但“這并不是社會(huì)主義，只可謂一種社會(huì)政策而已”[2]112?！吧鐣?huì)主義”產(chǎn)生的條件是要打破資本私有制經(jīng)濟(jì)，而中國封建社會(huì)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)根本沒有產(chǎn)生過這種資本私有制，更不用談打破了。楊明齋評(píng)價(jià)梁啟超只是為了附和當(dāng)時(shí)的西方社會(huì)熱詞，“而硬拿什么‘同情心與三大特色主義——世界、平民、社會(huì)——等等以來取悅社會(huì)”[2]94。

3.批判章士釗“以農(nóng)立國”論

另一位復(fù)古派代表人物章士釗在《農(nóng)國辯》中，將農(nóng)業(yè)國和工業(yè)國的政治、經(jīng)濟(jì)相比較，闡述了其“以農(nóng)立國”的觀點(diǎn)。他稱贊農(nóng)業(yè)國在經(jīng)濟(jì)方面，生活尚儉，人民節(jié)欲不起貪心;能以國內(nèi)土地人口的多少，平均生產(chǎn)分配自足，不和外國起經(jīng)濟(jì)上的爭(zhēng)奪。在政治方面，相比言建設(shè)、爭(zhēng)物質(zhì)、求進(jìn)步、愛平等、講幸福的工業(yè)國，農(nóng)業(yè)國戒爭(zhēng)，守靜無為而自治，更加重階級(jí)、修禮儀、務(wù)苦行、讓人情、守倫理。章士釗還認(rèn)為中國不應(yīng)盲目提倡科學(xué)，把舊的盡唾棄，中國需長為農(nóng)國，歐洲各國也該變工為農(nóng)。他說，工業(yè)國之間的戰(zhàn)爭(zhēng)是為了爭(zhēng)奪農(nóng)業(yè)國殖民地，工業(yè)國是霸者，農(nóng)業(yè)國是養(yǎng)育霸者。

楊明齋評(píng)論章士釗是“只見人之惡而不覺己之弊”[2]167。首先，楊明齋用經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的唯物主義觀點(diǎn)闡明，生活尚儉和“農(nóng)國不攝國外之利益以資邑注者”并不是社會(huì)風(fēng)氣導(dǎo)致的，是國內(nèi)經(jīng)濟(jì)條件決定其不能，而不是不要?！澳切┲邢聭艮r(nóng)民和不很闊綽的工商以及窮讀書人，的確是節(jié)欲，但是他們的節(jié)欲是被經(jīng)濟(jì)條件所逼迫的，不得不節(jié)。”[2]163而且，他還舉反例，中國的官僚富戶闊家子弟多半是極奢縱欲，外國的奢侈品遍布中國各地等，推翻了章士釗所說的中國是“尚儉的農(nóng)國”這一論斷。另外，楊明齋用國內(nèi)“富者家有糧萬石，而貧者夏則食糧與草根糟糠，冬則凍惡而死于壕溝”[2]160，證明農(nóng)國并非“取義在均”。

其次，楊明齋就章士釗直接將我國跟農(nóng)業(yè)國畫上等號(hào)，籠統(tǒng)地說“農(nóng)國戒爭(zhēng)”，提出質(zhì)疑。楊明齋用唯物史觀看待歷史，指出我國并非“戒爭(zhēng)”，中國每隔一兩百年朝廷必有暴政起義、占山為王、強(qiáng)盜豪杰之亂;歐洲還未成為工業(yè)國之時(shí)，也曾經(jīng)歷農(nóng)業(yè)國階段，那時(shí)就有封建吞并、宗教信仰等引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng);此外，中國人惡訴不能作為戒爭(zhēng)的論據(jù)，惡訴是因?yàn)槲覈刹粔蛲晟?，遇到訴訟案嚴(yán)刑拷打，常以“人情”、金錢了結(jié)訴訟，以至于訴訟費(fèi)超過本案所值。

再次，楊明齋批駁了章士釗對(duì)科學(xué)的偏見，指出反科學(xué)者，未能辨別歷朝閹人制度、皇帝嬪妃數(shù)千、幼女纏足等“真淫巧”，反而將能救助兇年天災(zāi)的科學(xué)看作“淫巧”。“章君的主張明是去找黑暗絕向不通的小道走，要把人類世界的生活延長黑暗?！盵2]179

最后，楊明齋指出“返農(nóng)”無法施行也不可能施行。究其原因，一是中國僅靠農(nóng)業(yè)抵抗自然環(huán)境之力，終會(huì)受自然的淘汰;二是工業(yè)業(yè)已進(jìn)入中國，鐵路紡紗廠不可能去除。

