楊靖

“大家”閱讀

互聯(lián)網(wǎng)時代，讀者并不缺乏信息，但一些真正具有傳播價值的內(nèi)容，卻往往淹沒于信息洪流之中。力求將最有價值的信息，最有銳度、溫度、深度和多維度的思考與表達(dá)，最值得閱讀的網(wǎng)絡(luò)優(yōu)質(zhì)原創(chuàng)內(nèi)容，快速呈現(xiàn)給讀者，是 《世界文化》的初衷?！尽按蠹摇遍喿x】每期將甄選優(yōu)秀公眾號上所匯聚的中文圈知名學(xué)者、專欄作家的最新文章，與讀者分享“大家”眼中的“世界文化”。

在歐洲轉(zhuǎn)型時期，出現(xiàn)了為災(zāi)難尋找替罪羊的大規(guī)模獵巫運動。由于哲學(xué)家托馬西烏斯的不懈奮斗，德國同胞從集體獵殺女巫的瘋狂中清醒過來，也從蒙昧與迷信走向科學(xué)與啟蒙。反獵巫運動的斗爭，成了啟蒙運動的先聲……

對于美國作家霍桑（1804—1864）來說，發(fā)生在17世紀(jì)末、并由他的先祖主持審判的“塞勒姆女巫案”是他終身的恥辱，也是他揮之不去的夢魘——日后，他甚至不惜改變家族姓氏，試圖以此洗刷罪惡。根據(jù)歷史記載，從1692年6月到9月，這場源于塞勒姆并波及周邊若干城鎮(zhèn)的大規(guī)模獵巫運動，在馬薩諸塞殖民地乃至美國宗教政治史上留下了血腥而凝重的一筆：先后有20多名無辜者在運動中被絞死（其中女性占大多數(shù)）。一時間，監(jiān)獄里人滿為患，盡是被控行巫并等待審判之人。由于僅憑告發(fā)者只言片語就可以將他人逮捕、審判和處死，因此從理論上說，每個人都有可能成為被指控者，而此時唯一的自保方式就是先發(fā)制人。 于是，突然之間，清教徒們仿佛從夢魘中驚醒，恢復(fù)了理性——總督下令停止審判，釋放所有囚徒。五年之后，馬薩諸塞殖民當(dāng)局宣布，塞勒姆案為歷史冤案，并下令全體民眾齋戒一日，向死者謝罪。盡管塞勒姆案就此宣告終止（事實上，遲至近300年后，1992年馬薩諸塞州議會才通過決議，正式宣布為所有受害者恢復(fù)名譽），但在霍桑長達(dá)三十余年的創(chuàng)作生涯中——從《紅字》到《多利弗爾羅曼司》——對塞勒姆女巫案的反省和思考，卻是循環(huán)往復(fù)、恒久不變的“母題”。 在西方歷史上，對獵巫運動感興趣的，遠(yuǎn)不止霍桑一人。相對而言，早于霍桑一個半世紀(jì)的德國哲學(xué)家托馬西烏斯，對巫術(shù)及獵巫的研究更為深入，影響也更為深遠(yuǎn)，堪稱這位哲學(xué)家不朽的歷史功績：由于他畢生的不懈奮斗，在他身后，獵巫運動逐漸走向衰微（1770年代在德意志全境被廢止）。不僅于此，通過托馬西烏斯及同時代的哲學(xué)家萊布尼茨（1646—1716）、沃爾夫（1679—1754）等人的共同努力，他們的德國同胞終于從集體獵殺女巫的瘋狂中清醒過來，從蒙昧與迷信走向科學(xué)與啟蒙?？梢姡?7世紀(jì)之所以在德國出現(xiàn)啟蒙運動的先聲，未必如教科書所說是源于英國的經(jīng)驗主義或法國的理性主義哲學(xué)理論；相反，乃是源于以托馬西烏斯為首的哲人反對獵巫運動的斗爭實踐。

