左振廷，李金蘭

（1.貴州師范大學(xué)，貴州貴陽(yáng) 550001；2.凱里學(xué)院，貴州凱里 556011）

Hmong人，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是指苗族中自稱為Hmong的支系。若對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)格定義，可更為細(xì)致地表述為：包括在中國(guó)境內(nèi)分布于貴州、云南、四川等地，加之東南亞老撾、越南、泰國(guó)等地的苗族群體以及越南戰(zhàn)爭(zhēng)之后，由東南亞遷移至美國(guó)、法國(guó)、加拿大、德國(guó)、澳大利亞、法屬圭亞那等地自稱為“Hmong”的苗族群體。從民族語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，根據(jù)王輔世、毛宗武等人所做的系統(tǒng)劃分，苗族三大方言里西部方言部分的苗族可以分為川黔滇次方言、滇東北次方言、貴陽(yáng)次方言、惠水次方言、麻山次方言、羅泊河次方言、重安江次方言、平塘次方言等七個(gè)次方言［1］，本文將要著重討論的，便是在其中持苗語(yǔ)川黔滇次方言中第一土語(yǔ)的這一部分。

Hmong人的歷史流長(zhǎng)悠遠(yuǎn)，乃至當(dāng)下學(xué)術(shù)界對(duì)Hmong人歷史進(jìn)行的述論，也早已是成果體量龐大的一門“顯學(xué)”。從縱向看，Hmong 人的歷史就是一部漫長(zhǎng)浩大的遷徙史：按照今人的研究，這一支系苗族的遷徙由遠(yuǎn)古時(shí)期歷經(jīng)“竄三苗于三?！保杀毕蚰弦宦愤M(jìn)入貴州，而后，至明清時(shí)期由于苗民起義造成在貴州境內(nèi)的西遷；再往后，由于受到中央王朝持續(xù)威脅與影響，再次開始大規(guī)模地由中國(guó)向東南亞北部山地的遷徙，漸次進(jìn)入今天的越南、老撾、泰國(guó)、緬甸等國(guó)家；20 世紀(jì)以后，由于卷入中南半島的戰(zhàn)事，1970年代開始，大量的Hmong人（保守估計(jì)30萬(wàn)以上）開始以難民或移民的身份輾轉(zhuǎn)進(jìn)入美國(guó)等多個(gè)西方國(guó)家定居。在這漫長(zhǎng)的歷史跨度里充滿了各種苦難的遭遇。從歷史的角度來(lái)看，“流動(dòng)性”和“分散性”已經(jīng)成為這一支時(shí)間脈絡(luò)上的顯性特點(diǎn)。而另一方面，從大量的前人研究中可以發(fā)現(xiàn)，漫長(zhǎng)的遷徙使Hmong人也形塑了自己獨(dú)特的傳統(tǒng)文化體系，并且在以某種極強(qiáng)生命力的方式進(jìn)行著延續(xù)。而在Hmong人傳奇性的傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中，有一個(gè)不可忽視的重要部分，便是囊括了語(yǔ)言、歷史、符號(hào)、儀式、親屬制度等多重事象于一身的Hmong人姓名文化體系。

姓名文化既包括過渡儀式的內(nèi)容（命名儀式群），也涉及最為深層的符號(hào)象征系統(tǒng)（專名系統(tǒng)），而由姓氏和專名系統(tǒng)的基本元素所組織起來(lái)的制度性體系，又反映著Hmong 人獨(dú)特的靈魂觀、宇宙觀和日常生活社會(huì)交往法則，同時(shí)，隨著Hmong 人群體全球性多個(gè)國(guó)家散布聚居格局的形成，不同國(guó)家社會(huì)的Hmong 人姓名系統(tǒng)又開始面臨新的文化調(diào)適與選擇，因此，對(duì)Hmong 人群體來(lái)說(shuō)，姓名系統(tǒng)就像一架棱鏡，從不同的角度折射出跨國(guó)Hmong人的許多深層的社會(huì)文化之面相，跨越時(shí)空的界限，是非常值得進(jìn)行關(guān)注的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。

本文嘗試從人類學(xué)分析的視角，拆解Hmong人姓名文化體系的三個(gè)重要的意義要件：姓名儀式與專名系統(tǒng)、家族網(wǎng)絡(luò)中的姓名以及海外移民社會(huì)中的姓名分別展開論述，嘗試通過姓名這扇不起眼的窗口，刷新對(duì)于Hmong人社會(huì)文化的人類學(xué)認(rèn)知邊界。

筆者自2009年開始關(guān)注Hmong 人群體，十余年的時(shí)間里曾經(jīng)先后于貴州麻山腹地、云南中越邊境、老撾北部山地開展過對(duì)于不同Hmong 人社區(qū)的長(zhǎng)時(shí)段人類學(xué)田野調(diào)查，也一直同美國(guó)、澳大利亞等西方國(guó)家的苗族群體進(jìn)行過諸多訪談，在調(diào)查過程中主要運(yùn)用苗語(yǔ)作為第一調(diào)查語(yǔ)言，搜集可靠的關(guān)于Hmong 人社會(huì)的局內(nèi)觀點(diǎn)與第一手資料。這其中既有大量沉浸式的參與式觀察，如在多個(gè)國(guó)家至少參與過5 次以上的姓名儀式（Hu Plig①RPA苗文。），也曾經(jīng)在苗族社區(qū)采集大量姓名“語(yǔ)料”樣本以提供文本分析，因此本文所進(jìn)行的人類學(xué)討論是一次兼具經(jīng)驗(yàn)材料與辯證性學(xué)術(shù)思考的匯總性研究。

一、姓名人類學(xué)與Hmong人姓名研究

西方學(xué)術(shù)界對(duì)姓名進(jìn)行意義研究的歷史最早可以追溯到19世紀(jì)，這部分內(nèi)容可視為今之姓名人類學(xué)的雛形與嚆矢。英國(guó)哲學(xué)家密爾（J.S.Mill）早在其《邏輯體系》一書中就提出的將姓名定義為“無(wú)意義的標(biāo)記”的相關(guān)論述，后來(lái)被認(rèn)為是最早對(duì)姓名進(jìn)行哲學(xué)意義上的定義。他從意義（denotation）與意涵（connotation）的區(qū)別入手來(lái)闡釋姓名，認(rèn)為專名“指向的是物體，而不是其屬性”［2］。