二、對(duì)儒學(xué)與中國封建社會(huì)之關(guān)系的論述

楊明齋對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)不是僅局限于批駁文化保守主義的言論，他還運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、方法論述了儒學(xué)與中國封建社會(huì)的關(guān)系。楊明齋從儒學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景著手，用唯物史觀闡明了儒學(xué)產(chǎn)生及其在中國封建社會(huì)保持思想統(tǒng)治地位的原因，并說明儒學(xué)對(duì)封建社會(huì)長治久安的維護(hù)作用。

1.儒學(xué)的產(chǎn)生及其在封建社會(huì)居統(tǒng)治地位的原因

楊明齋認(rèn)為，“構(gòu)造文化之工作是自然與人事，他自身的成分是情和理。原來是人生所有的問題不外對(duì)自然及對(duì)人之關(guān)系的解決。去解決這兩種問題不外用理或情或理情并用”[2]188。他結(jié)合時(shí)代背景，分析了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要矛盾，從而對(duì)儒學(xué)的產(chǎn)生做出唯物主義的解釋。

孔子生活在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，社會(huì)制度處于由奴隸社會(huì)到封建社會(huì)的轉(zhuǎn)變時(shí)期。由于爭(zhēng)奪“社會(huì)所有權(quán)”，諸侯兼并，賦稅苛征，人民顛沛流離，民不聊生?？梢?，孔子時(shí)代社會(huì)生活的主要矛盾不是人與自然的矛盾，而是人與人的矛盾?？鬃诱窍Ｍ軌蚓徍腿伺c人之間的矛盾，人類不再自相殘殺，君臣、父子、兄弟、夫妻都能以禮相待，完成他救世的理想，于是創(chuàng)立了儒學(xué)。他借用人類日常生活活動(dòng)，施行仁教訓(xùn)練，要求人們做到父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦從、君仁、臣忠、朋友相信，從而實(shí)現(xiàn)“不忍”和“留情”的生活狀態(tài)。

楊明齋還用經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系理論闡明了儒學(xué)在中國封建社會(huì)兩千多年保持思想統(tǒng)治地位的原因。其一，中國沒有像歐洲那樣的經(jīng)濟(jì)變遷，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)歷四五千年不變，當(dāng)上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相互適應(yīng)時(shí)，上層建筑不會(huì)輕易變化，所以中國人的精神信仰也沒有變化。上層建筑又反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，儒學(xué)“不理俗事、不講經(jīng)濟(jì)”的教育理念對(duì)政治經(jīng)濟(jì)的影響也是封建社會(huì)一直停留在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的原因之一。

其二，中國人完全靠歷史經(jīng)驗(yàn)生活，經(jīng)驗(yàn)父?jìng)髯?、師傳弟，一代一代傳下去，越是環(huán)境變遷之時(shí)，越要用舊的經(jīng)驗(yàn)解釋現(xiàn)實(shí)問題。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚪忉屔鐣?huì)變化時(shí)就自然不會(huì)要求改革;當(dāng)經(jīng)驗(yàn)不能應(yīng)付環(huán)境挑戰(zhàn)時(shí)就把它看作自然的，用“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”“一治一亂自古皆然”“樂極生悲，否極泰來”等讓人相信天理本該如此，非人為能改變。“回顧取譬”和“茍安與循環(huán)”的心態(tài)，造成了文化的“歷史的循環(huán)”。

其三，儒學(xué)能被定為一尊是“在他提倡實(shí)地訓(xùn)練之達(dá)到仁義之倫理的組織，其組織中最重要的是家族，這是儒家人情文化之特色。假使他沒有倫理的組織空倡仁義道德，老實(shí)說，中國兩千余年來的文化就不能夠被儒獨(dú)尊了”[2]212。中國是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國，在一家一戶小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式下，家庭既是生活單位，又是生產(chǎn)單位、教育單位，家庭既是自然組織，又是社會(huì)組織，所以家庭、家族在中國是一支十分重要的力量，儒學(xué)正是借助了這種強(qiáng)大力量在封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)中占據(jù)主導(dǎo)地位。

2.儒學(xué)對(duì)封建社會(huì)長治久安的維護(hù)