獵巫運動：為社會災(zāi)難尋找替罪羊

克里斯蒂安·托馬西烏斯（Christian Thomasius，1655—1728）是啟蒙運動早期德國哲學(xué)界的重要人物，著名哲學(xué)家、法學(xué)家。其父雅各布·托馬西烏斯（1622—1684）長期擔(dān)任萊比錫大學(xué)教授，他最有名的學(xué)生是萊布尼茨。萊比錫大學(xué)是當(dāng)時德國自由思想的大本營，托馬西烏斯早年就讀于此，潛移默化，為他日后的學(xué)術(shù)研究奠定了堅實基礎(chǔ)。1679年，他在奧德河畔法蘭克福大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位。返回萊比錫之后，他在當(dāng)?shù)負(fù)?dān)任律師，同時在萊比錫大學(xué)開設(shè)私人課程。

1688年，這位富于創(chuàng)新精神的啟蒙哲人創(chuàng)辦了德國歷史上第一本文化期刊：《德意志學(xué)術(shù)月刊》——早于英國作家艾迪生和斯蒂爾的《閑話報》（1710年）和《旁觀者》（1711年）。由于他在該刊上發(fā)表的“自由”言論過于激進(jìn)，刊物很快遭到政府封殺。1690年，他離開萊比錫大學(xué)（一道逮捕令已然簽發(fā)），進(jìn)入鄰近的哈雷大學(xué)。此后二十余年間，在他的帶領(lǐng)之下，哈雷大學(xué)很快成為布蘭登堡乃至新興普魯士王國的主要大學(xué)之一，并由此成為德國啟蒙運動的策源地。

作為啟蒙思想重要的代表性刊物，《德意志學(xué)術(shù)月刊》傳布到資產(chǎn)階級和普通市民手中，使他們接觸到科學(xué)思想和高雅文化。借助于這一平臺，托馬西烏斯撰寫了大量政論文，強烈反對同時代德國哲學(xué)家們的抽象思辨風(fēng)格，主張實行宗教容忍制度，發(fā)揚哲學(xué)探討自由原則，批判無知偏見和虛假權(quán)威（包括教會與世俗政權(quán)），倡導(dǎo)廢除酷刑，并深入揭露各種迷信和巫術(shù)——正是由于托馬西烏斯在倡導(dǎo)科學(xué)和普及文化方面的重大貢獻(xiàn)，20世紀(jì)德國著名哲學(xué)家格奧爾格·拉松（1862—1932）稱他為“德國啟蒙運動時代的馬丁·路德”。

除了普及知識，托馬西烏斯更大的貢獻(xiàn)還在于推廣德語。他在學(xué)校布告欄張榜宣布：他將用德意志方言——即德語——取代拉丁文授課，由此向民眾敞開高等學(xué)術(shù)機構(gòu)的大門。同時，他還宣稱，在他的大學(xué)課堂以及寫作演講中占主導(dǎo)地位的，是“歡快而精巧”的文體，而非繁瑣的經(jīng)院哲學(xué)體或乏味的道德說教：“歡快”，是新興資產(chǎn)階級所表達(dá)的理性信仰的結(jié)果；“精巧”，則是目標(biāo)明確和恰如其分的結(jié)果。對普通讀者而言，這一嶄新的文體無疑極具感召力，也更有利于托馬西烏斯啟蒙思想的傳播與擴散。

客觀來說，托馬西烏斯對獵巫運動的關(guān)注既有偶然性，也有必然性。偶然性，是指1694年由他本人主導(dǎo)的一樁女巫案（幾乎與塞勒姆案同時）：他宣布被告有罪，但證據(jù)卻遭到同僚質(zhì)疑。托馬西烏斯陷入困境，最后只得將被告無罪釋放。職業(yè)生涯的這一挫折，使得托馬西烏斯丟盡顏面，但也促使這位哲學(xué)家深入思考。在此事件刺激之下，他決定對獵巫進(jìn)行實地考察——由此，不僅成為德國最有名的反獵巫派，更成為歐洲歷史上廢止獵巫運動的頭號功臣。

當(dāng)然，在偶然性當(dāng)中，往往也含有某種必然性。眾所周知，巫術(shù)在世界范圍內(nèi)可謂歷史悠久，它是早期人類理解自然的一種方式，也是解決社會與個人問題的有效手段。人類學(xué)家馬林諾夫斯基（1884—1942）曾說：“巫術(shù)可以幫助人們實現(xiàn)自身所不能達(dá)到的目的”——而“巫師”一詞，最初的含義則是指“有智慧的人”。事實上，直到宗教改革前，在大眾巫術(shù)信仰中巫術(shù)一直具有雙面性，即存在白巫（善）和黑巫（惡）之分。但此后卻遭到教會勢力的污名化和妖魔化，成為市民避之唯恐不及的“異類”。