人類學(xué)（社會(huì)人類學(xué)）對(duì)于姓名的專門性關(guān)注則可以追溯至20 世紀(jì)，在古典人類學(xué)時(shí)期，很多人類學(xué)家都曾在這一研究方面有過經(jīng)典表述，如莫斯［3］、列維-布留爾［4］以及列維-斯特勞斯［5］等。這一時(shí)期的人類學(xué)家在密爾的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)姓名的這一編碼特性進(jìn)行拓展研究，但更多的是轉(zhuǎn)向探尋人名與分類之間的關(guān)系。如莫斯在其關(guān)于“人類心智的固有范疇”的講座中指出，姓名可以同時(shí)起到確認(rèn)個(gè)體和將人分類成組的功能。他指出，宗族社會(huì)經(jīng)常將人置入固定的姓名中，在這樣的社會(huì)群體里，姓名不僅是不斷循環(huán)的，而且代表了一定程度上的儀式職能。埃文斯-普理查德對(duì)努爾人的研究則指出，姓名在努爾人社會(huì)中不同儀式場(chǎng)合的多重形態(tài)，不僅是姓名的一種分類性的體現(xiàn)，實(shí)際上也發(fā)揮了社會(huì)協(xié)調(diào)的功能。同埃文思-普理查德一樣，列維-布留爾也強(qiáng)調(diào)姓名同社會(huì)關(guān)系之間的某種聯(lián)系，但列氏認(rèn)為，對(duì)于二者而言，實(shí)際上是姓名對(duì)社會(huì)關(guān)系起到了更多的影響作用。列維-斯特勞斯也曾將注意力集中在姓名研究上，他則將姓名作為某種社會(huì)“話語(yǔ)”來(lái)進(jìn)行審視，他在《野性的思維》一書中針對(duì)印第安人的命名制，將其分析為純粹社會(huì)分類的活動(dòng)。該時(shí)期的人類學(xué)姓名研究主要是在民族志書寫背景下，討論姓名同社會(huì)之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

目前，西方對(duì)于姓名所進(jìn)行的人類學(xué)研究開始變得更加多樣化，關(guān)注的視角也不再如早期或從語(yǔ)言學(xué)入手剖析姓名在人類語(yǔ)言中的作用，或從哲學(xué)層面探討姓名的意義，而是不斷地嘗試從新的視角進(jìn)行闡釋。如在結(jié)構(gòu)功能主義轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義之后，人類學(xué)家施耐德（Schneider）認(rèn)為，應(yīng)將對(duì)親屬制度的研究轉(zhuǎn)為研究如何將其闡釋為某種“生物性”關(guān)系，因?yàn)樵谒磥?lái)“生物”一詞本身就帶有某種文化性，在他這一說(shuō)法的拓展下，一批在這樣的視角下討論親屬制度的成果開始出現(xiàn)，其中不乏討論姓名與親屬關(guān)系之間關(guān)系的表述［2］8。如馬布里-劉易斯（Maybury-Lewis）等人進(jìn)行的對(duì)于巴西中部亞馬孫流域的研究，他們?cè)噲D通過對(duì)姓名和命名制度的重要性及意義進(jìn)行思考，進(jìn)而討論親屬制度是如何在這一過程中變得概念化和生成化。又如漢弗萊（Humphrey）和博登霍恩（Bodenhorn）運(yùn)用比較民族志的手法對(duì)幼兒及其名字的研究，在他們的研究中發(fā)現(xiàn)，擁有特定姓名的個(gè)體會(huì)向人們表現(xiàn)出作為“人類”的身份這一證明是不斷來(lái)自被給予的姓名［2］9。

通過對(duì)于人類學(xué)姓名研究的梳理，可以得見對(duì)于一個(gè)族群而言，姓名是蘊(yùn)含重要意涵的文化符碼，在社會(huì)基底性意義網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建、社會(huì)結(jié)構(gòu)的運(yùn)行與日常生活、生產(chǎn)相關(guān)的方方面面發(fā)揮著巨大的作用，是人類學(xué)研究值得進(jìn)行重點(diǎn)關(guān)注的文化領(lǐng)域。而對(duì)于本文所關(guān)注的Hmong 人群體而言，其姓名系統(tǒng)、命名制度、姓名儀式等一系列獨(dú)特的相關(guān)問題也是極其值得深入討論的重要內(nèi)容，對(duì)于Hmong人乃至整個(gè)苗族的研究都具有不可忽視的學(xué)術(shù)價(jià)值。

目前，在關(guān)于Hmong人傳統(tǒng)社會(huì)文化卷帙浩繁的研究成果中，以姓名作為專門研究對(duì)象的著述并不算豐富，但若加上間接性涉及這一領(lǐng)域的成果，也算是已經(jīng)吸引了足夠多的關(guān)注。

從西方的研究脈絡(luò)來(lái)看，涉及對(duì)于Hmong 人姓名的研究還是要在進(jìn)入20 世紀(jì)50年代以后。雖然Hmong人早在19世紀(jì)末期就已經(jīng)進(jìn)入西方視野，并且在20世紀(jì)初期就已經(jīng)產(chǎn)生一系列由西方不同學(xué)科學(xué)者①這里所指的是專業(yè)的學(xué)者身份，如當(dāng)時(shí)較為流行的人種學(xué)研究以及歷史方面的研究者等，當(dāng)然需要說(shuō)明的是這一時(shí)期還有相當(dāng)體量的苗族Hmong 人文獻(xiàn)研究實(shí)際上來(lái)自西方的非學(xué)者身份的研究者，如傳教士、軍官、探險(xiǎn)家、作家等。這些內(nèi)容也是極其重要的研究基礎(chǔ)。所完成的學(xué)術(shù)成果，但這一時(shí)期確實(shí)還較為缺乏可以稱之為對(duì)Hmong人姓名進(jìn)行的現(xiàn)代性的專業(yè)研究。因?yàn)樾彰芯恳馕吨紫刃枰莆漳繕?biāo)群體的語(yǔ)言與文化，這對(duì)于早期的研究者而言，實(shí)屬少見。另一方面，在當(dāng)時(shí)有一部分研究者掌握了苗族語(yǔ)言及溝通的技巧，如以薩維那（Savina）、莫?。∕ottin）等人為代表的傳教士群體，但是這些群體卻缺乏對(duì)于苗族微觀文化事象的整體性關(guān)注，當(dāng)時(shí)還是主要將更多的研究精力投放在對(duì)于歷史、傳說(shuō)、社會(huì)生產(chǎn)生活等方面。

進(jìn)入20世紀(jì)50年代以后，一方面由馬林諾夫斯基等人開始引領(lǐng)的現(xiàn)代人類學(xué)結(jié)構(gòu)功能學(xué)派逐漸成為當(dāng)時(shí)的主流，倡導(dǎo)以長(zhǎng)時(shí)間沉浸式田野調(diào)查為主，因此西方人類學(xué)家對(duì)Hmong人的關(guān)注開始逐漸深入，并且學(xué)習(xí)語(yǔ)言更為深入地了解苗族傳統(tǒng)知識(shí)，這一時(shí)期的幾位優(yōu)秀的人類學(xué)者作出了杰出表現(xiàn)；另一方面，1950年代，由恩保羊（Yves Bertrais）等三位傳教士所共同完成的RPA苗文完成了創(chuàng)制并得到了初步的傳播，這也為研究者提供了有力的調(diào)查工具，使他們可以更為方便地學(xué)習(xí)和使用苗文，早期的幾本苗族語(yǔ)言與法語(yǔ)、英語(yǔ)對(duì)譯的詞典在這一過程中發(fā)揮了重要作用。

