李石

法治思想與社會契約論都是西方政治思想的核心內(nèi)容，共同奠定了西方現(xiàn)代政治制度的理論基礎(chǔ)。然而，這兩種起源于不同歷史時期、內(nèi)在邏輯迥異的政治思想在理論結(jié)構(gòu)上卻存在相互矛盾的地方。這種矛盾不僅引發(fā)了西方政治思想史上的一系列爭論，而且，在波云詭譎的革命歷程中也成為各派政治勢力斗爭的焦點。

一、法治思想的源流

法治思想（the rule of law）起源于兩千多年前的古希臘。晚年的柏拉圖，在實踐理想國的努力屢次失敗之后，在《法律篇》中構(gòu)想了一種由法律而非哲學王統(tǒng)治的國家。亞里士多德是柏拉圖的學生，他繼承和發(fā)展了柏拉圖的法治思想，為西方政治思想中的法治主義傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。亞里士多德將“法治”定義為“ 良法得到普遍的遵循”。亞里士多德論述道：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律?！边@一定義有兩個要點：一是“良法”，二是“普遍服從”。本文的討論將聚焦“普遍服從”的問題。

依據(jù)亞里士多德的闡釋，法治要求所有人對法律服從，既包括城邦中的普通公民也包括城邦中的統(tǒng)治者。所以，在城邦的政治結(jié)構(gòu)中，一個受法律約束的君主就是法治國家所要求的?；诖?，亞里士多德區(qū)分了兩種君主：“依法為政的君主”和“全權(quán)君主”。前者是受法律約束的君主，而后者則是“用個人智慮執(zhí)行一切公務(wù)”的君主，亦即不受法律約束的君主。亞里士多德對兩種君主的區(qū)分實際上就是對于“法治”與“人治”的區(qū)分——亞里士多德更多地支持“法治”。他認為，即使人們支持“人治”的城邦，也是因為統(tǒng)治者的心中存在著通則。“而且，凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰正是全沒有感情的;人類的本性（靈魂）便誰都難免有感情?！惫畔ＥD人通常認為“理智”屬于神靈，“激情”和“欲望”歸屬野獸，人則是神靈和野獸的混合。所以，亞里士多德總結(jié)道：“誰說應(yīng)該由法律遂行其統(tǒng)治，這就猶如說，唯獨神祇和理智可以行使統(tǒng)治;至于誰說應(yīng)該讓一個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素?！?/p>

亞里士多德的法治國家觀念在十七世紀的英國革命時期得到了進一步深化和發(fā)展，甚至影響了英國政治制度的變革。約翰·彌爾頓和哈林頓等政治思想家重新闡述柏拉圖、亞里士多德的法治國家思想，強調(diào)“王在法下”，為英國君主立憲制度的確立奠定了基礎(chǔ)。英國革命時期的另一位政治思想家，被譽為現(xiàn)代政治學之父的托馬斯·霍布斯卻強烈反對亞里士多德的法治思想。那么，霍布斯反對法治國家理論的理由是什么呢？

二、社會契約論與法治的悖論

雖然早在兩千多年前的古希臘，伊壁鳩魯就曾經(jīng)論述過契約與正義的相關(guān)思想，但是，真正讓契約思想大放異彩并成為西方政治理論中最重要的國家學說的政治思想家，非霍布斯莫屬。然而，霍布斯的國家學說排斥源自柏拉圖、亞里士多德的法治國家觀念，認為人們對法律的服從，實質(zhì)上是對人的服從。我們可以從社會契約論與法治思想之間的緊張關(guān)系中找到霍布斯這一思想的根源。

在霍布斯的契約論框架內(nèi)，人們通過自愿的同意授權(quán)給主權(quán)者，主權(quán)者擁有通過授權(quán)而產(chǎn)生的共同權(quán)力。這一權(quán)力的形成標志著利維坦（亦即國家）的誕生，也標志著政治秩序的確立。在現(xiàn)實生活中，這一政治秩序的表現(xiàn)形式就是法律。因此，在霍布斯看來，法律就是主權(quán)者的意志。主權(quán)者不僅是立法者而且還擁有對法律的最終解釋權(quán)，主權(quán)者所擁有的共同權(quán)力及其相應(yīng)的暴力機關(guān)是法律之強制性的基礎(chǔ)。

