魏義霞

老子是康有為、譚嗣同共同關(guān)注的人物，并且是主要人物之一。一方面，兩人是懷揣著不同的目的審視老子的，對老子的解讀不僅擁有不同的視角維度，而且服務(wù)于不同的立言宗旨。由此，康有為、譚嗣同解讀出了不同的老子思想內(nèi)容，認(rèn)為老子的思想具有不同的內(nèi)涵。這些使兩人的老子觀盡顯個性，也構(gòu)成了康有為、譚嗣同老子觀的不同之處。另一方面，兩人都對老子展開批判，成為近代排老的代表，顯示了康有為、譚嗣同老子觀的相同之處，在同時代其他近代哲學(xué)家的映襯下更顯彼此之間的默契。比較康有為、譚嗣同的老子觀，既有助于深刻理解康有為、譚嗣同以及近代哲學(xué)家的老子觀的異同，又有助于直觀感受老子在中國近代的歷史命運。

一、迥異其趣的審視維度

康有為、譚嗣同都對老子高度關(guān)注，對老子的審視卻秉持不同的初衷。康有為視界中的老子服務(wù)于推崇孔子的需要，譚嗣同在探究中國古學(xué)時談到了老子。

康有為對老子高度關(guān)注，大多數(shù)情況下與對中國本土文化“學(xué)術(shù)源流”的考辨息息相關(guān)。正如考辨“學(xué)術(shù)源流”是為了提升孔子的地位一樣，康有為對老子的審視側(cè)重其與孔子的關(guān)系，因而熱衷于對老子其人的考證，并且執(zhí)著于老子的身份歸屬。對于老子其人，康有為聲稱有三位“老子”：

老子姓李，名耳。老聃與孔子同時。老萊子亦與孔子同時。戰(zhàn)國亦有一老子。(1)康有為：《康南海先生講學(xué)記·儒家》，載《康有為全集》(第二集)，116頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007。

《史記》有三老子，而秦太史儋即著書老聃，蓋儋、聃同韻，見《述學(xué)》。(2)

老子，孔子之后學(xué)，當(dāng)為儋，非聃。(3)康有為：《萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流》，載《康有為全集》(第二集)，142、143頁。

康有為借助司馬遷的說法指出中國歷史上前后出現(xiàn)過三位“老子”，并進(jìn)一步借題發(fā)揮。他的重點不在于老子究竟是李耳、老聃還是老萊子；而在于老子是戰(zhàn)國時期人，只有戰(zhàn)國時著《道德經(jīng)》的老聃才是真正的“老子”?？涤袨檎f：“《南華》最謬者，以周柱下史之老聃，為著《道德經(jīng)》之老聃。太史公之《史記》亦不能定著《道德經(jīng)》之老子為何人，故并老萊子而平列，使后世學(xué)者惑焉。獨《天下篇》所引老子，大旨已備，知《道德經(jīng)》外，老子別無他書矣?！兜赖陆?jīng)》云：抱一為天下式。莊子稱老子主之以太一，其意全同?！?4)康有為：《南海師承記·讀莊子天下篇》，載《康有為全集》(第二集)，234頁?？涤袨橹猿姓J(rèn)戰(zhàn)國時的“老子”才是老子，真正的動機是為了將老子的生存時間后移，以此為孔子贏得時間上的優(yōu)先權(quán)。于是，在將老子生存時間后移到戰(zhàn)國時期的基礎(chǔ)上，康有為進(jìn)而強調(diào)老子是“孔子之后學(xué)”。他的論證從兩個維度展開：一方面，康有為從不同角度反復(fù)強調(diào)老子的思想出于孔子：從經(jīng)典上說，老子的思想出于孔子晚年所作之《易》，《易》之內(nèi)容以及孔子對《易》的“擇人而傳”證明了老子的思想出于孔子的高級之學(xué)，與康有為斷言老子和墨子一樣在戰(zhàn)國諸子中資格最老相印證；從思想上說，老子側(cè)重天道，因為《易》主講天道。另一方面，康有為強調(diào)孔子之《易》是陰陽之道，老子只講陰而不講陽，故而只得孔學(xué)之“一端”。他說：“《易》言剛?cè)幔现挥幸粋€柔字。”(5)康有為：《萬木草堂口說·易》，載《康有為全集》(第二集)，156頁。“老子之學(xué)，只偷得半部《易經(jīng)》?！?6)“老子之學(xué)，得孔子之一端?！?7)康有為：《萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流》，載《康有為全集》(第二集)，144、138頁。

稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，康有為對老子身份的論證包括對老子其人的考證。對于康有為視界中的老子來說，不是老子其人決定了他的身份，而是老子的身份決定了老子其人。通過對老子其人的考證，康有為得出了戰(zhàn)國時期著《道德經(jīng)》的“老子”才是真正的老子的結(jié)論。這樣一來，由于生于戰(zhàn)國，老子在時間上具有成為孔子后學(xué)的可能性，并且在時間上喪失了與孔子分庭抗禮的可能性。事實上，康有為對老子身份的確證與對老子其人的考證是同步進(jìn)行的，共同目的是坐實老子的孔子后學(xué)身份。除此之外，康有為將老子的生存時間后移到戰(zhàn)國時期，使老子擁有一個所有戰(zhàn)國諸子都有的身份，那就是獨立創(chuàng)教。依據(jù)康有為的說法，戰(zhàn)國諸子之所以紛紛創(chuàng)教，目的只有一個，就是改孔子制即與孔子爭教。在這方面，老子與墨子一樣屬于資格最老輩，因而成為與孔子爭教最盛者。所不同的是，墨子與孔子爭教“盛而大”，老子與孔子爭教“隱而久”?？傊?，如果說康有為對老子的審視聚焦身份歸屬的話，那么，他給予老子兩種學(xué)術(shù)身份：一是孔子后學(xué)，一是獨立創(chuàng)教。無論老子的哪種身份都擺脫不了與孔子的關(guān)系。這淋漓盡致地展示了康有為對老子的關(guān)注圍繞著其與孔子的關(guān)系展開，歸根結(jié)底服務(wù)于樹立孔子權(quán)威的需要。