因此，在諸多有利條件的鋪墊下，對(duì)Hmong人姓名的相關(guān)研究也開始以或直接或間接的方式開始出現(xiàn)在各種著述中。其中，莫里尚（Moréchand）、亨巴赫（Heimbach）、里曼（Lyman）等人在著述中較早地整理出的關(guān)于Hmong 人姓氏（surname）和家族（clan）的一些觀察資料①詳見Moréchand，，G. 1968.“Le chamanisme des Hmong”in Bulletin du l’Ecole Fran?aise d’Extrême Orient，LIV，53 -291.；Heimbach，E. E. 1969. White Hmong - English Dictionary Linguistics Series IV，Data Paper Number 75；Ithaca，N.Y：Southeast Asia Program，Cornell University.；Lyman，T. A.，1968.“Green Miao（Meo）‘Spirit - Ceremonies’Ethnologica，Neue Golge，Band 4，Brill，Cologne.；其后，以李穆安（Jacques Lemoine）為代表的新的一批人類學(xué)者開始著手對(duì)Hmong 社會(huì)的長(zhǎng)時(shí)段民族志研究，由此，關(guān)于苗族姓名的專門研究或資料開始以民族志的形式更多而更為深入地呈現(xiàn)出來(lái)，如李穆安在1972年出版的專著《老撾北部高地的一個(gè)青苗村寨》（1972）、格迪斯（W.R.Gedds）的《山地的移民：泰國(guó)青苗的文化生態(tài)》（1976）以及王富文（N.Tapp）的經(jīng)典作品《主權(quán)與反叛：泰國(guó)北部的白苗》中都或多或少地對(duì)白苗姓氏與家族社會(huì)、命名制度以及命名儀式相關(guān)的內(nèi)容進(jìn)行了搜集，并融入民族志論述之中，為今天的研究提供了很寶貴的前期鋪墊。20 世紀(jì)末以來(lái)，隨著Hmong 人移民在歐美生根發(fā)芽，學(xué)者們的研究中對(duì)Hmong人姓名文化的覆蓋也更為深入，如美國(guó)人類學(xué)者帕特里夏·西蒙茲（Patricia V.Symonds）著名的民族志作品《叫魂：一個(gè)Hmong 人村寨的社會(huì)性別與生命周期》（Calling in the soul：gender and the cycle of life in a Hmong village）對(duì)命名儀式進(jìn)行的深度分析，以及法國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)者針對(duì)移入法國(guó)的Hmong 人移民所進(jìn)行的關(guān)于他們專名擇取偏好所進(jìn)行的社會(huì)文化分析研究《法國(guó)老撾苗族移民的取名選擇：多樣性，復(fù)雜性與個(gè)體化過程》（Le choix du prénom chez les Hmong au Laos puis en France：Diversité，complexification et processus d'individuation），結(jié)合了社會(huì)學(xué)的量化研究手法與人類學(xué)的質(zhì)性分析，對(duì)當(dāng)時(shí)的法國(guó)苗族移民的文化適應(yīng)性與社會(huì)融入問題進(jìn)行了深入分析，這些都成為后人進(jìn)行Hmong 人姓名研究的重要參考內(nèi)容。此外，楊高立（Kao-Ly Yang）的《關(guān)于Hmong 人姓氏的翻譯問題》［6］，也是一篇較為重要的從語(yǔ)言學(xué)入手完成對(duì)Hmong 人姓氏的幾個(gè)重要的歷史問題進(jìn)行追溯與討論的專門論著，其中許多觀點(diǎn)和思考都對(duì)Hmong人姓名研究具有重要啟發(fā)性意義。

從國(guó)內(nèi)研究來(lái)看，我國(guó)學(xué)者對(duì)于這一領(lǐng)域也有過許多專門的關(guān)注，甚至在某種程度上曾經(jīng)一度成為學(xué)者們關(guān)注較多的熱門領(lǐng)域，如石茂明對(duì)Hmong 研究的專著《跨國(guó)苗族研究：民族與國(guó)家的邊界》（2006）中就有對(duì)Hmong人姓名的詳細(xì)調(diào)查記錄與考證分析，并對(duì)各種不同語(yǔ)言下Hmong姓氏的對(duì)譯問題進(jìn)行了糾正與討論；侯健的《滇東南苗族姓名文化初探》（2004），圍繞Hmong人的姓名文化的幾個(gè)重要問題，從語(yǔ)言學(xué)和文化研究的角度進(jìn)行了深入分析；此外，龍宇曉的《擇取生命的符碼——西南民族個(gè)人命名制》（1996）一書中也談到了關(guān)于Hmong人命名制的相關(guān)內(nèi)容。

總體而言，前人的研究已經(jīng)提供了許多具有價(jià)值的視角與結(jié)論，本文在前人成果的基礎(chǔ)上，通過自身的調(diào)查補(bǔ)充以及綜合分析，以人類學(xué)的理論與方法為主要手段，結(jié)合個(gè)體、家族、社會(huì)三個(gè)不同的維度對(duì)Hmong人姓名展開較為系統(tǒng)的研究。

二、個(gè)體的社會(huì)意義：經(jīng)天緯地的Hmong人姓名系統(tǒng)

姓名的構(gòu)成既包括“物象”，也承載“意義”和交流；交流把物象和意義融為一體，通過命名活動(dòng)，形成物化的意義過程。［7］在闡釋Hmong 人姓名文化的起始，必須理清在這一群體的傳統(tǒng)文化視角下，如何看待人與姓名之間的關(guān)系，這也關(guān)系著在這一社會(huì)內(nèi)部是如何進(jìn)行基本分類問題。搞清了這個(gè)問題，也就厘清了Hmong人姓名對(duì)于個(gè)體在傳統(tǒng)社會(huì)文化中的意義與價(jià)值之所在。