值得一提的是，一些研究者認為，霍布斯強調(diào)臣民對于主權(quán)者意志的絕對服從，體現(xiàn)了霍布斯認同法律的“普遍性”。并由此而判斷，霍布斯是法治主義者。例如，李筠在《英國政治思想新論》一書中論述道：“法治是利維坦的生存樣態(tài)，強調(diào)絕對權(quán)力的霍布斯其實是一個徹頭徹尾的法治主義者?！蔽艺J為這一判斷是不準確的。因為，霍布斯強調(diào)的是所有其他人對主權(quán)者的服從、對法律的服從，而主權(quán)者本人是游離在法律之外的。這與始自古希臘的“法治”理念并不符合。主權(quán)者是否受法律的約束？這正是霍布斯必須面對的悖論性問題。如果回答“是”，那么主權(quán)者怎么可能制定約束自身的法律呢？一個手握公共權(quán)力的主權(quán)者怎么可能作繭自縛，用自己訂立的法律拴住自己的手腳？無怪乎霍布斯在《貝希摩斯》中嘲笑法學家：“至于那些精于法律的人，他們沒能認識到本國的法律是國王制定的，是用于約束他的臣民以維持和平和正義的，而不是用于約束制定法律的國王本人：這是理解力不強的標志?！倍遥绻鳈?quán)者自身也受到法律的約束，他（她、他們或者她們）又如何能夠充當一切法律的源泉？

另一方面，如果我們認為主權(quán)者不受法律的約束，那么一個不受法律約束的主權(quán)者將變成一個專斷的權(quán)力擁有者，這類似于亞里士多德批評的“全權(quán)的君主”。在許多支持法治的政治思想家看來，一個專斷的主權(quán)者只會將國家導向?qū)Ｖ浦髁x?；舨妓乖凇独S坦》中說：“國家的主權(quán)者不論是個人還是會議，都不服從國法。因為主權(quán)者既有權(quán)立法廢法，所以便可以在高興時廢除妨礙自己的法律并制訂新法，使自己不受那種服從關(guān)系的約束;這樣說來，他原先就是不受約束的。因為愿意不受約束就可以不受約束的人便是不受約束的?！被舨妓箯钠跫s論的國家學說中，推導出一個完全不受法律約束的主權(quán)者，這一方面是邏輯的必然，另一方面也是他在思想史上被稱為絕對主義者，受到眾多詬病的根本原因。

在英國革命的歷史中，霍布斯法律思想中的這一悖論延伸出去即“王在法下”還是“王在法上”的問題，就是“法治”還是“人治”的問題。值得注意的是，“人治”絕不意味著沒有法律，而是說法律是統(tǒng)治者的專斷意志，體現(xiàn)為統(tǒng)治者權(quán)力的應(yīng)用，而統(tǒng)治者自身不受法律約束。如果我們認同社會契約論對于國家權(quán)力合法性的論證，認為合法的“共同權(quán)力”來源于每一個政治共同體成員的授權(quán)，而這一共同權(quán)力即為政治共同體之規(guī)范的基礎(chǔ)，那么我們就不可避免地會遭遇這一理性反思的困境。由此看來，當法治觀念遭遇社會契約論時，悖論就不可避免地產(chǎn)生了。

所謂“法治的悖論”不僅僅是法的權(quán)威和人的權(quán)威之間孰高孰低的問題，而是涉及法之權(quán)威的來源問題。法律作為一種規(guī)范體系，其與道德、禮儀等其他規(guī)范體系之間的根本區(qū)別在于其“強制性”。那么，這種強制性的來源是什么？其來源只能是主權(quán)者所擁有的強制性“共同權(quán)力”?；舨妓拐乔宄乜吹搅诉@一點，所以才認為，法的力量和權(quán)威在于“人和武力”，而不在于法本身。當然，法的內(nèi)容有可能根源于道德，例如自然法?；舨妓拐J為，人們在進入國家之后，自然法就轉(zhuǎn)變?yōu)閲业姆?。但是，法律效力的來源并不是任何意義上的道德自律，作為一種“他律”，法律之所以有效，其力量的來源只能是主權(quán)者所擁有的強制性權(quán)力。