譚嗣同提到了兩位“老子”，一位是老子，一位是李耳，卻從未對老子或李耳何許人也進(jìn)行過考證。對于譚嗣同來說，老子、李耳是否是同一個人不是問題，至于老子究竟是春秋時期人還是像康有為所講的那樣是戰(zhàn)國時期人也完全可以忽略。因此，譚嗣同在稱謂上“老子”“李耳”并用，卻從未提及老萊子、老儋或老聃。當(dāng)然，譚嗣同并沒有對自己提到的老子、李耳是否是同一個人進(jìn)行考證或說明，也就沒有像康有為那樣借助司馬遷在《史記》中對老子的介紹故弄玄虛，更遑論將老子生存的時間推后，說成是戰(zhàn)國時期人以證明其為孔子后學(xué)了。

值得一提的是，譚嗣同并非排斥考證，也并非他的考證都與老子毫不相干。例如，譚嗣同在考證諸葛亮的“淡泊明志”時，提到了老子。他在筆記中這樣寫道：“曩讀武侯‘淡泊明志’二語，疑為道家語，然不知所出。后遇于《淮南子》，惟志作德，以為即劉安語矣。及讀《文子》，乃知是老子語，惟泊作漠，志作德。信乎侯之嘗學(xué)于黃、老也。”(8)譚嗣同：《石菊影廬筆識·學(xué)篇》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，116頁，北京，中華書局，1998。據(jù)此可知，譚嗣同認(rèn)為“淡泊明志”就是淡“漠”明“德”，在考證其出于老子的同時，肯定諸葛亮曾經(jīng)學(xué)過黃老哲學(xué)，并將老子歸為道家。在這里，譚嗣同雖然將老子與傳說中的黃帝聯(lián)系在一起，但是，他卻對黃帝與老子的關(guān)系語焉不詳。反觀康有為對老子的審視可以發(fā)現(xiàn)，他眼中的老子關(guān)系人從申不害、鬼谷子、尉繚子到莊子、列子和楊朱等等，數(shù)量極為龐大，主要關(guān)系人就不下十幾位，而唯獨沒有黃帝。譚嗣同黃老并提的做法耐人尋味，通過與康有為的比較可以窺探兩人關(guān)注老子的不同初衷。具體地說，康有為對老子身份的確證是考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”的一部分。黃帝在時間上優(yōu)先于孔子是不可撼動的事實，黃帝的出現(xiàn)無疑會動搖他關(guān)于中國之教發(fā)端于孔子的結(jié)論。因此，康有為不提黃帝與他將老子的生存時間推后，說成與楊朱、孟子一輩是一個道理。就譚嗣同而言，由于沒有像康有為那樣大聲疾呼立孔教為國教，也就不刻意彰顯中國之教由孔子創(chuàng)立。正因為如此，黃帝在時間上的優(yōu)先性對孔子權(quán)威的沖擊并不在他的考慮范圍，譚嗣同才可能讓黃帝出現(xiàn)，并且黃老并提。在這方面，黃帝與周公的情況相似?？涤袨闉榱吮苊庵芄c孔子爭席，通過打壓周公而提升孔子的地位和權(quán)威。譚嗣同反復(fù)提到周公，甚至直接將周公置于孔子之前。例如，他說道：

今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？(9)譚嗣同：《興算學(xué)議·上歐陽中鵠書》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，161頁。

無以為因，則雖周、孔復(fù)作，亦必不能用今日之法，邀在昔之效明矣。(10)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，201頁。

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同從不同維度審視老子，流露出不同的理論初衷：康有為對老子的論證很大程度上是為了提升孔子的地位，直接受制于立孔教為國教的政治斗爭和現(xiàn)實需要；譚嗣同對老子的論及盡管離不開中國近代的政治背景和文化語境，卻沒有強烈的功利性。正是由于這個原因，譚嗣同自始至終都沒有像康有為那樣直接將老子與孔子聯(lián)系起來，更沒有像康有為那樣通過貶損老子而提升孔子的地位。

二、盡顯個性的思想解讀

康有為、譚嗣同對老子的審視擁有不同的維度，解讀出了不同的內(nèi)容。兩人對老子的關(guān)注基于不同的視角，背后隱藏著不同的立言宗旨。正因為如此，康有為、譚嗣同對老子的審視從不同角度展開，所揭示的老學(xué)內(nèi)容更是涇渭分明。

首先，老子的思想與《老子》密不可分，康有為、譚嗣同都提到了《老子》，對《老子》的解讀與對老子思想的解讀一樣成為兩人老學(xué)觀的一部分。

對于《老子》，康有為一再聲稱：

《老子》上經(jīng)講養(yǎng)魂，下經(jīng)講術(shù)數(shù)。(11)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，283頁。

《老子》上卷講清虛，下卷講治國。(12)康有為：《萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流》，載《康有為全集》(第二集)，145頁。

《道經(jīng)》尚有可取，《德經(jīng)》則大謬。(13)康有為：《康南海先生講學(xué)記·古今學(xué)術(shù)源流》，載《康有為全集》(第二集)，109頁。

由此可見，康有為對《老子》頗為關(guān)注，對《老子》的理解與對老子思想的解讀相映成趣。上述議論給人印象最深的是，康有為將《老子》的內(nèi)容劃分為兩個部分，這意味著他對老子的思想“一分為二”，對老子的評價則亦褒亦貶。事實正是如此，康有為不僅明確指出了老子思想的兩部分具體指什么(如第一、第二段引文所示)，而且從態(tài)度上給予老子思想一分為二的評價(如第三段引文所示)。其中，第三段引文將《老子》(康有為習(xí)慣于稱之為《道德經(jīng)》)分為《道經(jīng)》與《德經(jīng)》兩部分，對《道經(jīng)》有肯定，對《德經(jīng)》則加以痛斥。這將康有為對《老子》的矛盾心理表達(dá)得淋漓盡致，同時佐證了他關(guān)于歷史上有三位“老子”、作《道德經(jīng)》的“老子”才是真正的老子的觀點。