Hmong 人俗語(yǔ)有云：“Tsis Muaj Lu Npeb，Tsis Yog Tu Neeg”②該諺語(yǔ)為使用RPA 苗文進(jìn)行表述，下文中多處苗文標(biāo)注亦使用此種方法，本文中所使用的RPA 苗文所記苗音為川黔滇次方言白苗發(fā)音。（若無(wú)名，即非人）。這一簡(jiǎn)單的表述，最為直接地揭示了在這一文化內(nèi)部，人們看待姓名與文化的第一重認(rèn)知：人即是名，名即是人。而人在物質(zhì)世界存在的第一重屬性，便是名字，沒有名字，便沒有存在意義，可見名字對(duì)于Hmong文化而言的“物性”價(jià)值。對(duì)于Hmong人而言，新生嬰兒出生第三天便需要進(jìn)行命名儀式，為其取名，這既是在“過渡”的儀式過程中，完成與社會(huì)在文化意義上的融合（Integration），也體現(xiàn)了Hmong人的姓名同人之間的社會(huì)符號(hào)學(xué)對(duì)應(yīng)關(guān)系，即人對(duì)于自我的認(rèn)同。

而談到Hmong人的名，便不得不展開構(gòu)成姓名的另一個(gè)重要的內(nèi)容：“姓”。Hmong人同東亞分布的許多民族一樣，其姓氏系統(tǒng)同血緣、宗親等社會(huì)分類概念緊密相連，成為重要的社會(huì)分類概念，影響著Hmong人社會(huì)的方方面面。

Hmong 人的傳統(tǒng)社會(huì)是在家族組織為主要結(jié)構(gòu)建立起來(lái)的，也就是主要由血緣和姻親關(guān)系為紐帶組織而成的、層級(jí)化的親緣關(guān)系共同體（family-based community structure）。家族組織的結(jié)構(gòu)形態(tài)由大及小可以視為四個(gè)層次：家族（clan）、亞家族（sub - clan）、房族（Lineage）、家戶（Household）。四個(gè)層次在共同祖先記憶的基礎(chǔ)上聯(lián)系在一起。而這種“共同祖先”在有的層面上是通過血緣直接關(guān)聯(lián)，有的層面是通過儀式實(shí)踐形式的認(rèn)定產(chǎn)生認(rèn)同。［8］四個(gè)不同的層次在各項(xiàng)社會(huì)事務(wù)中發(fā)揮定位與分類作用。而在最頂端的“家族層面”，人與人之間的分類與認(rèn)知便發(fā)生在對(duì)于“姓”（Xeem）這一“符號(hào)終端”上進(jìn)行。比如，一般情況下，Hmong 人見面初識(shí)時(shí)的首要問題便是詢問對(duì)方的“姓”，如果對(duì)方和自己同姓，則意味著同屬于一大家族，彼此之間便為兄弟姐妹之關(guān)系，在傳統(tǒng)的規(guī)矩中意味著在生產(chǎn)生活與資源使用上具有很多共享的社會(huì)責(zé)任與權(quán)利。而假如彼此并非同姓，則無(wú)上述社會(huì)關(guān)系，同時(shí)如果雙方為異性的話，尤其如果是未婚的青年，則表示彼此符合同對(duì)方發(fā)展戀愛關(guān)系的條件，可以通往諸多同婚戀相關(guān)的社會(huì)行動(dòng)和儀式等?！巴詹换椤边@一準(zhǔn)則，到今天對(duì)于Hmong 而言仍然是在婚戀規(guī)則上一條嚴(yán)守的文化禁忌，無(wú)論是在世界各地的Hmong人群體中亦是如此。

由此，我們可以得出如下分析：在Hmong 人社會(huì)中每一個(gè)個(gè)體所具有的姓名，實(shí)際上是由代表自我認(rèn)同的“專名”（Npeb）同與代表家族認(rèn)同的“姓”（Xeem）兩個(gè)部分構(gòu)成。兩條線索呈現(xiàn)在一個(gè)符號(hào)載體之上，仿佛一條X 軸與一條Y 軸，交叉定位了個(gè)體在整個(gè)社會(huì)的意義之網(wǎng)上的特定位置，也代表著每個(gè)人處理日常生活中各類事務(wù)時(shí)的行為準(zhǔn)則。而這一符號(hào)載體本身，實(shí)際上同每一個(gè)生命本身構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系，不僅代表作為自然人的個(gè)體，還體現(xiàn)著對(duì)不同社會(huì)意義的指代。這在日常生活中的諸多儀式上亦是如此，如在Hmong 人群體中普遍存在的家族儀式“Ua Sub”①由于其漢語(yǔ)稱謂在各地具有一定的流變性如“掃傷”“做災(zāi)”“砍火星”“哥弟會(huì)”等，故此處采用RPA 苗文標(biāo)注的方式進(jìn)行表述。中，每一位家庭成員都必須到場(chǎng)，并由主持儀式的薩滿運(yùn)用巫術(shù)進(jìn)行“驅(qū)邪”，而若成員出門在外實(shí)在無(wú)法到場(chǎng)，一般便用寫有該人姓名的字條代替，只要這張寫有姓名的字條在，驅(qū)邪的效力便會(huì)得以發(fā)揮；再如，在Hmong 人的葬禮儀式中，有一由薩滿主持的重要環(huán)節(jié)“開路”（Ntwam Kev），要在這一儀式專家的引導(dǎo)下不斷指引亡靈回歸祖先之處。而其中需要反復(fù)提到死者名字，用以代表死者本身的“在場(chǎng)”。此外，在婚禮、占卜等諸多儀式中，均存在姓名的這類使用。這些儀式均體現(xiàn)著Hmong 人姓名的社會(huì)性符號(hào)意涵，即超越單純的自然人之上的文化意義和社會(huì)意義。紙片之上抑或是儀式專家念辭中的名“字”實(shí)際上不僅指代自然人，在特定的儀式場(chǎng)域之下，是作為儀式組成部分的一種不可或缺的符號(hào)象征，既體現(xiàn)文化邏輯（萬(wàn)物有靈信仰中的一環(huán)），也帶有社會(huì)性意義（家族成員之一）。

歸納起來(lái)，如姓名人類學(xué)所研究的許多對(duì)象一樣，傳統(tǒng)社會(huì)中，作為一項(xiàng)重要的社會(huì)分類體系和符號(hào)系統(tǒng)，Hmong人的姓名所體現(xiàn)出的是一種以個(gè)人文化和社會(huì)意義為基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上鉤聯(lián)起其家族性及社會(huì)性的文化事象。作為日常生活及各種社會(huì)交往活動(dòng)中的參照系，Hmong人姓名首先扮演著“文化參照”的作用，是個(gè)體進(jìn)行自我定位和他人的社會(huì)意義定位的重要文化介質(zhì)。第二，在個(gè)體分類的基礎(chǔ)上，個(gè)體間所踐行的文化規(guī)則實(shí)際上也是對(duì)Hmong 人家族組織、家族網(wǎng)絡(luò)的內(nèi)在機(jī)制進(jìn)行維護(hù)與傳承的過程。最后，家族社會(huì)的穩(wěn)固也進(jìn)一步支撐起整個(gè)Hmong人傳統(tǒng)社會(huì)的各項(xiàng)日常結(jié)構(gòu)的形成與發(fā)展。