毛澤東強(qiáng)調(diào)：“我們是唯物史觀論者，凡事要從歷史和環(huán)境兩方面考察才能得到真相?！盵6]楊明齋堅(jiān)持用唯物史觀看待儒學(xué)文化，認(rèn)為文化是長時(shí)期復(fù)雜因素構(gòu)成的，要從大多數(shù)平民生活中去考察它，有所得，再拿它與書本上的文化比較，用歸納的方法看出是什么文化。由此，他得出結(jié)論：儒學(xué)是一種維護(hù)封建專制的宗教。他指出，“儒家既掌政治大權(quán)，除非是自己革自己，不然則只有更換君主，并無所謂革命”，“所以若是儒家主張改革及打破君臣之義，那乃是非儒，為大逆不道”[2]109。李大釗、陳獨(dú)秀等早期共產(chǎn)黨人也曾指出孔教對(duì)封建專制制度的維護(hù)。李大釗說：“孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符也?！盵7]在對(duì)于儒學(xué)是否為宗教的問題上，陳獨(dú)秀認(rèn)為，“宗教的實(shí)質(zhì)重在靈魂的救濟(jì)，出世之宗也?？鬃硬皇鹿?，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教”[8]191。但楊明齋對(duì)此有獨(dú)到見解，他認(rèn)為人類生活離不開信仰，即使沒有統(tǒng)一形式的宗教，也肯定有一種迷信或者系統(tǒng)的倫理來代替宗教的角色，儒學(xué)就是中國封建社會(huì)的一種普遍信仰。他認(rèn)為，“儒家的教義實(shí)在是一種宗教，不過其組織與教義不同罷了”[2]32。

一方面，從儒學(xué)內(nèi)容本身來看，孔子創(chuàng)立儒學(xué)的初衷是為了緩和“社會(huì)所有權(quán)”之爭(zhēng)帶來的人與人之間的矛盾，他以“情”字為出發(fā)點(diǎn)，創(chuàng)造了以忠、孝、悌、忍、善為準(zhǔn)則的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫關(guān)系，并借助國家、家族、朋友的組織施行“仁”的一系列教育。具體來說，儒學(xué)的那一套教育，一是“正名”，讓所有人明確自己的身份，即分尊卑大小上下等差，如“名不正則言不順”“君君臣臣父父子子”。二是讓人“安命”，如宣揚(yáng)“生死有命富貴在天”這類安身立命的思想來麻痹貧民。在封建社會(huì)有兩大階級(jí)，士和官僚紳士等為一階級(jí)，農(nóng)工商和貧民等為一階級(jí)，“所有幸福虛榮名譽(yù)等差不多都被官僚紳士士子占盡了，所以常說‘有富就有貴，富貴相連”[2]225，并且士階級(jí)羞于與農(nóng)工商為伍。雖是遭到如此不公平對(duì)待，但是由于習(xí)慣成自然，“農(nóng)工商習(xí)慣了這種環(huán)境，便以為是‘自然了”[2]226，就死心塌地地過自己的生活，不指望通過教育或者國家政治改變階級(jí)。三是儒學(xué)極力宣揚(yáng)“留情”“不忍”的為人態(tài)度，用“情”來緩和各種矛盾，從而維護(hù)各個(gè)階層的穩(wěn)定和整個(gè)封建社會(huì)的安定。例如，“像什么同榜科取，年兄年弟等類的情分，非常的緊要，無論遇到什么事說起年兄年弟來是要看情的”[2]194，“所以報(bào)答‘提拔之恩義是不可忘的，又加上官僚與士界之年兄年弟等類的情結(jié)成一團(tuán)”“各親姻也都有情分之義務(wù)”“凡事無論公私遇到知己之朋則必格外表示情分”[2]195，等等。

另一方面，楊明齋還著眼于實(shí)際生活，觀察到封建統(tǒng)治者運(yùn)用儒學(xué)維護(hù)封建專制制度。中國封建社會(huì)推行儒學(xué)的結(jié)果，在國家政治生活方面表現(xiàn)為“無治主義”，“所以事實(shí)上兩千余年的政治只有受錢糧兼懲辦犯罪的皇室官僚是與民接觸的”[2]219，國家只是一個(gè)虛名，官自治官，民自治民。無治政府所做的事基本都是為了維護(hù)皇室的封建統(tǒng)治地位，如以反對(duì)迷信之名禁止白蓮教等教會(huì)，然而皇室卻“求仙拜佛崇拜喇嘛”，實(shí)際禁止的目的不是怕它愚民，而是怕聚眾造反推倒皇室;皇室政府以功名爵位相贈(zèng)籠絡(luò)士子，以幫助其牢牢把握“社會(huì)所有權(quán)”;封建統(tǒng)治階級(jí)以威儀陣容威懾群眾，加固等級(jí)尊卑意識(shí)，讓貧民安命、守本分;為加強(qiáng)封建統(tǒng)治中央集權(quán)，八股取士禁錮思想，禁止一切提倡精神與理性創(chuàng)造的事情，就連戲劇演出也不能觸犯忠孝節(jié)義之事，壓制人們的精神世界等。