而此時的西歐，恰好進(jìn)入轉(zhuǎn)型期——盡管這一時期出現(xiàn)了科學(xué)革命以及地理大發(fā)現(xiàn)等令人振奮的歷史事件，但與之俱來的則是由經(jīng)濟發(fā)展所引起的社會貧困，由民族國家興起所導(dǎo)致的政局動蕩，以及由宗教改革所引發(fā)的宗教沖突，可謂亂象紛呈。同時，由于天氣突變而導(dǎo)致的農(nóng)業(yè)歉收和蔓延歐洲各地的大饑荒，更加惡化了平民百姓的生活。此外，由于識字率低下造成的知識貧乏，使得時人普遍相信：以上災(zāi)禍?zhǔn)悄Ч砑捌淦腿宋讕煟ㄓ绕涫桥祝┖现\破壞的結(jié)果——巫師通過雷電、冰雹、洪水、瘟疫、鼠患、蟲害等手段，給人類帶來痛苦和災(zāi)難。很顯然，面對以上種種社會危機，知識精英以及勞苦大眾迫切需要尋找替罪羊來提振人心，消除不安全感和悲觀情緒——巫師正好充當(dāng)替罪羊。

令人費解的是，歐洲的獵巫運動最早導(dǎo)源于法國，其后蔓延至英格蘭、蘇格蘭等地，但在16、17世紀(jì)，其狂潮卻出現(xiàn)在德國。據(jù)研究，之所以出現(xiàn)這一狀況，蓋因當(dāng)時德意志由眾多的公國、諸侯國、教區(qū)以及自治市等組成，缺乏一個統(tǒng)一而高效的中央政府。與英法等國相比，德意志的獵巫運動涉及面廣，受害人多，令人發(fā)指。比如1589年在薩克松尼（Saxony）的庫德林堡，僅一天當(dāng)中就有一百三十余名女巫被燒死——當(dāng)時到處有女巫被燒死在火刑柱之上，有目擊者描述：“行刑的地方，火刑柱數(shù)量眾多，看上去就像一個小樹林?！?/p>

此外，由于牽連者眾多：不僅無知少女和貧困老嫗難逃法網(wǎng)，有時甚至也包括教授、律師、牧師、代理主教等上層人物，結(jié)果導(dǎo)致人人自危。以特里爾地區(qū)（馬克思的故鄉(xiāng)）為例，一位見證人聲稱：“獵巫比瘟疫和野蠻的入侵對特里爾更具破壞力，有很多理由可以使我們相信這些人是無辜的?！薄瑯釉?589年，特里爾的法官和執(zhí)政官屈服于嚴(yán)刑拷打，認(rèn)罪之后被處以火刑；另外當(dāng)?shù)厝舾勺h員、副法官、牧師等，也未能幸免于難。根據(jù)歷史學(xué)家的考證，造成這一現(xiàn)象的根本原因，乃是恰逢1580—1599年間特里爾連年歉收——教區(qū)（社群）亟須尋找“替罪羊”（而意大利和西班牙基本上未受獵巫運動影響，可能因為宗教裁判所對尋找哥白尼、伽利略等思想“異端”更感興趣）。

相對于其他基督教國家，在德國，獵巫運動的一個顯著特點是濫用酷刑。而在所有酷刑當(dāng)中，最為典型的就是“吊刑”（Strappado）——將受刑者的雙臂用繩捆于身后，然后用滑輪懸吊于橫梁之上。此外，受刑者腳部還要懸掛500磅左右的重物，在不斷吊起和墜下的過程中，他們的手臂和肩膀通常會有斷裂之虞。在這樣的狀態(tài)下，屈打成招無疑是大概率事件。即便個別巫師拒不承認(rèn)，也難不倒審判者。比如，可以將巫師身負(fù)重物拋入河中：如果下沉，說明天理昭昭，罪有應(yīng)得；如若浮起，則證明必有魔鬼附體，必須立即處死。為了以儆效尤，審判庭不惜對巫師施以火燒、車裂、絞殺、凌遲、肢解等殘酷手段，而且多半是公開處決——在近代早期神學(xué)家看來，公開處決必不可少，因為強烈的、戲劇性的場面會對民眾產(chǎn)生強烈的沖擊力：游街可以使得犯罪者“成為自己罪行的宣告者”，懺悔的場面無異于“強制的當(dāng)眾認(rèn)罪”，而火刑犯人的臨終哀嚎更被視為“末日審判”之際地獄懲罰的模擬表演。