譚嗣同曾經(jīng)對先秦典籍的內(nèi)容進(jìn)行整體透視和類別劃分，并在其中提到了《老子》的內(nèi)容和歸類問題。他說：“更若先圣之遺言遺法，尤莫備于周、秦古子，后世百家九流，雖復(fù)充斥肆宇，卒未有能過之者也?！肚f子》長于誠意正心，確為孔氏之嫡派。《列子》雖偽書，然有足以為莊輔者，必有所受之也。余如《韓非》、《呂覽》長于致知，后之《論衡》、《潛夫論》，足為其輔。如《內(nèi)經(jīng)》、《素問》、《問髀》、《墨子》，長于格物，后之讖緯、《淮南》，足為其輔。如《荀子》長于修齊，后之《法言》、《中論》足為其輔。如《管》、《晏》、《孫》、《吳》、《司馬法》、《國策》，長于治國，后之陸賈、賈誼足為其輔。如《老子》、《陰符》、《關(guān)尹》、《文子》、《鹖冠》，長于平天下，后之道家間亦足為其輔?！?14)譚嗣同：《秋雨年華之館叢脞書卷一·與唐紱丞書》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，265頁。譚嗣同的這段話并非對《老子》一書的單獨審視或解讀，而是對先秦經(jīng)典的分類，同時也是對諸子百家的辨梳。他的基本思路是，借鑒《大學(xué)》八條目將先秦經(jīng)典分為誠意正心、致知、格物、修身齊家(修齊)、治國、平天下六大類；并在這個前提下將《老子》歸為“平天下”一類，得出了《老子》“長于平天下”的結(jié)論。在這個思路中，譚嗣同將《老子》與《陰符經(jīng)》(《黃帝陰符經(jīng)》)《關(guān)尹子》《文子》《鹖冠子》歸為一類，同時肯定“后之道家間亦足為其輔”。這意味著老子是道家的開山(15)譚嗣同雖然黃老并提，但是，他并沒有將黃帝視為道教的開山，尤其是在這段議論中，與黃帝相關(guān)的典籍(他所說的《內(nèi)經(jīng)》《素問》)被歸到與老子不同的另一類中，理由是它們與《墨子》一樣“長于格物”。，至少屬于道家，所以才有“后之道家”以及足為《老子》之輔的說法。就譚嗣同拿來與《老子》歸為一類的典籍來說，并不限于道家典籍，而是包括縱橫家、兵家和道教等各類文本。譚嗣同的這個做法與前面提到的黃老并提具有內(nèi)在聯(lián)系，因為西漢是黃老哲學(xué)的鼎盛期。

其次，康有為、譚嗣同在對老子的審視中都關(guān)注老子思想的內(nèi)容。在這方面，兩人都提到了老子宗教方面的內(nèi)容，并且都將老子的思想與佛學(xué)聯(lián)系在一起。盡管如此，康有為、譚嗣同對老子宗教思想的理解并不相同，對老子這方面思想的評價更是集苑集枯，趨向各異。

康有為指出老子注重養(yǎng)魂，并肯定其開出了養(yǎng)生學(xué)。他反復(fù)斷言：

老子講魂，后世養(yǎng)生家，皆出于老子。(16)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，283頁。

專重魄者，載魄抱一，以求長生，若老學(xué)、道家是也。(17)康有為：《論語注》，載《康有為全集》(第六集)，436頁。

康有為對養(yǎng)生如醉如癡，對老子養(yǎng)生學(xué)和由此開出的道教懷有本能的好感乃至癡迷。譚嗣同不止一次地釋老并提，并且將老子與道教聯(lián)系在一起。例如，在呼吁建立、推廣學(xué)會時，他發(fā)出了如下暢想：“儒而入會，于是無變書院之名而有變書院之實；釋老而入會，于是無變寺觀之名而有變寺觀之實；農(nóng)而入會，于是無農(nóng)部之名而有農(nóng)部之實；商而入會，于是無商部之名而有商部之實；工而入會，于是無勸工之名而有勸工之實；礦而入會，于是無辦礦之名而有辦礦之實；賽珍有會，則物無窳敝矣；記念有會，則人思自奮矣；戒鴉片有會，針膏肓也；戒纏足有會，起廢疾也?！?18)譚嗣同：《壯飛樓治事·群學(xué)》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，443頁。按照譚嗣同的說法，人皆可以學(xué)，學(xué)則要有學(xué)會。無論何學(xué)都可以組成學(xué)會，建立學(xué)會多多益善。就他在這里提到的學(xué)會而言，儒、釋老、農(nóng)商、工、礦、賽珍、記念是作為不同主體出現(xiàn)的，既表明了“儒”與“老”之別，又表明了“老”與“釋”之同。鑒于“老”與“釋”無別，譚嗣同將二者統(tǒng)稱為“釋老”，建議二者建立同一個學(xué)會——釋老學(xué)會。從他的具體解釋和預(yù)期來看，釋老成立學(xué)會可以達(dá)到“無變寺觀之名而有變寺觀之實”的效果。譚嗣同既然對“老”與“釋”相提并論并將二者歸為一類，可見老子與釋迦牟尼一樣為宗教代言，“老”在此處是作為宗教即道教而言的。從這個意義上說，譚嗣同將老子與道教聯(lián)系在一起。值得注意的是，譚嗣同并沒有像康有為那樣直接指出道教源于老子，也沒有在這里表明對道教的態(tài)度。綜合考察譚嗣同的思想不難發(fā)現(xiàn)，他對道教是反感的，甚至是抵制的，竭盡全力地對道教予以批判。有鑒于此，從譚嗣同以“老”代表道教并不能推導(dǎo)出他對老子宗教思想的認(rèn)同，而只能推出他肯定老子的思想與宗教密切相關(guān)。