通過上述分析，楊明齋指出儒學(xué)并不是恒常不變的“天理”，其產(chǎn)生和發(fā)展都與封建經(jīng)濟(jì)政治制度具有密不可分的關(guān)系。

三、對(duì)儒學(xué)與近代中國之關(guān)系的認(rèn)識(shí)

楊明齋對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)是全面具體的，他既分析了儒學(xué)與中國封建社會(huì)之間的關(guān)系，又研究了儒學(xué)與近代中國之間的關(guān)系。在儒學(xué)與近代中國的關(guān)系方面，楊明齋運(yùn)用唯物主義辯證法看到了儒學(xué)的兩面性，一方面，他堅(jiān)定地認(rèn)為儒學(xué)已經(jīng)不適用于近代中國發(fā)展，另一方面，他又看到儒學(xué)中有價(jià)值的部分，并進(jìn)而提出應(yīng)該秉承一種批判繼承的態(tài)度對(duì)待儒學(xué)。

1.儒學(xué)不適用于近代中國的原因

楊明齋基于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀點(diǎn)指出，儒學(xué)在中國生存兩千余年而不變，人民習(xí)慣了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)組織，所有的政治、道德、法律、思想都變成了一種習(xí)慣，但是如果破壞這種經(jīng)濟(jì)組織，“不用說其法律政治思想道德習(xí)慣不適用，并他的倫理恐怕也要去一大半”[2]248。他還利用生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的理論分析，人類演進(jìn)歷史經(jīng)歷了四個(gè)階段：漁獵、畜牧、農(nóng)業(yè)、工業(yè)，每個(gè)階段人類生活的物質(zhì)資本都要有與其適應(yīng)的教育知識(shí)，人類從畏懼自然到利用自然的過程，由農(nóng)轉(zhuǎn)化為工，就產(chǎn)生了新世界。新世界出現(xiàn)，舊世界自然就會(huì)崩壞。

具體來說，近代西方文化進(jìn)入中國，使中國的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)生產(chǎn)方式，生產(chǎn)力水平提升，商品種類更加豐富，人民的生活水平不斷提升。生產(chǎn)力的大變動(dòng)帶來思想上的大變動(dòng)。農(nóng)業(yè)時(shí)代盛行的儒學(xué)不講經(jīng)濟(jì)、俗事，故其生產(chǎn)知識(shí)多由家長或者師父?jìng)魇?，但是新世界的生產(chǎn)發(fā)展要求大量的人才，工業(yè)時(shí)代要求大規(guī)模的學(xué)校教授技術(shù)、知識(shí)。這時(shí)社會(huì)就分為兩個(gè)新舊知識(shí)階級(jí)，舊知識(shí)階級(jí)是舉著儒學(xué)大旗的農(nóng)業(yè)時(shí)代讀書人，新知識(shí)階級(jí)是接受自然科學(xué)的人。舊知識(shí)階級(jí)的讀書人在工業(yè)新生產(chǎn)的洪流中，有堅(jiān)持者，也有赴西方學(xué)習(xí)后著書立說的救國者，還有干脆隨著潮流學(xué)習(xí)新知識(shí)者。

在社會(huì)秩序方面，儒學(xué)宣揚(yáng)自修，“農(nóng)業(yè)時(shí)的秩序隨著家庭集中的經(jīng)濟(jì)而寓于家庭，因此以風(fēng)俗尚古訓(xùn)道德可維持者居多，故其法律簡單，亦可為治”[2]249。但是工業(yè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)是以工廠為團(tuán)體，具有社會(huì)性，沿襲儒學(xué)的人情代法已經(jīng)不能維持社會(huì)的安定，于是新的政治、法律、道德就產(chǎn)生了。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變遷，工業(yè)的發(fā)展使得社會(huì)交往增加，男女交際機(jī)會(huì)增多，“三從四德”的道德標(biāo)準(zhǔn)自然不可能再適用。經(jīng)濟(jì)形勢(shì)已變，舊的政治、法律、道德自然也會(huì)隨之失效。