最駭人聽聞的是，在前述1589年薩克松尼的獵巫案中，當(dāng)?shù)孛癖娨曰饺蚀鹊拿x，從附近的布羅克斯堡（Blocksberg）運來大批火藥，系在女巫胸脯之上，然后將其引爆，而圍觀者無不拍手稱快?？梢哉f，在德意志全境，從首府到山村，到處蔓延著對“獵巫”的極度恐慌和瘋狂想象。連歷史學(xué)家也感慨，世界上從來沒有哪個地方出現(xiàn)過如此大規(guī)模的、持久的“群體性瘋狂”（納粹集中營的毒氣室或許可以與之“媲美”）。作為德國當(dāng)世知名法學(xué)家和哲學(xué)家，托馬西烏斯經(jīng)過深思熟慮，決定對這場歷史的鬧劇（和悲?。┌l(fā)起反擊。

托馬西烏斯的戰(zhàn)斗：從反獵巫運動到啟蒙運動

托馬西烏斯的第一步舉措，是從理論上消除獵巫運動的合法性。通過研讀典籍，托馬西烏斯發(fā)現(xiàn)，盡管《圣經(jīng)·舊約》有關(guān)于巫師的記載，但并未有魔鬼的記載。相反，雖然《圣經(jīng)·新約》提到撒旦，但并未提及巫師（魔鬼）及其無底宮。與此同時，通過歷史考察，托馬西烏斯注意到，羅馬帝國從來不承認(rèn)巫師之名號，查理曼大帝對魔鬼一說根本不加理睬，而古代歷任教皇對此也不予置評——只是從13世紀(jì)以“反撒旦”著稱并創(chuàng)立宗教裁判所的教皇格里高利九世開始，獵巫運動在西方基督教世界才漸次展開，并于16世紀(jì)、17世紀(jì)達(dá)到高潮。由此可見，無論從哪個角度看，獵巫運動不過是個別歷史人物別有用心的操控和運作，荒誕不經(jīng)，于史無據(jù)，因此必須加以廢止。

根據(jù)托馬西烏斯的研究，所謂“獵巫運動”，其實是基督教會勢力打擊異端巫魔傳統(tǒng)的一種方式，其指導(dǎo)思想則為兩位“多明我會”（Dominican Order）宗教裁判官海恩里?！た死R和雅各布·斯布倫格于1487年在德國出版的《巫術(shù)之錘》（Malleus Maleficarum）。該書出版后，立即成為獵巫運動的綱領(lǐng)性文件和行動指南。在當(dāng)時濃厚的宗教氛圍中，不僅普通民眾，就連一些令人敬重的知識精英，也持有魔鬼觀念。比如普魯士科學(xué)院院士邁爾（Georg Friedrich Meier），在一部名為《魔鬼在地球表面的活動》（On the Actions of Devil on the Earths Surface，1750）的著作中，便公然宣稱魔鬼活動猖獗，必須加以管束和懲戒。正是由于上述正統(tǒng)人士的“科學(xué)論證”和狂熱鼓吹，獵巫運動在各地蓬勃興起。然而，事與愿違，教會這一舉措（猶如設(shè)立宗教裁判所），帶給人世的不是天堂，而是恐怖的地獄。