三、家族紐帶：Hmong人的命名儀式的文化內(nèi)涵

除了在社會(huì)分類和符號(hào)意義上對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)起到深層次的文化架構(gòu)與支撐，與Hmong 人姓名文化有關(guān)的文化事象還在其他形式上發(fā)揮重要的文化意義，較為突出的便是Hmong 人的命名儀式。這方面的內(nèi)容也體現(xiàn)著Hmong 人姓名的一種社會(huì)符號(hào)性特點(diǎn)，即符號(hào)及相關(guān)文化事象所體現(xiàn)的由個(gè)體到家族網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)組織過程。

（一）命名儀式、靈魂觀與文化邏輯

Hmong 人的命名儀式是其生命儀禮的重要構(gòu)成部分。按照熱內(nèi)普（Arnold van Gennep）對(duì)于過渡儀式的經(jīng)典闡釋，即個(gè)體“從一個(gè)確定的境地過渡到另一同樣確定的境地”［9］的代表性儀式。嬰兒通過儀式，達(dá)成與社會(huì)的融合，完成自我身份的實(shí)現(xiàn)。而正如格拉克曼（Gluckman）對(duì)熱內(nèi)普理論的批評(píng)：“（他們）所看到的儀式是心理活動(dòng)和思想的結(jié)果，而實(shí)際上應(yīng)理解為圍繞儀式的社會(huì)關(guān)系?！庇绕涫蔷虷mong 人新生嬰兒的命名儀式而言，由于嬰兒（僅降生三天）這一對(duì)象本身的特點(diǎn)，若使用“邊緣”（marge）等帶有心理分析特點(diǎn)的概念進(jìn)行解釋，則稍顯無(wú)力；倘若結(jié)合儀式背后Hmong 人靈魂觀念的種種深層的文化邏輯進(jìn)行判斷與解讀，則可以更為深入地揭示其背后的種種社會(huì)關(guān)系與結(jié)構(gòu)。而在此基礎(chǔ)上，也可進(jìn)一步把握Hmong 人傳統(tǒng)文化對(duì)姓名的使用所體現(xiàn)的“毗連關(guān)系”（contiguity）。

簡(jiǎn)述Hmong 人的命名儀式的展演，主要分為三個(gè)類型：1.新生嬰兒命名儀式；2.換名儀式；3.老名儀式。在Hmong人的姓名文化中，每一個(gè)人自出生以后須馬上取名，傳統(tǒng)上一般設(shè)定在嬰兒出生后的第三天舉行。完成了這一儀式，嬰兒即過渡為人，有了名字，便實(shí)現(xiàn)了“社會(huì)人”的第一次建構(gòu)；而倘若健康、生活等各方面出現(xiàn)異常，則很多時(shí)候會(huì)判定為名字沒有“取好”，便需要進(jìn)行改名，而改名則再須進(jìn)行改名儀式；第三種命名儀式對(duì)應(yīng)著Hmong的“老名”（Npeb Laus），老名并非必要，而且取老名需滿足一些社會(huì)性“認(rèn)同條件”，達(dá)到這些條件以后方可擇取，進(jìn)行老名儀式。老名類似于漢人傳統(tǒng)中的“字”，根據(jù)《禮記·檀弓》的記載：“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也?！比豕谥辏?0 歲）以后，便被認(rèn)為已經(jīng)成年，需要一定程度的社會(huì)尊重的實(shí)現(xiàn)，不應(yīng)被直呼其名，故應(yīng)彼此以“字”相稱。Hmong 人之“老名”亦類似，一般認(rèn)為取老名的條件為如下幾條：1.成立家庭；2.育有子女；3.經(jīng)濟(jì)允許。達(dá)到這三條后便可舉行取“老名”儀式。而取老名的目的，也主要是個(gè)體在完成對(duì)成年這一“邊緣”之過渡后，以對(duì)社會(huì)尊重的需求為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)行動(dòng)。

由命名儀式的三種分類上，便可以理解Hmong 人姓名在不同的因果關(guān)系下進(jìn)行的協(xié)商和過程等內(nèi)容。三種命名，體現(xiàn)的是個(gè)體在面臨不同程度的社會(huì)問題時(shí)的一種解決機(jī)制，通過命名可以在某種因果鏈條下達(dá)成特定的結(jié)果。

列表所示，依次為：

命名原因新生嬰兒，不具有社會(huì)意義，無(wú)法完成社會(huì)行動(dòng)姓名與靈魂不匹配物質(zhì)條件與社會(huì)地位改變，原姓名無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)尊重的需求行動(dòng)（儀式）命名儀式改名儀式老名儀式文化結(jié)果融入社會(huì)群體，獲得社會(huì)承認(rèn)與文化意義。姓名與靈魂相符、生命健康、運(yùn)程順利。獲得新稱呼，完成向“成人”的過渡。在日常生活中獲得社會(huì)尊重。

而倘若進(jìn)一步對(duì)命名的儀式挖掘其背后所體現(xiàn)的文化邏輯和靈魂觀念，則可進(jìn)一步解釋Hmong人姓名的這一重社會(huì)性意義結(jié)構(gòu)。

以Hmong人的新生嬰兒命名儀式為例，整個(gè)儀式過程分為三個(gè)部分①這里所陳述的儀式過程為作者結(jié)合在中國(guó)（2011年11月）以及老撾（2014年4月、2015年1月）田野調(diào)查中參與的3場(chǎng)命名儀式的記錄結(jié)合與Hmong人儀式專家的采訪整理得出。：

首先，儀式前的準(zhǔn)備。一般情況下，儀式可以由薩滿主持，也可由具備這一專門知識(shí)的專家完成。因此第一項(xiàng)準(zhǔn)備便是找到儀式主持人以及備好相應(yīng)的儀式獻(xiàn)祭犧牲——通常為2只雞或者在經(jīng)濟(jì)條件允許的情況下也可使用豬或牛。同時(shí)，也要備好香。