康有為對老子思想的揭示和解讀牽涉諸多內(nèi)容和領(lǐng)域，大致可以歸結(jié)為三個方面：第一，老子注重養(yǎng)生，開出了道教。對于老學(xué)這方面的內(nèi)容，康有為時而說老子養(yǎng)魂，時而說老子養(yǎng)魄。盡管康有為的說法出入很大，然而，他肯定老子擅長養(yǎng)生則是毋庸置疑的，并且將莊子、列子說成是老子養(yǎng)生之學(xué)的傳人。第二，老子尚清虛。康有為時而將清虛理解為天道，在這個維度上，老子注重天道；時而將清虛理解為刻薄，在這個維度上，老子開出了刻薄一派。第三，老子講治國，以申不害為嫡傳，開出了刑名法術(shù)一派。(19)魏義霞：《康有為視界中的老學(xué)內(nèi)容及其特征》，載《河北學(xué)刊》，2016(6)。問題到此并沒有結(jié)束，圍繞著老學(xué)的思想，康有為進(jìn)一步對老子后學(xué)進(jìn)行分派，將眾多人物歸入老子麾下。事實上，康有為不僅詳細(xì)分辨老子的后學(xué)和流派分野，而且特意指出“老子后學(xué)，流派甚繁”(20)康有為：《萬木草堂口說·諸子》，載《康有為全集》(第二集)，177頁。?？涤袨檫€沿著這個思路，追蹤老子思想在秦后的傳承和影響，由此勾勒出從先秦到漢唐再到宋明的一部老學(xué)史。

譚嗣同也提及了老子思想的內(nèi)容，并且加以運用。下面這段話中盡管沒有出現(xiàn)老子之名，然而，無論自然之道還是抱陰負(fù)陽都使人不由想起了老子：

蓋圣人之道，莫不順天之陰隲，率人之自然，初非有意增損于其間，強萬物以所本無而涂附之也。則凡同生覆載之中，能別味、辨聲、被色，頂上而踵下，抱陰而負(fù)陽，以口鼻食息，以手足持行，其形氣同，其性情固不容少異。子思子曰：“舟車所至，人力所通”，推之“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親”。不必即尊親，其人自由其道而莫之知也。在人言之，類聚群分，各因其厚薄以為等差，則有中外之辨，所謂分殊也。若自天視之，則固皆其子也，皆具秉彝而全畀之者也，所謂理一也。夫豈天獨別予一性，別立一道，與中國懸絕，而能自理其國者哉？而又何以處乎數(shù)萬里之海外，隔絕不相往來，初未嘗互為謀而迭為教，及證以相見，莫不從同，同如所云云也？惟性無不同，即性無不善，故性善之說，最為至精而無可疑。而圣人之道，果為盡性至命，貫澈天人，直可彌綸罔外，放之四海而準(zhǔn)。乃論者猶曰：“彼禽獸耳，烏足與計是非、較得失？”嗚呼！安所得此大不仁之言而稱之也哉！其自小而小圣人也，抑又甚矣。故中國所以不振者，士大夫徒抱虛憍無當(dāng)之憤激，而不察夫至極之理也。茍明此理，則彼既同乎我，我又何不可酌取乎彼？酌取乎同乎我者，是不啻自取乎我。由此而法之當(dāng)變不當(dāng)變，始可進(jìn)言之矣。(21)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，199-200頁。

由此可見，與康有為相比，譚嗣同對老子思想的挖掘少得可憐。不僅如此，譚嗣同對老子思想的揭示與康有為并沒有太多相同或重合之處。

比較康有為、譚嗣同對老子的審視和提及可以發(fā)現(xiàn)，康有為帶著強烈的目的性，圍繞著特定問題對老子的思想予以闡發(fā)；譚嗣同對老子思想內(nèi)容的透視是零散的，較為隨意或隨便。與此相一致，康有為對老子思想的闡釋問題相對集中，故而形成了相對完整的體系；譚嗣同對老子的思想內(nèi)容關(guān)注較少，再加之缺少明確宗旨，彼此之間沒有形成體系，甚至難以梳理出一個共同的主題。

三、似同非同的態(tài)度評價

康有為、譚嗣同無論對老子的思想側(cè)重還是態(tài)度評價都迥異其趣。就態(tài)度而言，兩人都對老子極力鞭撻，并因而成為近代哲學(xué)家中為數(shù)不多的排老派。

首先，康有為、譚嗣同對待老子的態(tài)度相同，都以排斥為主，這一點在近代哲學(xué)家的映襯下更顯突出。

康有為對老子的態(tài)度頗為復(fù)雜，時而抨擊，時而傾慕——總的說來，以痛擊為主。例如，康有為抨擊老子壞心術(shù)，對這方面的揭露俯拾即是。至于老子的心術(shù)究竟有多壞，究竟給中國造成了多大的危害，康有為如是說：

老子險狠到極，外似仁柔，如貓之捕鼠耳。(22)康有為：《萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流(七)》，載《康有為學(xué)術(shù)文化隨筆》，13頁，北京，中國青年出版社，1999。

老子之學(xué)，貽禍最酷。(23)康有為：《萬木草堂口說·諸子》，載《康有為全集》(第二集)，178頁。

老子言，善為道者，非以明民，將以愚之，開二千年愚民之祖，真天下罪人也。(24)康有為：《萬木草堂口說·諸子(二)》，載《康有為學(xué)術(shù)文化隨筆》， 25頁。

譚嗣同對老子素?zé)o好感，始終對老子持排斥態(tài)度。這從以下兩點直觀反映出來：第一，譚嗣同在《仁學(xué)》中列有“中國書”，《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》皆在書單上，陶淵明、周敦頤、張載、陸九淵、王守仁、王夫之和黃宗羲等人之書都榜上有名，而偏偏略過了老子之書。(25)譚嗣同：《仁學(xué)》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，293頁。第二，譚嗣同曾對中學(xué)有一個概括，將諸子百家以及秦后之學(xué)歸入孔教之中，作為孔教之一門，其中同樣不見老子或《老子》的影子。譚嗣同寫道：“絕大素王之學(xué)術(shù)，開于孔子。而戰(zhàn)國諸儒，各衍其一派，著書立說……如商學(xué)，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學(xué)，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農(nóng)學(xué)，則有商鞅之類；工學(xué)，則有公輸子之類；刑名學(xué)，則有鄧析之類；任俠而兼格致，則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法律，則有申、韓之類；辨學(xué)，則有公孫龍、惠施之類。蓋舉近來所謂新學(xué)新理者，無一不萌芽于是?！?26)譚嗣同：《論今日西學(xué)與中國古學(xué)》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，399頁。譚嗣同在此提到商學(xué)、兵學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、任俠兼格致、性理、交涉、法律和辨學(xué)等諸多學(xué)科，提到的國學(xué)人物有孔子、管子、孫子、吳起、司馬穰苴、商鞅、公輸子、鄧析、墨子、莊子、列子、蘇秦、張儀、申不害、韓非、公孫龍和惠施——即使是對于大多數(shù)中國人來說較為陌生的司馬穰苴都榜上有名，卻唯獨不提老子。至此，譚嗣同將對老子的抵制表達(dá)得淋漓盡致。