至于獵巫運動的思想根源，在托馬西烏斯看來，除了教會勢力借機打壓異己，更多還是由于愚昧無知所造成的偏見。托馬西烏斯把偏見分為兩類：一類是迷信權(quán)威的偏見，另一類是出乎本性的偏見。前者大多出于盲信盲從：“一個人如果出于對權(quán)威的熱愛而接受了某個錯誤的看法，他將很難擺脫它。即便是最聰明的人，一旦迷信權(quán)威，盡管他們說不出反對意見有何不妥，但也死活不愿意承認(rèn)自己的錯誤。他們會認(rèn)為，自己的理解力不足，無法駁斥反對者，而提出這一看法的權(quán)威本人一定能更好地為自己辯護?！焙笳邉t更難于根除，因為它出于人的本性。托馬西烏斯認(rèn)為，人與動物存在本質(zhì)區(qū)別：小動物出于本能很快就能適應(yīng)環(huán)境，而孩童卻要依靠父母若干年后方能自立，而這一點恰恰是人產(chǎn)生迷信和偏見的根本原因：人們在看到許多東西以前，就聽說過這些東西：“孩子們先要理解其他人是怎么看待事物的，然后才會自己去思考這些事物。孩子們的輕信是出于本能，而且他們也必須這么做。”

更為糟糕的是，托馬西烏斯注意到，負(fù)責(zé)教化民眾的知識精英，迫于宗教及世俗斗爭的形勢，退守于象牙塔書齋之中，沉浸在經(jīng)院考據(jù)和抽象思辨之中，全然放棄了自己的職責(zé)。在學(xué)術(shù)研究中，當(dāng)然也有局部真理，但那往往是片面的、虛幻的真理，而托馬西烏斯的原則是：“真理只有一條，它只存在于對真正美好東西的活生生的認(rèn)識之中?！痹谒磥?，真理、知識和道德之類美好的事物（他稱之為“善”），乃是上天所賜，并不是專屬于貴族或知識精英，而是屬于社會大眾。而問題在于，為少數(shù)專家學(xué)者所注重的是一種“學(xué)術(shù)性”（Gelehrheit），而對社會大眾來說，他們更需要的是“學(xué)識性”（Gelahrheit）。相比而言，托馬西烏斯的結(jié)論是：后者的重要性在于促使一切有理性能力的人，都可以平等地享受知識的恩惠，并最終消除偏見和迷信。

托馬西烏斯的上述思想，在發(fā)表于1691年的《理性理論導(dǎo)論》（Einleitung zur der Vernunftlehre）和1702年的《論巫術(shù)犯罪》（De Crimine Magiae）兩部著作中，體現(xiàn)得最為明顯。對于宗教家和神學(xué)家的種種謬論以及宗教裁判官的“瘋狂的手段”，他在書中一一加以分析，并力辯其誣。正如他早年在女巫審判案中的“輕率之舉”一樣，托馬西烏斯指出，在其他審判中，都需要以客觀的行為和證據(jù)作為審判及定罪的依據(jù)；唯獨在獵巫案中，什么證據(jù)也沒有，僅憑風(fēng)言風(fēng)語便可致人于死地；當(dāng)此之時，無人致力于尋求真相（也無人在意），只有集體無意識的精神狂亂及其所造就的犧牲品。由此，托馬西烏斯揭示出宗教人士“手段的瘋狂”背后掩藏的另一副面孔，即宗教神學(xué)的殺人欲望。像一個世紀(jì)之前的馬丁·路德一樣，托馬西烏斯再次敲響警鐘，奮力反抗教會權(quán)威：既反對“瘋狂的手段”，也反對“手段的瘋狂”。換言之，他不僅強烈反對嚴(yán)刑逼供，更主張從根本上停止對巫師的迫害。

在托馬西烏斯的巨大聲望和強力影響之下，獵巫運動在撒克遜、普魯士乃至整個德意志日漸式微，并于18世紀(jì)中期前后最終走向滅絕。尤為值得注意的是，自托馬西烏斯提出有關(guān)偏見的理論以來，將個人從謬誤、迷信和偏見中間解放出來，便成為德國啟蒙運動最本質(zhì)的目標(biāo)，即康德日后所說的“任何時候都要獨立思考，這是最重要的準(zhǔn)則 ……啟蒙運動就是將人從作繭自縛中釋放出來”。可見，托馬西烏斯關(guān)于反獵巫運動的理論思想，對整個啟蒙運動產(chǎn)生了決定性影響。