三、法治的悖論與查理一世受審

法治的悖論不僅是個理論難題，而且體現(xiàn)在英國革命的歷史中。十七世紀英國革命的高潮是國王受審并且被推向斷頭臺。這一歷史事件在政治史以及政治思想史上都有著深刻的意義。如劉小楓所言：“世界歷史上被推翻的王權(quán)不計其數(shù)，英國的共和革命以法律程序合法地判處國王死刑，有史以來還是第一次?！痹谶@一歷史事件中法治之悖論的問題凸顯出來。我們先來看看霍布斯在《貝希摩斯》一書中對審判查理一世的描述：

（一六四九年）一月二十日，星期六，這些委員于威斯敏斯特廳開會，國王被帶到他們面前。他坐在一張椅子上，聆聽對他的指控， 但拒絕對自己是否有罪進行申辯，除非先讓他知道他是以什么合法的權(quán)威被帶到這里的。庭長告訴他議會確證了他們自己的權(quán)威，但國王仍然拒絕申辯。雖然他和庭長進行了很多對話，但這就是整個事情的實質(zhì)。

一月二十二日，星期一，法院再次開庭。訴狀律師提出，國王如果堅持否定法庭的權(quán)威，可能會被視同認罪（proconfesso）。但國王仍然否定他們的權(quán)威。

一月二十三日，他們再一次開庭。訴狀律師建議法庭做出判決， 國王被要求給出最后的回答。而他再一次否定了他們的權(quán)威。

通過霍布斯的敘述我們看到，在審判中，查理一世始終沒有為自己辯護。他的理由只有一個：你們沒有權(quán)力審判我。那么誰有權(quán)力審判國王呢？在霍布斯的政治哲學框架內(nèi)，這個問題就是：誰有權(quán)力審判主權(quán)者呢？回答當然是：沒有人有權(quán)力審判主權(quán)者。因為主權(quán)者的權(quán)力是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)，也是所有法律的基礎(chǔ)。只有主權(quán)者有權(quán)力審判其他人，而其他人不可能有權(quán)力審判主權(quán)者。在霍布斯看來，如果主權(quán)者的權(quán)力不是絕對的，那么人們在國家中的權(quán)利和義務(wù)也將不是絕對的，而法律也就喪失了其規(guī)范的效力。可以說，查理一世在審判中的表現(xiàn)恰恰是霍布斯政治哲學的延伸。查理一世在審判中做出了最正確的選擇，審判他的人們卻錯誤地殺死了主權(quán)者，殺死了利維坦，毀掉了國家。

為了更清晰地理解審判查理一世的亂局，我們必須明確下述兩點：首先，審判查理一世的議會成員是經(jīng)過克倫威爾新模范軍清洗后所謂“殘缺議會”（Rump Parliament）中的下議院成員，他們宣布國家的權(quán)力在下議院，上議院是無用而危險的，并自認為是人民的代表。第二，在英國內(nèi)戰(zhàn)的歷史中，霍布斯始終認為合法的主權(quán)者是國王。霍布斯在許多論述中強調(diào)了國王作為主權(quán)者的合法地位。例如：“一六四0年，英格蘭政府尚為君主制，當時在位的國王查理一世擁有主權(quán)，這一主權(quán)來自延續(xù)了六百年的血統(tǒng)?！痹诿鞔_了上述兩點之后我們看到，誰有權(quán)審判國王的爭論，在現(xiàn)實的政治斗爭中轉(zhuǎn)變成誰是主權(quán)者的爭論。這樣一來，即使在霍布斯的契約論框架內(nèi)，我們也可能得出國王應(yīng)該受審的結(jié)論。因為，雖然主權(quán)者不受法律約束，但主權(quán)者有可能不是國王，而是下議院，如殘缺議會所聲稱的那樣。

其實，在英國的政治思想史上，一直有一種理論用于解釋擁有絕對權(quán)力的主權(quán)者和受法律約束的君主之間的矛盾關(guān)系，這就是國王的兩個身體的理論。這一理論不僅左右著國王與議會之間的政治斗爭，在某種程度上還能夠有效地解決法治的悖論。

四、國王的兩個身體

德國歷史學家恩內(nèi)斯特·康托洛維茨（Ernst Kantorowicz） 在一九五七年出版的《國王的兩個身體》一書中闡述了一種始自中世紀的政治神學理論。這種學說借鑒基督教神學中對于基督的兩體之分（基督的兩體指的是基督的真實體和神秘體，這種說法始自使徒保羅），而塑造出國王的兩個身體：自然之體與政治之體。文獻可考的君之兩體論出自埃德蒙·普勞登（Edmund Plowden）編寫的《判例報告》。這份報告涉及一樁在伊麗莎白一世四年（一五三七年）發(fā)生的土地糾紛：愛德華六世在尚未成年之際與蘭斯特家族訂立了一項土地租約。王室律師們一致認為這項租約是有效的，其理由即在于國王有兩個身體，其自然之體雖未成年，但其政治之體使其行為具有正當性。這就為以法律約束國王的權(quán)力打開了大門。