其次，康有為、譚嗣同對待老子的做法可謂殊途同歸，因為兩人對待老子的態(tài)度相同即都以排斥為主，排斥老子的原因卻大不相同。就排斥老子的原因來說，康有為因為推崇孔子而排斥老子，譚嗣同則因為尚動尚奢尚競、鼓動大無畏精神而排斥老子。

康有為對老子身份歸屬和傳承譜系的界定本身就預(yù)示著對老子的態(tài)度評價。如果說康有為對作為孔子后學(xué)而只得孔學(xué)之“一端”的老子只是不屑的話，那么，他對獨立創(chuàng)教的老子則極盡貶損之能事。在后一個維度上，康有為凸顯老子與孔子在立教宗旨上的不共戴天，因而將老子置于孔子的對立面。為此，他一面聲稱孔子以仁為宗旨，一面指責(zé)老子以不仁為宗旨。這使老子因為提倡不仁成為中國一切暴政的始作俑者，也因而成為康有為批判的靶子。正是在這個意義上，康有為指責(zé)說，老子不仁，與孔子的尚仁背道而馳。仁是人道之本，尚仁表明孔教勝于老教。仁的內(nèi)涵是自由、平等、博愛和民主，以不仁為立教宗旨便意味著老子的思想與自由、平等、博愛和民主格格不入，表現(xiàn)在治國理政上便是以刑名法術(shù)桎梏百姓。

譚嗣同猛烈批判老子，是因為他認(rèn)為老子的思想造成了中國的貧困衰微。在這方面，譚嗣同的名言是：“李耳之術(shù)之亂中國也，柔靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰‘儉’?！?27)據(jù)此可知，他之所以得出“李耳之術(shù)之亂中國”的結(jié)論，證據(jù)有二：一是老子提倡柔靜，一是老子尚“儉”。這兩個證據(jù)是譚嗣同對老子思想的提煉，也是他對老子思想的解讀。老子斷言：“柔弱勝剛強?！?《老子·第六十三章》)“靜為躁君?！?《老子·第二十六章》)這些被譚嗣同歸結(jié)為“柔靜”。與此同時，老子崇尚慈、儉和不爭，將之奉為人生三寶。這用老子本人的話說便是：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?《老子·第六十七章》)譚嗣同據(jù)此認(rèn)定老子尚儉。譚嗣同喜動、尚動，故而對倡導(dǎo)柔弱、尚靜而主張不爭的老子怒不可遏。他寫道：

西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰“威力”，曰“奮迅”，曰“勇猛”，曰“大無畏”，曰“大雄”，括此數(shù)義，至取象于師子。言密必濟之以顯，修止必偕之以觀。以太之動機，以成乎日新之變化，夫固未有能遏之者也！論者闇于佛、老之辨，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學(xué)佛者，未有不震動奮歷而雄強剛猛者也。(28)

在譚嗣同看來，老子主張柔弱不爭，這與自強競爭、勇猛無畏的精神南轅北轍。他特意強調(diào)，老子的柔弱主靜與耶教(基督教)、孔教的勇猛、尚動勢不兩立，即使與常常被人與老學(xué)混為一談的佛學(xué)也迥異其趣。正是由于老子提倡柔弱主靜造成了中國人的性格缺點，由此導(dǎo)致中國的禍亂。譚嗣同進(jìn)而指出，相比于“柔靜”來說，老子的尚儉危害更大。原因在于，“柔靜”導(dǎo)致中國之亂容易被人所知，而老子提倡“儉”給中國造成的災(zāi)難則不易被人察覺。譚嗣同揭露說，老子尚儉“足以殺盡地球含生之類”，是不仁的表現(xiàn)。與老子將儉奉為至寶截然相反，譚嗣同尚奢、惜時，以此拉動經(jīng)濟發(fā)展，注重時效、效率。譚嗣同的解讀和分析認(rèn)為，老子的主張使中國人安于現(xiàn)狀，喪失了奮進(jìn)的動力，并由此阻礙了中國經(jīng)濟的發(fā)展；老子的思想給中國造成的危害是致命的，不僅養(yǎng)成了中國民眾的性格懦弱，而且造成了中國經(jīng)濟的落后。

耐人尋味的是，譚嗣同對老子的態(tài)度先入為主，帶有很大的主觀性。一個最明顯的例子是，譚嗣同指責(zé)老子之術(shù)亂中國，理由之一是老子尚儉。深諳中國哲學(xué)史的人都知道，中國歷史上最尚儉的不是老子而非墨子莫屬。墨子的尚儉情結(jié)濃郁而執(zhí)著，在尚儉方面與老子相比有過之而無不及。從“節(jié)葬”“節(jié)用”到“非樂”，“墨子十論”中有三論直指尚儉，“天志”“明鬼”“非命”也涉及尚儉。譚嗣同本人注意到了這一點，非但沒有因此對墨子予以鞭撻，反而極力為墨子辯護。他在《仁學(xué)》中寫道：

周秦學(xué)者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進(jìn)于大同。既然標(biāo)兼愛之旨，則其病亦自足相消，蓋兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦人也。故墨之尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數(shù)之以正負(fù)相消，無所于愛焉。墨有兩派：一曰“任俠”，吾所謂仁也……一曰“格致”，吾所謂學(xué)也……仁而學(xué)，學(xué)而仁，今之士其勿為高遠(yuǎn)哉！(29)譚嗣同：《仁學(xué)》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，321、321、289頁。