然而，歷史的吊詭之處在于，在獵巫運動消亡一個半世紀(jì)后，迷信和偏見造成的狂熱精神，又在德國納粹身上死灰復(fù)燃：雖然犧牲對象不同、迷信內(nèi)容不同，這一次也沒有假手于上帝，但是卻出現(xiàn)了希特勒鼓吹的關(guān)于雅利安血統(tǒng)高貴的神話，并最終釀成更為慘烈的人禍——1775年，在德國的肯普滕（Kempten），最后一位女巫免于火刑；然而，1945年，數(shù)以萬計的猶太受難者，卻被驅(qū)趕進(jìn)入奧斯維辛集中營的毒氣室。這一次不是魔鬼的仆人巫師，而是真正的“魔鬼”重出江湖。當(dāng)然，其謬種流傳，造成的惡果也絕不僅僅局限于德國。

托馬西烏斯：德國啟蒙運動首次追問人類理性的可能性和局限性

據(jù)不完全統(tǒng)計，在歐洲這一場臭名昭著的獵巫運動中，至少有四萬名“巫師”（或巫覡）被處死，其中絕大部分是社會的邊緣人士和底層的弱勢群體。這些所謂“異類”，無論是異教徒、流浪漢，還是單身女人（老處女或寡婦），實際上不過是游離在一個社區(qū)原生社會關(guān)系之外的一些“零余者”。他們之所以被視為罪惡的淵藪，其實是被那些所謂的正常人獻(xiàn)祭給了自己無知而狂熱的想象。更為可怕的是，除了心狠手辣的判官，圍觀者的推波助瀾尤其令人膽寒——他們似乎忘記了：在任何一個社會，關(guān)于異類的劃分都并非一成不變，而是相對和流動的；這也就意味著，在運動中，每一個人都可能被定義為異類并遭到圍捕，正如在塞勒姆案中看到的那樣。

德國著名哲學(xué)家恩斯特·布洛赫（1885—1977）在《克里斯蒂安·托馬西烏斯：一位追求幸福的德國學(xué)者》（1961）一文中，大力揄揚托馬西烏斯對獵巫運動的理性思考，對其廢除刑訊逼供等司法實踐更是推崇不已，認(rèn)為托馬西烏斯此舉將一種合理的理性主義精神和真正的社會烏托邦理念納入到天賦人權(quán)的概念之中，即追求幸福乃是凡人與生俱來的權(quán)利：“托馬西烏斯把一種新的音調(diào)納入天賦人權(quán)中，他越來越在天賦人權(quán)方面，把人的幸福與人的尊嚴(yán)結(jié)合在一起?！闭詹悸搴盏恼摂?，“天賦人權(quán)——自由——人的尊嚴(yán)”，這是貫穿于文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動乃至全部西方思想史的主旋律（并在隨后席卷歐亞大陸的浪漫主義思潮中臻于頂峰），這也是德國哲學(xué)思想與英法體系大異其趣之所在。

正如布洛赫所說，以托馬西烏斯為首的德國啟蒙哲人既反對法國同行激進(jìn)的意識形態(tài)，也不贊成英國同行對理性和科學(xué)的過度熱衷——因為他們始終堅信人的認(rèn)知和思維的局限性。他們既非無神論者，亦非自然神論者，相反，他們視宗教為人性教育和德行培養(yǎng)的重要一環(huán)，并將知識的啟蒙與人的使命、人的權(quán)利、人的尊嚴(yán)緊密聯(lián)系起來。這也是托馬西烏斯本人一再強調(diào)的：人的使命不是去考察真理，而是展開活動并享受生活——知識只有在啟蒙民眾、并且在為生命的實踐目的服務(wù)之時，才具有價值。