其次，便是儀式的展演。通常分為選名、叫魂、獻(xiàn)祭、二次叫魂四個(gè)步驟。由于本文主要著重討論這一儀式過程中體現(xiàn)的各種關(guān)系，故僅將簡(jiǎn)略敘述儀式展演過程，擇主要相關(guān)部分進(jìn)行分析。在開始儀式之前，需要同為孩子取名的家長(zhǎng)（傳統(tǒng)儀式以外祖父優(yōu)先，但也可以父母或?yàn)樽娓改福┻M(jìn)行溝通，對(duì)新生兒的備選名進(jìn)行了解。如果出現(xiàn)幾個(gè)備選名的話，便須首先進(jìn)行“選名”程序，“選名”程序由薩滿或其他儀式專家主持，主要在家屋的主神龕前進(jìn)行，為的是獲得祖靈的護(hù)佑。開始時(shí)，主持者通過焚香、念詞喚醒新生兒的靈魂，完成后，用卜卦板同靈魂進(jìn)行對(duì)話。對(duì)話的形式便是使用“打卦”的方式，一般卜卦板用水牛角制作而成，一面為正一面為反。因?yàn)橹耙呀?jīng)確定了命名者擬定的備選名字，故喚醒嬰兒靈魂后便依次向靈魂詢問其是否“喜歡”報(bào)出的名字，詢問后打卦確定答案。若兩塊卦板為正面則意味靈魂“喜歡”“同意接受”，若兩塊卦板為背面，則意味嬰兒并不喜歡，需要換下一個(gè)備選名字。如果兩塊卦板一正一反則表示靈魂在聽到名字后“沒感覺、不表態(tài)”，須繼續(xù)“追問”。選定了靈魂之后，意味著嬰兒的靈魂與名字融為一體。下一步需要進(jìn)行“叫魂”儀式。儀式專家需要移步到家屋的后門（因?yàn)榘凑誋mong的傳統(tǒng)觀念，家屋的前門是給“人”走的，也就是家人和客人進(jìn)出的通道，而后門則是靈魂穿行的通道，因此同靈魂發(fā)生關(guān)系的儀式都必須在后門進(jìn)行。）通過叫魂儀式將嬰兒的靈魂“請(qǐng)”進(jìn)家中。也就是說(shuō)在命名之前，嬰兒處于一種無(wú)意識(shí)也無(wú)社會(huì)身份的狀態(tài)，在獲得名字后才擁有意識(shí)，也擁有得以進(jìn)入家屋的資格。而家屋的后門則象征著一種控制機(jī)制。完成“一次叫魂”后，則須將準(zhǔn)備好的犧牲宰殺煮熟，將煮好的湯汁裝好，加上一只雞蛋一起拿到門口，進(jìn)行“二次叫魂”，二次叫魂不僅有念詞的部分，也有用“打卦”的方式同靈魂進(jìn)行溝通和對(duì)話的部分。這次對(duì)話的內(nèi)容則側(cè)重于“確認(rèn)”，確認(rèn)靈魂對(duì)名字滿意，然后確認(rèn)靈魂已經(jīng)來(lái)到嬰兒體內(nèi)。確認(rèn)后意味著孩子的靈魂和新名字互相適應(yīng)，以后會(huì)健康成長(zhǎng)。

第三部分便是共餐的內(nèi)容，在成功地完成了命名后，所有前來(lái)參與的親友一同共享美食，完成整個(gè)儀式。

通過對(duì)儀式過程的梳理，可以發(fā)現(xiàn)，整個(gè)儀式實(shí)際上是為了完成靈魂與名字的交融。而這種交融本身帶有雙重的協(xié)商過程：一來(lái)是世俗世界同嬰兒靈魂的協(xié)商，通過“打卦”來(lái)征求嬰兒靈魂意見的過程實(shí)際上也體現(xiàn)著苗族傳統(tǒng)自然觀念中對(duì)生命和個(gè)體意識(shí)的官話與尊重；二來(lái)是舉辦儀式的目標(biāo)家庭同社會(huì)之間的協(xié)商——在共同的文化持有者組成的群體的見證下完成嬰兒的社會(huì)身份的實(shí)現(xiàn)——一道群體合法性身份的獲得。由于在場(chǎng)的見證者都是在這一文化規(guī)則之下的踐行者，故儀式的順利完成也體現(xiàn)著嬰兒身份的第一次社會(huì)化。

由此便也不難理解第二類命名儀式出現(xiàn)的原因——如果名字和靈魂不匹配，就會(huì)出現(xiàn)身體健康問題或者某種意外，那么便需要通過換名字，再次確認(rèn)一個(gè)正確的、“靈魂喜歡”的名字，方可使二者和諧，達(dá)到了這一點(diǎn)生活也就會(huì)順?biāo)炱饋?lái)。筆者在調(diào)查中曾經(jīng)問過受訪的儀式專家：“嬰兒的靈魂不是開始已經(jīng)確定喜歡了那個(gè)名字么？為什么后面會(huì)反悔？”得到的答案大概有兩種，一種是：“現(xiàn)在很多父母并不經(jīng)過儀式，而是根據(jù)個(gè)人喜好和對(duì)下一代的期待就自行選擇名字起給孩子，在這樣的情況下就要看運(yùn)氣，若二者匹配則沒有問題，若靈魂實(shí)際上并不喜歡那個(gè)名字，那后來(lái)就會(huì)離開他（個(gè)體），就會(huì)生病，就要改靈魂喜歡的名字，它才會(huì)回來(lái)?！绷硗庖环N：“孩子小的時(shí)候靈魂也小，不懂事，缺乏判斷力，長(zhǎng)大了才想清楚，所以就要換?！庇纱耍梢钥闯?，在Hmong人帶有靈神性的傳統(tǒng)宇宙觀和解釋體系中名字往往和作為個(gè)體的自然人是合一的。而這種文化邏輯的解釋，也總是體現(xiàn)出在現(xiàn)實(shí)世界的各種過程和溝通中，姓名的“社會(huì)符號(hào)性”所具有的顯性特性，但除了因果關(guān)系的意涵外，還帶有隨機(jī)性和不確定性，體現(xiàn)著人與自然-社會(huì)兩重環(huán)境之間互動(dòng)的結(jié)果。

除了對(duì)個(gè)體的社會(huì)意義之外，命名儀式的規(guī)則與展演體現(xiàn)了Hmong 社會(huì)中男性繼嗣的基本結(jié)構(gòu)與互動(dòng)關(guān)系。

在儀式舉辦的規(guī)則上我們看到，新生嬰兒的命名儀式需要請(qǐng)孩子的外祖父前來(lái)?yè)?dān)任重要的儀式角色，即提供“預(yù)選名”的工作。這一傳統(tǒng)實(shí)際上體現(xiàn)的是對(duì)于姻親集團(tuán)重要性的強(qiáng)調(diào)和尊重，因?yàn)榘凑崭赶道^嗣的規(guī)則，嬰兒隨父姓，意味著嬰兒社會(huì)身份的歸屬是在血親集團(tuán)當(dāng)中，但由于嬰兒父母的結(jié)合往往還帶有兩個(gè)通婚集團(tuán)的姻親關(guān)系紐帶，這也是重要的社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此，將“選名權(quán)”優(yōu)先授予外公，就在雙方的權(quán)力關(guān)系上完成了某種平衡，促進(jìn)兩個(gè)家庭乃至兩個(gè)家族在未來(lái)的各種社會(huì)交往中繼續(xù)維持良好的關(guān)系互動(dòng)，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)共同應(yīng)對(duì)各種外部風(fēng)險(xiǎn)。