依據(jù)譚嗣同的說法，墨子固然尚儉非樂，然而，墨子標(biāo)舉兼愛，足以抵消尚儉的消極影響，這個道理正如代數(shù)上的正負(fù)相互抵消等于零。問題的關(guān)鍵是，就算如他所說正負(fù)抵消等于零，譚嗣同對墨子的評價也應(yīng)該是毀譽參半或者亦褒亦貶而不應(yīng)該像他那樣頂禮膜拜。更為極端的例子是，老子與莊子都抨擊儒家的仁義道德，并且對禮大加鞭撻，老子的“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子·第三十八章》)被莊子反復(fù)吟誦，也被譚嗣同引為同調(diào)。盡管如此，譚嗣同對老子與莊子的態(tài)度卻天差地別：一面對莊子青睞有加，一面對老子極力貶損。譚嗣同這一做法與嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟大相徑庭，即便與同樣剝離老莊關(guān)系的康有為也迥然相異。

康有為、譚嗣同尚仁，都奉仁為宇宙本原，并將平等、自主等近代價值理念注入仁中。老子明確斷言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子·第五章》)康有為、譚嗣同抓住了這一點，異口同聲地指責(zé)老子不仁。這成為兩人批判老子的原因。在這個前提下尚須看到，康有為、譚嗣同對老子不仁的抨擊立論的維度不同，所指的內(nèi)容有別：康有為指責(zé)老子立教以不仁為宗旨，能忍刻薄而開出刑名法術(shù)之暴政；譚嗣同對老子不仁的譴責(zé)主要集中在“柔靜”尤其是尚儉上，指責(zé)老子尚儉陷中國于萬劫不復(fù)的境地。

通過康有為、譚嗣同思想的比較，可以窺見兩人痛詆老子的深層原因?？涤袨?、譚嗣同對老子的批判背后隱藏著一個根本問題，那就是：究竟誰才是中國幾千年暴政的始作俑者？康有為的回答是老子，理由是老子公開以不仁相標(biāo)榜，斷言“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，并且以不仁與孔子爭教。對此，康有為如是說：

老子最壞中國，以愚民為主。(30)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，283頁。

老子以不仁為道，故以忍人之心行忍人之政。韓非傳之，故以刑名法術(shù)督責(zé)鉗制，而中國二千年受其酷毒。(31)康有為：《孟子微》，載《康有為全集》(第五集)，415頁。

基于這種理解，康有為將老子說成是中國暴政的始祖。譚嗣同沒有將中國的暴政歸咎于老子，而是將之記在了荀子的名下。譚嗣同的這段話人們耳熟能詳：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？”(32)譚嗣同：《仁學(xué)》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，337頁?？涤袨?、譚嗣同對中國暴政始作俑者的不同認(rèn)定恰好與兩人審視老子的不同維度相映成趣，并且互為表里。

四、老子的近代視界

康有為、譚嗣同視界中的老子既有相同點，又有不同點，代表了老子在近代哲學(xué)中的兩種視界。

首先，說到對老子思想的發(fā)揮，康有為、譚嗣同釋老的相同性立刻凸顯出來。

與孔子在中國近代的每況愈下相反，老子在中國近代的地位呈現(xiàn)出上升趨勢。從嚴(yán)復(fù)、梁啟超到章炳麟，都對老子格外青睞?？涤袨椤⒆T嗣同卻都“不合時宜”地批老排老，因而在老學(xué)觀上趣味相投，也因而與梁啟超尤其是嚴(yán)復(fù)、章炳麟等近代哲學(xué)家的老子觀漸行漸遠(yuǎn)。老子在康有為、譚嗣同那里備受鞭撻，而嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟都推挹老子?？涤袨?、譚嗣同對老子的批判在表明對老子否定態(tài)度的同時，也映射出對孔子的推崇。具體地說，在誰是中國哲學(xué)史的開山問題上，康有為、譚嗣同共同推出了孔子，并且讓孔子為中國本土文化代言，以與西方文化的象征——耶穌分庭抗禮。不僅如此，老子與孔子在中國近代的命運呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，康有為、譚嗣同對老子的抨擊在客觀上提升了孔子的地位，在價值上表明了對孔子的偏袒。這一點在康有為那里表現(xiàn)得尤為明顯和突出——甚至可以說，康有為就是出于推崇孔子的需要而打壓老子的。

問題到此并沒有結(jié)束，與推崇孔子一脈相承，康有為、譚嗣同將莊子說成是孔子后學(xué)，因而剝離老子與莊子的關(guān)系。康有為反復(fù)強調(diào)莊子“不在老子范圍”，甚至認(rèn)定莊子顛簸(“簸弄”)老子。正是在這個意義上，康有為一再宣稱：

莊子在孔子范圍，不在老子范圍。(33)

莊子，四方(“四方”疑為田子方——引者注)弟子，孔子三傳弟子，故《天下篇》最尊孔子，不安于老子，而簸弄老子。(34)康有為：《萬木草堂口說·諸子》，載《康有為全集》(第二集)，180、179頁。

與康有為相比有過之而無不及，譚嗣同在毅然決然地將莊子說成是孔子后學(xué)的同時，一再強調(diào)莊子得“孔氏之真?zhèn)鳌?，《莊子》確為“孔氏之嫡派”。譚嗣同的做法不僅給了莊子在孔學(xué)中以至尊地位，而且堵塞了莊子歸于老子的后路?；蛟S正是由于這個原因，譚嗣同沒有像康有為那樣給予莊子多種身份，因而不可能出現(xiàn)在一些場合將莊子說成是孔子后學(xué)、在另外一些場合又將莊子說成是老子后學(xué)的現(xiàn)象。譚嗣同有過老莊并提：“三代儒者，言道必兼言治法，在漢儒猶守之誼，故老、莊與申、韓同傳，而《鹽鐵論》列于儒家?！?35)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，載《譚嗣同全集》(增訂本)，200頁。不過，這是對《史記》事實的表述，而非針對老子與莊子的關(guān)系。