依據(jù)君之兩體論，國王的自然之身與普通人沒有兩樣，他可能有貪欲、怯懦，有生老病死，也可能犯錯。人們就有充分的理由，可以用純粹出自理性的法律來約束這個現(xiàn)實生活中活生生的國王。另一方面，由于國王的政治之體超脫出其肉身之外，所以當人們用法律來約束其肉身時，并不會損傷其政治之體的權(quán)威;同時，也就不會損傷法律作為一種絕對的、強制性秩序的權(quán)威?？梢哉f，國王之兩體理論巧妙地解決了前面所討論的“法治的悖論”，解決了君主權(quán)力是否應(yīng)該受法律約束的難題。在君之兩體理論中，國王的自然之軀就是亞里士多德所說的“依法為政的君主”，其行為和權(quán)力的應(yīng)用都必須服從法律;國王的政治之體則是“全權(quán)君主”，他不僅不受法律的約束，反而是一切法律的源泉。在政治現(xiàn)實中，君之兩體理論為保留國王，同時以法律約束國王權(quán)力的政治體制開辟了道路。君主立憲制，這正是英國在一系列政治斗爭和革命事件之后做出的最終政治選擇。

君之兩體論不僅是政治神學的，也是政治哲學的。在社會契約論的框架內(nèi)，我們也可以推導出相應(yīng)的“主權(quán)者之兩體論”。在抽象的政治意義上，主權(quán)者是強制性秩序的來源，是法律的來源，其自身不受任何外在力量的約束。然而，在政治現(xiàn)實中，沒有任何個人或者團體不受法律的約束。因為，主權(quán)者的政治之體與自然之體是分離的。沒有任何自然之體—國王、上議院、下議院，或者具體的每一個人—能夠等同于主權(quán)者的政治之體。在許多情況下，主權(quán)者被塑造成抽象意義上的“人民”。主權(quán)者的意志是法律，但并不能由此而得出結(jié)論說：某個個人的意志就是法律。

然而，霍布斯似乎并不贊同這種始自中世紀的政治神學。作為一個堅定的唯物主義者，霍布斯從根本上反感任何玄妙的形而上學學說。君之兩體論的哲學基礎(chǔ)可以追溯到亞里士多德在《形而上學》中討論的“分離”概念，亞里士多德認為“形式”與“質(zhì)料”是分離的，形式優(yōu)先于質(zhì)料。亞里士多德的分離學說為基督之兩體和國王之兩體的分離提供了哲學基礎(chǔ)?；舨妓狗磳喞锸慷嗟碌摹胺蛛x”學說，他在《貝希摩斯》中對亞里士多德的“分離學說”以及由此而推出的神學領(lǐng)域的兩體論進行了調(diào)侃：

A：他們更多地利用了他（亞里士多德）的晦澀難懂，而不是他的學說。古代哲學家的著作沒有一部能夠與亞里士多德的相媲美，因為他們慣于用語言糾纏和迷惑人，并制造爭端，而這些爭端最終一定是以羅馬教會的判定為終結(jié)。他們使用了亞里士多德學說的許多觀點，首先是分離的本質(zhì)（separatedessences）的學說 。

B：什么是分離的本質(zhì)？

A：分離的存在。

B：從什么分離？

A：從每一樣存在的東西上分離。

B：我不能理解任何東西的存在，我只理解不存在。但他們對此能做什么呢？

除了根本上的反形而上學立場外，霍布斯不接受君之兩體論的原因大概還有兩個：一方面，如果接受了君之兩體論，就可以順理成章地對國王的所作所為說三道四，就可以用法律約束國王的權(quán)力，甚至可以組建法庭審判國王。而這些政治舉措對于持保王派立場的霍布斯來說都是無法接受的。另一方面，如果接受了這一理論，還有可能導致主權(quán)旁落的后果。君之兩體理論將國王的肉身之軀與其作為主權(quán)者的政治身份區(qū)分開來，這很可能造成國王與主權(quán)者身份的分離。也就是說，在這一理論框架之下，國王有可能不再是主權(quán)者，議會或者下議院有可能代替了國王的政治之體而成為主權(quán)者。而這正是審判查理一世時發(fā)生的事實。對于霍布斯來說，抽象意義上的主權(quán)者只能是政治現(xiàn)實中的“國王”。國王的政治之體與自然之體須臾不能分離，因為，只有國王才有“權(quán)利”擁有主權(quán)。這一權(quán)利始自“利維坦”產(chǎn)生之時所有人的授權(quán)，再通過血脈的傳遞而到現(xiàn)任國王的手中。