2.儒學(xué)對(duì)于近代中國的價(jià)值

楊明齋并非全盤否定儒學(xué)的價(jià)值。他說，“一般人之過于輕視中國文化，以為全是僵石， 沒有存在的余地， 這固然是錯(cuò)誤;但是更有一般人過于尊重它，極力地拉籠些好聽的新名詞， 硬加到它身上去 ……把本存的價(jià)值抹殺了。這明明是作賤中國文化”[2]191。他堅(jiān)持用辯證法客觀評(píng)價(jià)儒學(xué)對(duì)于近代中國的價(jià)值。

首先，楊明齋對(duì)儒學(xué)思想核心——“仁”持贊同的態(tài)度，并對(duì)“仁”進(jìn)行了解讀：“一、仁是人類行為的一種結(jié)論。二、是指人之關(guān)系上而言并不是使他去對(duì)自然。三、完全是出于人情?！盵2]201楊明齋認(rèn)為，孔子所提倡的“仁”是希望人們能互相原諒，做到“不忍”和“留情”，親親仁民，父親對(duì)孩子慈愛，孩子對(duì)長輩孝順，做臣子忠厚，當(dāng)君主要仁愛，這在經(jīng)濟(jì)條件滿足的情況下是可以做到的，只是后儒把“仁”解讀得太過火了，宣揚(yáng)“仁者無私心而合天理之謂”“仁義禮智我固有也”，意圖使人做到毫無私心，但是人活著受生理需求的約束，最終展現(xiàn)出來的是“仁”的效果與經(jīng)濟(jì)條件正相關(guān)。例如，漁獵時(shí)代人們征服自然的能力比不上畜牧?xí)r代，其“親親仁民愛物”也比不上畜牧?xí)r代;畜牧?xí)r代的經(jīng)濟(jì)不如農(nóng)業(yè)時(shí)代，其“仁”的效果也不如農(nóng)業(yè)時(shí)代。正是由于根本不可能達(dá)到后儒所說的“仁”，這才使本來有用的禮教走向了虛偽。

其次，楊明齋對(duì)于儒學(xué)所提倡的部分傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則是持肯定態(tài)度的。他認(rèn)為，“忠孝可謂舊思想真代表”[2]123，“孔子要使人富有情感的生活才提倡孝弟和禮樂，禮樂尤其是作用于情感的。這話是很對(duì)的”[2]79。他還諷刺社會(huì)對(duì)“忠孝節(jié)義”的偏見。他說：“今有許多人提倡再讀經(jīng)與行孔子的理想人生，可是他們都要回避社會(huì)的鋒芒，不愿再提倡忠孝節(jié)義，最奇怪的是自民國招牌掛起來后，社會(huì)上的報(bào)紙雜志論文專著等差不多一致把“忠孝節(jié)義”四字不謀而合的作為‘大諱了，以為我們已經(jīng)是民國了，不便再提‘忠孝二字了。其意思好像是不談‘忠孝，這便是‘民國的國民了。”[2]213楊明齋認(rèn)為，儒學(xué)提倡的“忠孝節(jié)義”并不全是糟粕，某些部分仍有傳承必要。陳獨(dú)秀也說：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓，信義廉恥諸德及忠恕之道不足取……士若私淑孔子，立身行己，忠恕有恥，固不失為一鄉(xiāng)之善士，記者敢不敬其為人?！盵8]222可見，早期共產(chǎn)黨人對(duì)于儒學(xué)中的道德標(biāo)準(zhǔn)也有類似的看法。

再次，楊明齋對(duì)孔子鼓勵(lì)求學(xué)的觀點(diǎn)和學(xué)習(xí)方法也是認(rèn)同的。他批駁梁漱溟說孔子的思想來源于直覺，支持“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的學(xué)習(xí)方法，強(qiáng)調(diào)理性思考對(duì)于學(xué)習(xí)的重要性。另外，楊明齋認(rèn)為，孔子“學(xué)而時(shí)習(xí)之”等鼓勵(lì)人讀書學(xué)習(xí)的思想也值得后人采納。

綜上所述，楊明齋的馬克思主義儒學(xué)觀是利用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，在批判文化保守主義觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，通過對(duì)儒學(xué)與中國封建社會(huì)、儒學(xué)與近代中國的關(guān)系進(jìn)行分析而形成的。楊明齋的馬克思主義儒學(xué)觀不僅在“五四”東西文化論戰(zhàn)時(shí)期幫助青年人解決了文化疑難問題，推動(dòng)馬克思主義在中國的早期傳播，而且對(duì)當(dāng)代中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)也具有借鑒意義。

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