無論康有為有時將莊子歸為老子后學(xué)、有時歸為孔子后學(xué)還是譚嗣同始終將莊子歸為孔子后學(xué)都表明，兩人對老子和莊子關(guān)系的認(rèn)定與嚴(yán)復(fù)的老莊并提迥然相異，與梁啟超、章炳麟義無反顧地歸莊子于老學(xué)相去霄壤。近代哲學(xué)家對莊子推崇備至，對老子與莊子關(guān)系的界定既關(guān)系到對老子思想內(nèi)容的認(rèn)定，又關(guān)系到老子在中國歷史上的勢力、影響和評價?？涤袨椤⒆T嗣同一面對莊子推崇備至，一面將老子與莊子相剝離。有鑒于此，兩人并沒有由于對莊子的推崇而增加對老子的好感，反而由于將莊子歸入孔子后學(xué)可以毫無顧忌地批判老子，同時孤立了老子。誠然，康有為給予莊子多重身份，其中就包括老子后學(xué)。可以肯定的是，他對莊子的推崇大多是在莊子是孔子后學(xué)的前提下發(fā)出的。對老子的抨擊以及將老子與莊子剝離而區(qū)別對待使康有為、譚嗣同的老子觀走向同一陣營，兩人也由此成為近代排老的典型。

其次，在肯定康有為、譚嗣同的老子觀呈現(xiàn)出一致性的同時尚須看到，兩人對老子思想的審視和發(fā)揮存在諸多不同之處，背后隱藏著不同的學(xué)術(shù)觀和價值觀。

從老子與孔子的關(guān)系上看，康有為、譚嗣同對老子的批判盡管都在客觀上提升了孔子的地位，然而，兩人的主觀意圖卻相去甚遠(yuǎn)。大致說來，康有為刻意凸顯老子與孔子的對立，譚嗣同并沒有直接將老子與孔子對立起來?？涤袨閷献拥膶徱暿冀K以其與孔子的關(guān)系為邏輯主線：在身份歸屬上，老子的兩種身份——孔子后學(xué)、獨立創(chuàng)教均與孔子相關(guān)。(36)魏義霞：《康有為對老子的身份定位》，載《中州學(xué)刊》，2016(8)。在思想內(nèi)容上，孔子后學(xué)的老學(xué)出于孔子之《易》，得孔子思想之“一體”“一端”；獨立創(chuàng)教的老學(xué)以不仁為宗旨，與孔學(xué)勢不兩立。由此，康有為將老子作為孔子的對立面進(jìn)行審視和解讀，老子成為被批判的靶子。他認(rèn)為，老子不好名，孔子好名；老子心術(shù)極壞，孔子仁智并舉；老子以嚴(yán)刑酷法殘害百姓，孔子提倡自由、平等、博愛，等等?？傊钥鬃拥乃枷霝楣玺妥鴺?biāo)認(rèn)定、評價老子的思想成為康有為的習(xí)慣。譚嗣同幾乎從未直接將老子與孔子聯(lián)系在一起，也沒有從孔子對立面的角度審視或評價老子的思想。例如，他對老子的批判將焦點對準(zhǔn)柔靜、尚儉，而這些都不是作為孔子思想的對立面出現(xiàn)的。換言之，譚嗣同認(rèn)定老子崇尚柔靜并不意味著孔子尚動，認(rèn)為老子尚儉并不意味著孔子尚奢。譚嗣同本人在價值觀上尚動、尚變，而這在很大程度上并非脫胎于孔子思想而是源于佛學(xué)和莊子的思想，尚奢、尚競則在很大程度上受西方思想的影響。

從審視、解讀老子的視域上看，康有為、譚嗣同對老子的關(guān)注具有明顯的寬窄之別。一個不爭的事實是，無論康有為涉獵的老學(xué)內(nèi)容之多還是老子后學(xué)人數(shù)之眾都是譚嗣同無法比擬的?？涤袨樘峒爸T多的老學(xué)內(nèi)容和老子后學(xué)，既證明了老子與孔子爭教“隱而久”，也從一個側(cè)面承認(rèn)了老子對中國文化的巨大影響。在對老學(xué)流派的劃分中，康有為肯定老子后學(xué)眾多，使用“甚繁”一詞描述老子學(xué)派，并且將包括兵家、法家、道家和縱橫家在內(nèi)的眾多人物歸入老學(xué)的流派之中。(37)魏義霞：《康有為對老學(xué)流派和后學(xué)的認(rèn)識及其矛盾》，載《商丘師范學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2015(7)。在對漢唐哲學(xué)的勾勒中，康有為為老子找到了諸多后學(xué)，致使老學(xué)在漢唐時期新派迭出、蔚為大觀。(38)魏義霞：《康有為論老學(xué)與漢唐哲學(xué)的關(guān)系》，載《中原文化研究》，2018(3)。在對宋明理學(xué)的整體透視中，康有為斷言宋明理學(xué)近老。(39)魏義霞：《康有為宋明理學(xué)四維觀》，載《江西社會科學(xué)》，2010(12)。于是，他反復(fù)申明：

周子頗得老學(xué)。(40)康有為：《南海師承記·講宋學(xué)》，載《康有為全集》(第二集)，254頁。

朱子之學(xué)短，左有墨學(xué)，有佛學(xué)，有老學(xué)。(41)康有為：《萬木草堂講義·七月初三夜講源流》，載《康有為全集》(第二集)，288頁。

依據(jù)康有為的說法，宋學(xué)發(fā)端于周敦頤，朱熹集其大成。無論周敦頤還是朱熹都頗得老學(xué)遺傳，老學(xué)在宋明理學(xué)中的勢力影響由此可見一斑。譚嗣同盡管沒有直接肯定老子對中國學(xué)術(shù)的影響，然而，他對老子的批判卻從一個側(cè)面印證了這一點。例如，譚嗣同抨擊老子造成了中國之亂即“李耳之術(shù)之亂中國”，從這個角度看，老子思想產(chǎn)生了巨大影響；否則，也不會給中國造成如此禍亂。盡管如此，譚嗣同并沒有具體揭示老子的學(xué)派或在中國的傳承情況。這些共同證明，康有為對老子極為關(guān)注，譚嗣同對老子涉談不多。