如前文所述，Hmong人傳統(tǒng)社會(huì)具有極強(qiáng)的家族性特點(diǎn)，由血親和姻親兩條線索所構(gòu)筑其社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，血親關(guān)系與歸屬是這一傳統(tǒng)社會(huì)的核心，但姻親關(guān)系同樣重要。姻親集團(tuán)和血親集團(tuán)之間的互動(dòng)關(guān)系在命名儀式上展露無(wú)遺。實(shí)際上，這種互動(dòng)關(guān)系在莫斯所論述的社會(huì)“交換”概念中有過經(jīng)典的闡釋，莫斯在《禮物》中延展了經(jīng)濟(jì)行為和交換的概念，認(rèn)為不同的社會(huì)集體在社會(huì)交往過程中交換的不僅僅是物資和財(cái)富，交換和交流的標(biāo)的可以延展為各種各樣的文化內(nèi)容，如禮節(jié)、宴會(huì)、儀式、婦女、兒童等等。彼此間通過交換而形成穩(wěn)固的社會(huì)團(tuán)結(jié)關(guān)系。［10］對(duì)于Hmong人社會(huì)而言，這種血親集團(tuán)和姻親集團(tuán)彼此間的“社會(huì)性交換”有很多，大多數(shù)體現(xiàn)在人生儀禮之中。例如在傳統(tǒng)的Hmong葬禮上，如果死者為女性，那么最為重要的“敲?！眱x式的完成人一定要由死者的哥哥來(lái)完成，即“舅舅敲?！?。因?yàn)榻Y(jié)婚的女性實(shí)際上是完成了社會(huì)性歸屬由原來(lái)家族向夫家的過渡，這是在婚禮上完成的。因此在女性死亡儀式上，舅舅實(shí)際上代表著社會(huì)身份向原有家族集團(tuán)的回歸。血親和姻親集團(tuán)的社會(huì)關(guān)系也在這種交換上不斷重置，完成彼此的聯(lián)系與延續(xù)，保持著一種團(tuán)結(jié)關(guān)系。

回到命名儀式，這種社會(huì)交換通過儀式規(guī)則和展演形成“實(shí)踐性強(qiáng)化”，不斷對(duì)家族間的傳統(tǒng)關(guān)系進(jìn)行維護(hù)，另一方面，一個(gè)個(gè)被命名的嬰兒，也正是姓名背后所代表的家族關(guān)系的活生生的載體，通過符號(hào)完成另一種形式的強(qiáng)化。

因此，命名儀式所展演出的，實(shí)際上是由個(gè)體意義向家族關(guān)系的一種過渡和鉤聯(lián)。通過這一儀式，不僅個(gè)人意義得到公認(rèn)與合法化，同時(shí)也和家族集團(tuán)之間的互動(dòng)發(fā)生了實(shí)際關(guān)系，完成了一種意義向另一種意義的轉(zhuǎn)換。

四、社會(huì)性映射：Hmong人專名系統(tǒng)分析

語(yǔ)料是構(gòu)成姓名的另一個(gè)重要的部分，這部分內(nèi)容也對(duì)應(yīng)另一層較為重要的關(guān)系結(jié)構(gòu)，即符號(hào)學(xué)上所歸納的象征（Symbol）的部分，也就是在文化的發(fā)展演變中約定俗成對(duì)應(yīng)關(guān)系。在這部分內(nèi)容中，Hmong人的“專名語(yǔ)料庫(kù)”值得關(guān)注。對(duì)這部分內(nèi)容進(jìn)行分析，一方面可以從認(rèn)知的角度在歷史性的維度上對(duì)Hmong人姓名文化所具有的內(nèi)在社會(huì)文化意涵進(jìn)行洞悉；另一方面，通過歷時(shí)的觀察，可以找出其中所體現(xiàn)的社會(huì)變遷與社會(huì)形態(tài)。簡(jiǎn)言之，姓名系統(tǒng)在這一層面是一種對(duì)Hmong人社會(huì)本體的映射。

美國(guó)苗族文化專家Yuepheng L. Xiong 曾在其編寫的《英苗/苗英詞典》［11］的附錄中梳理了Hmong 人男女分別常用的專名，并為每一個(gè)專名進(jìn)行了英語(yǔ)的直譯，包含女常用名59個(gè)，男常用名94個(gè)。這一材料對(duì)于分析Hmong人姓名系統(tǒng)中的專名使用很有幫助，我們通過其中的展示可以歸納出如下特點(diǎn)：

首先，專名擇取的范圍廣泛，隨意性強(qiáng)。從專名含義與屬性上來(lái)看，既有來(lái)自自然界的物象，如花（Paj）、蟲（Kab）、冰（Daus）、風(fēng)（Cua）、日（Hnub）、月（Hli）、樹（Nthoo）等；也有大量來(lái)自生活用品等人造器具：鍋（Yia）、勺（Diav）、梳（Zuag）、背篼（Kawb）；更有表示狀態(tài)的形容詞，如：?。∕e）、短（Teem）、幸運(yùn)（Pov）等；有表示動(dòng)作的如：煮熟（Xw）、數(shù)數(shù)（Suav）；也有無(wú)明顯生活語(yǔ)用意涵的專名用詞，如Npaub、Nrhus、Ntsum、Xyeem。但總體來(lái)講，原意為名詞性的用詞在姓名擇取時(shí)占大多數(shù)，少量為形容詞和極少數(shù)的動(dòng)詞?？梢院?jiǎn)單歸納為“靜態(tài)性詞匯多于動(dòng)態(tài)性詞匯”。

其次，從男女性別的視角來(lái)看，性別屬性較強(qiáng)的專名往往對(duì)應(yīng)生產(chǎn)生活中男女的社會(huì)性別分工中的相關(guān)內(nèi)容，而從自然物中進(jìn)行擇取物象的內(nèi)容較少。女性名多對(duì)應(yīng)同家務(wù)勞動(dòng)相關(guān)的用具，如線軸（Lig）、織物（Ntaub）、梳子（Zuag）指向女性專屬的裁剪、縫紉等勞動(dòng)類型；男名中的刀（Riam）、桶（Thoob）、鑿子（Txam）、漁網(wǎng)（Vas）等，指向傳統(tǒng)中男性分工的重體力生產(chǎn)勞動(dòng)。同時(shí)，也存在一部分社會(huì)性別屬性較弱名字為約定性象征內(nèi)容，以及很大部分男女通用名如鏟子（Txos）、煙草（Yeeb）、鍋（Yias）、剪刀（Txiab）等。這里值得一提的是，有很多名字是使用家族名來(lái)命名的，也就是“以姓為名”（如：Tsab，Hawj，Lis，Thoj，Tswb等），從其引申意來(lái)看，擇取這樣的名字往往是由于寄予孩子對(duì)家族發(fā)展上承擔(dān)更多的希望。