作為德國啟蒙運動的領(lǐng)軍人物，托馬西烏斯的可貴之處在于，他一方面致力于傳播科學(xué)與理性，另一方面也對人類理性的局限性保持高度警惕。從這個意義上說，托馬西烏斯是德國啟蒙運動史上第一個對人類理性之可能性和局限性進(jìn)行追問之人。經(jīng)過蘇格拉底式的窮根究底，他得出的結(jié)論是：只有經(jīng)驗知識才值得信賴，形而上學(xué)始終問題重重，因為它超出了可知之物的范圍（這堪稱是康德“物自體”概念的1.0版本），因而要把那些就其本性來說“不可知之物”如上帝、靈魂、世界等概念，從可知之物的范圍中排除出去。20世紀(jì)西方哲學(xué)史家一致公認(rèn)：正是在人和人性的問題上，暴露出以萊布尼茨、沃爾夫為代表的早期啟蒙學(xué)者的片面性和局限性。他們只看到人的積極、樂觀的一面，而忽略了人的消極、陰暗的另一面。他們只承認(rèn)理性的作用，以此作為萬物的尺度，但他們卻忘記了理性并非萬能：在冷冰冰的理性面前，感覺、欲望、意志也有資格獲得自己的一席地位（19世紀(jì)的兩位德國哲學(xué)巨匠叔本華和尼采正是在這一點上取得突破）。

正如哈耶克日后指出的那樣，人類理性必須“理性地理解自身的局限性”，否則必定由于盲目自大而引發(fā)人類社會的災(zāi)難，進(jìn)而自蹈死地。然而，在歷史的進(jìn)程中，這樣的悲劇卻總是無法避免。這似乎也應(yīng)驗了黑格爾那句機智的格言：“人類從歷史中學(xué)到的經(jīng)驗是：他們什么也學(xué)不到。”很顯然，早期啟蒙哲人并未充分意識到人類理性的局限性，更未能像康德那樣為理性的知識和非理性的信仰區(qū)分界限——“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。值得慶幸的是，或許正是由于托馬西烏斯等人的杰出貢獻(xiàn)，18世紀(jì)之后，世人方能從“形而上學(xué)獨斷論的迷夢”中覺醒，意識到作為思想方法的經(jīng)驗主義、懷疑論與科學(xué)理性具有同等重要性，意識到理性和非理性乃是人性不可分割的一體之兩面，同時也能清醒地意識到即便獵巫運動已然消亡，巫術(shù)和迷信（經(jīng)過改頭換面）未來仍自有其市場——在20世紀(jì)以理性和進(jìn)步之名實施的政治清洗和迫害中，死亡人數(shù)及殘暴程度皆可謂“亙古未見”。從這個角度而言，考察獵巫運動興衰的歷史，不但表明歷史進(jìn)程的復(fù)雜性和詭異性，也告誡世人在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與非理性、個人與社會之間應(yīng)該取得適度的平衡，最終才有可能避免“群體性瘋狂”。

據(jù)考證，托馬西烏斯由理性主義向虔信派（或稱敬虔派）的思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在1694年前后，主要受到法國神學(xué)家皮埃爾·布阿列（Pierre Poiret，1646—1719）和德國神學(xué)家奧古斯都·弗蘭克（August Francke， 1663—1727）敬虔學(xué)說的影響。該學(xué)說強調(diào)理性不足恃——人類不能脫離神的指引——否則，既達(dá)不到真理，也不會有德性。此后，托馬西烏斯日益走向懷疑論，并越來越表現(xiàn)出神秘主義的傾向。在他的晚期著作《論精神的本質(zhì)》一書中，托馬西烏斯大量引用德國早期神秘主義思想家?？斯卮髱煟∕eister Eckhart，1260—1327）、煉金術(shù)士帕拉切爾蘇斯 （Paracelse， 1493—1541）和泛神論代表人物雅各布·波墨（Jakob B？hme，1575—1624）的觀點，認(rèn)為神是唯一的純粹精神，其他事物或多或少都包含不純的物質(zhì)；而精神的“活力劑量的多少”，則形成了光明和黑暗。托馬西烏斯強調(diào)自然之光是非常活躍的力量——盡管日后歌德在《論色彩》（On Colors，1810）一書中有意無意省略了這一部分，但毋庸置疑，這一假說完全符合德國反牛頓體系的傳統(tǒng)（從萊布尼茨、歌德到叔本華），并且與“光的行為與情感”理論高度契合?；蛘?，就像托馬西烏斯在一篇富于浪漫色彩的自然哲學(xué)論文中所描寫的那樣，“由于劑量的比例無法用數(shù)學(xué)來衡量，就從這種誤差中產(chǎn)生了所謂的‘極限。在有些物體中，有太多的光，比如愚蠢的奇思異想；而在有些物體中光又太少，比如雨?！?/p>

（轉(zhuǎn)自公眾號《燕京書評》）