從對老子的態(tài)度評價上看，康有為對老子亦褒亦貶，譚嗣同對老子則只有貶損而沒有褒揚?？涤袨閷献拥膽B(tài)度是矛盾的，在老子與孔子對立的維度抨擊老子不仁，同時對老子的養(yǎng)生思想青睞有加。不應(yīng)忽視的一個細(xì)節(jié)是，盡管康有為一再指責(zé)老子以不仁為宗旨，在立教宗旨上與孔子不共戴天，然而，他將這一派的代表說成是申不害、韓非，因而讓申不害、韓非而不是老子為中國的專制、暴政負(fù)責(zé)。沿著這個思路，康有為指出韓非才是中國最大之蠹，并沒有將老子說成是罪魁禍?zhǔn)住８鼮橹匾氖?，康有為對老子的思想始終一分為二，斷言“老子之學(xué)，一為長生養(yǎng)身之學(xué)，一為治天下之學(xué)”(42)康有為：《萬木草堂口說·諸子(三)》，載《康有為學(xué)術(shù)文化隨筆》，30頁。。他在將老學(xué)的內(nèi)容劃分為學(xué)與術(shù)兩部分的前提下，對二者區(qū)別對待——一面對老子的養(yǎng)生之學(xué)傾慕不已，一面對老子的治天下之政深惡痛絕。如果說康有為對老子懷有好感已經(jīng)與譚嗣同對老子一味鞭撻漸行漸遠(yuǎn)的話，那么，康有為對老子懷有好感的原因更直接地反映了他對道教的心儀。康有為將老子奉為道教的始祖，指出老子開出了養(yǎng)生之學(xué)?；谶@種認(rèn)識，康有為即使在指責(zé)老子以不仁為宗旨時，也對老子網(wǎng)開一面。在戊戌維新之后尤其是在中晚期思想中，康有為對老子的膜拜溢于言表。一個明顯的證據(jù)是，《大同書》將老子列于被尊奉的“神圣”之列，“神圣”之中卻沒有孔子的席位。(43)對于大同社會尊奉的“神圣”，康有為寫道：“自諸教主外，若老子、張道陵、周、程、朱、張、王、余、真、王陽明、袁了凡，皆有影響于世界者也。日本之親鸞，耶教之瑪丁路得，亦創(chuàng)新都(‘都’當(dāng)為‘教’——引者注)者也。印度若羯摩、富蘭那、瑪努與佛及九十六道與諸雜教之祖，歐、美則近世創(chuàng)新諸哲，若科侖布、倍根、佛蘭詩士，凡有功于民者皆可尊之?！?康有為：《大同書》,336頁,鄭州，中州古籍出版社，1998)梳理康有為的心路歷程不難發(fā)現(xiàn)，他的思想大體遵循孔教(儒學(xué))——佛教——道教的遞嬗脈絡(luò)：早年主張通過保教(孔教)來保國保種，將救亡圖存的希望寄托于立孔教為國教；以《大同書》為代表的中期思想放棄孔教而轉(zhuǎn)向佛道，以佛教為皈依；以《諸天講》為代表的后期思想同樣佛道并尊，而以道教為歸宿。(44)據(jù)康有為披露，《諸天講》構(gòu)思于1885年，在構(gòu)思《大同書》之后。以1885年為依據(jù)，有學(xué)者將之歸為康有為的早期思想中。鑒于《諸天講》成書于1927年，在康有為生前并未出版，將《諸天講》歸為康有為的后期思想更為合適。正如《大同書》不可因為構(gòu)思于1884年而歸為康有為的早期思想一樣，成書比《大同書》晚了20多年的《諸天講》更是如此。況且《諸天講》的內(nèi)容與康有為早期思想的理論來源、學(xué)術(shù)意趣大相徑庭?，F(xiàn)存《康有為全集》(中國人民大學(xué)出版社，2007)亦持這種觀點，故而將《諸天講》收錄在全集的最后一集——《康有為全集》第十二集中。譚嗣同始終將老子作為批判的靶子，除非客觀表述，大凡涉及態(tài)度評價，老子在他那里大都以反面形象示人。

進(jìn)而言之，由于對老子的批判基于不同的審視維度和價值立場，即使康有為、譚嗣同對老子同一觀點的批判也由于隱藏著不同的界定、理解和價值判斷而不可同日而語。例如，兩人都批判老子之柔靜，立論的角度卻相差懸殊：康有為指出，老子的思想從孔子所作的《易》而來，《易》講陰陽，老子卻只講陰而不講陽。這意味著老子不懂得一陰一陽之謂道，故而不得孔子大道之全。更有甚者，由于只講陰，老子陰險，心術(shù)極壞。老子的思想運用到治術(shù)上便是像貓捕鼠一樣戕害百姓，因而成為幾千年暴政之濫觴。譚嗣同對老子柔靜的批判沿著迥異于康有為的思路展開，主旨是將柔靜理解為柔弱、尚儉，以此譴責(zé)老子的主張助長了某些中國人不言競爭、懦弱怕死的心理，對列強環(huán)視的近代中國造成了致命危害。按照譚嗣同的說法，老子提倡柔靜，在助長中國人缺乏勇猛無畏之心而貪生怕死之余，還由于缺乏競爭意識、尚奢風(fēng)氣而使中國貽誤了經(jīng)濟發(fā)展的契機。由此說來，老子無論對于中國之弱還是中國之貧都難辭其咎。當(dāng)然，在譚嗣同這里也不會出現(xiàn)由于傾慕道教而推崇老子的現(xiàn)象，因為他對道教怒不可遏。從這個意義上說，譚嗣同只能因為道教的關(guān)系遷怒老子而不可能因為道教追捧老子。至此可見，康有為、譚嗣同對老子的貶損、排斥相同，排斥的理由、原因卻不同。

綜上所述，康有為、譚嗣同對老子的解讀和發(fā)揮無論相同點還是不同點都不是就同一個問題發(fā)出的，在大多數(shù)情況下都是在自說自話。鑒于這種情況，對于兩人的老子觀，既要看到相同、相似的一面，又要看到不同、分歧的一面。只有這樣，才能透過老子觀辯證地理解康有為、譚嗣同的思想要義，從而對兩人的諸子觀做出公允的評價。