通過對(duì)人名專名特點(diǎn)的分析與歸納我們可以看出Hmong人專名符號(hào)系統(tǒng)所具有的一些社會(huì)性特點(diǎn)：

首先，從專名用詞與詞匯本身的其他意涵之間的比較可以看出，傳統(tǒng)專名的擇取主要來(lái)自自身傳統(tǒng)文化體系，其中不乏漢語(yǔ)文化的影響，如較為常見的用名Kooj Meej（較為統(tǒng)一的說(shuō)法認(rèn)為來(lái)自“孔明”），但不在多數(shù)。而種種專名所關(guān)聯(lián)的意涵實(shí)際上也關(guān)聯(lián)著Hmong人傳統(tǒng)的山地農(nóng)耕文化，體現(xiàn)著人與環(huán)境互動(dòng)中的自然認(rèn)知形成了傳統(tǒng)Hmong人姓名的主要構(gòu)詞來(lái)源。

其次，從與社會(huì)性別相關(guān)的比較可以看出Hmong 人傳統(tǒng)社會(huì)以父系繼嗣為主的社會(huì)特點(diǎn)在姓名中也有著較為明顯的折射。首先是男耕女織的性別分工與價(jià)值分類比較明顯。其次，以家族名作為個(gè)人專名的名字主要分布在男姓名中，女姓名中這種情況極少。男性價(jià)值的體現(xiàn)較為明顯。而與此相同的，帶有寄托性的形容詞類專名如Pov（幸運(yùn)）、Hwm（榮耀）、Sawm（運(yùn)氣）、Yeej（勝利）、Vam（繁榮），以及表示力量、權(quán)力象征的物象如Zaj（龍）、Pos（豹）、Ntxhuav（獅）、Vaj（王）等都分布在男性常用名中等。

第三，從帶有期許性寓意的專名詞的擇取上，可以讀取出作為傳統(tǒng)的農(nóng)耕民族，對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展、財(cái)富積累以及人丁興旺等方面的內(nèi)容較為常見，體現(xiàn)出一種較為“入世”的價(jià)值觀。以東南亞的情況為例，這與Hmong 人生活環(huán)境中接觸較多的傣族、老族、泰族等族群的姓名文化在一起進(jìn)行比較可有明顯的對(duì)比，后者受到佛教文化的影響，顯然體現(xiàn)出更為“出世”的特點(diǎn)。

上述分析主要以傳統(tǒng)Hmong 人姓名的符號(hào)學(xué)特點(diǎn)為基礎(chǔ)進(jìn)行闡述，如果將視角投射到Hmong 人當(dāng)下全球性分布的現(xiàn)實(shí)中，看一下姓名的使用情況，則可以看出其他的社會(huì)性特點(diǎn)。如，一方面，Hmong 人在跨越洲際的大規(guī)模遷徙中不斷與遷入地當(dāng)?shù)氐闹髁魑幕佑|，由此而引發(fā)的文化涵化和變遷對(duì)專名系統(tǒng)造成一定沖擊。其次，現(xiàn)代性也對(duì)傳統(tǒng)帶有一定的消解，許多命名已跟傳統(tǒng)文化的觀點(diǎn)勾連不大，加之年輕群體開始不斷追求個(gè)性，這些都為對(duì)傳統(tǒng)專名系統(tǒng)帶來(lái)了影響。如，在美國(guó)的Hmong 人群體中，其傳統(tǒng)命名融入英文使用的并不鮮見，尤其在信仰基督教的Hmong人家庭中比較常見。

筆者曾于2015年在老撾瑯勃拉邦一帶的Hmong 人社區(qū)對(duì)當(dāng)?shù)?0 多戶人家的幾百位Hmong人的姓名使用進(jìn)行搜集記錄，得出的結(jié)果是三分之一以上同“傳統(tǒng)常用名”不符，其中還有許多是借用了老撾語(yǔ)常用名使用，可見Hmong人姓名系統(tǒng)的變遷是巨大的。而實(shí)際上，這樣的現(xiàn)象也更為直接地體現(xiàn)了Hmong 人姓名的象征性（Symbol）內(nèi)容——建立在隨機(jī)性較強(qiáng)的“約定之上”，也容易發(fā)生變遷。

雖然如此，Hmong 人的經(jīng)典擇名在規(guī)模上仍然占據(jù)著主要地位，而且對(duì)于各地的Hmong人而言，甚至是轉(zhuǎn)信了其他宗教的，使用經(jīng)典詞來(lái)命名也代表著一種對(duì)于傳統(tǒng)和歷史的遵循。從這一層意義上，作為表征產(chǎn)生于傳統(tǒng)文化的姓名，又在新的背景與條件下反過來(lái)維護(hù)了作為“文化傳統(tǒng)”的深層內(nèi)涵。

五、結(jié)語(yǔ)

本文以Hmong 人社會(huì)的姓名文化作為主要研究對(duì)象，將姓名及其相關(guān)的文化事象作為一個(gè)整體進(jìn)行審視，從“個(gè)體符號(hào)意義”“家族互動(dòng)關(guān)系”以及“社會(huì)文化變遷”等維度進(jìn)行探析，解讀姓名文化在Hmong人傳統(tǒng)文化體系中所具有的作用。

作為一種內(nèi)化于多種文化表征中的深層結(jié)構(gòu)，姓名系統(tǒng)成為Hmong 人傳統(tǒng)社會(huì)文化體系進(jìn)行構(gòu)筑的一條重要脈絡(luò)。從個(gè)體的角度，姓名賦予了Hmong 人最為基本的環(huán)境認(rèn)知與社會(huì)行動(dòng)法則，成為文化生存的基底性結(jié)構(gòu)；從傳統(tǒng)社會(huì)的家族交往的角度，姓名相關(guān)的儀式與文化既關(guān)乎規(guī)則，也體現(xiàn)著互動(dòng)，而這些又成為家族社會(huì)的整體性結(jié)構(gòu)；從當(dāng)下Hmong 人社會(huì)的跨國(guó)性分布看，專名系統(tǒng)則折射出傳統(tǒng)和現(xiàn)代背景下的文化變遷，代表著一種動(dòng)態(tài)性結(jié)構(gòu)，成為把握Hmong人跨國(guó)性社會(huì)生存的符號(hào)線索。

因此，透過姓名系統(tǒng)的棱鏡，我們可以更為深入地了解Hmong人的歷史與傳統(tǒng)，同時(shí)，也為對(duì)世界性分布的Hmong 人社會(huì)進(jìn)行整體性和深層次的把握。因此，姓名體系所代表的并非是零散的文化因子的集合，其實(shí)際上是串聯(lián)起Hmong人整個(gè)傳統(tǒng)文化體系的活態(tài)脈絡(luò)。