對于霍布斯來說，君之兩體論是極其危險的。因為，如果將國王的政治之體當作一個純粹抽象的概念，那么它就不對應(yīng)于任何具體的個人，或者一群人。如此一來，各派政治勢力就有可能為了爭奪主權(quán)而相互殘殺，而這正是內(nèi)戰(zhàn)的根源。反對內(nèi)戰(zhàn)，正是霍布斯反對分權(quán)、法治、君主立憲、君之兩體等一系列政治主張的根本原因。正像霍布斯所憂慮的那樣，在十七世紀中葉英國內(nèi)戰(zhàn)的政治斗爭中，下述問題成為各派政治勢力爭論的焦點：國家的主權(quán)者是誰？例如，議會派中的長老派議員主張“王在議會”，國王、上議院和下議院三者共同分享主權(quán);以約翰·李爾本（John Lilburne）為代表的平等派則主張“主權(quán)在民”，在制度設(shè)計上支持普選，要求廢黜國王，取消上議院，實行一院制。為了防止主權(quán)旁落，霍布斯反對將國王的政治身體與自然身體分離開來—只有那個活生生的國王才是主權(quán)者的化身，他在英國內(nèi)戰(zhàn)中受盡折磨，竟然被處死，這不僅是國王的悲劇，也是整個國家的悲劇，是主權(quán)者之死。

霍布斯的主張出自其唯物主義的哲學立場和保王派的政治立場。但是，在理論結(jié)構(gòu)上來說，不接受君之兩體論，就無法解決法治的悖論，無法約束現(xiàn)實政治中君主的權(quán)力，也就無法從“人治”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺ㄖ巍?。所以說，法治的悖論正是霍布斯政治哲學的癥結(jié)所在，也正是其法律思想極具復雜性的根本原因。

五、對建設(shè)法治國家的啟示法治的悖論不僅存在于西方的政治理論和革命歷程中，中國政治思想史中的一些討論也展現(xiàn)出法治思想的這種矛盾性。實際上，即使跳出西方文化的社會背景，“主權(quán)者是否應(yīng)該受到法律約束”這一政治理論難題依然存在。我們在中國古代政治思想中能找到對這一問題的相反的回答：既有支持以法律約束權(quán)力的論述——“王子犯法與庶民同罪”;也有不以刑罰約束權(quán)力的論述——“禮不下庶人，刑不上大夫”。

諸子百家中的法家歷來主張法律的普遍性，強調(diào)法律對于手握重權(quán)者的約束。例如韓非子所言：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）商鞅和韓非的思想充分體現(xiàn)了法治觀念所要求的“普遍服從”，與亞里士多德對法治國家的推崇如出一轍。

另一方面，《禮記》中的“禮不下庶人，刑不上大夫”卻與“普遍服從”的要求相背離。這一論述歷來是研究者們爭論的焦點，我認為應(yīng)該進行一種歷史語境主義的理解，而不是以當代觀念對其完全否定。在西周時期，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了一套完整的規(guī)范體系，這套規(guī)范體系分上、下兩個方面：對于“身份較高”的社會成員以“禮”規(guī)范之;而對于“身份較低”的社會成員則以“刑”規(guī)范其行為。當然，“禮”之規(guī)范的強制性要遠遠低于“刑”。因此，隨著“禮治”體系的崩潰，以強制性國家權(quán)力為基礎(chǔ)的法律最終取而代之。

對于《禮記》中的論述，如果我們站在同情的立場追問：“為什么不應(yīng)對身居高位者用刑？”其理由大概是：對身居高位的大夫甚至君王用刑會極大地損傷國家的政治權(quán)威，使整套規(guī)范體系失效;而其最終結(jié)果將是禮崩樂壞，甚至是國家的崩潰。然而，如果不將違背法律的身居高位者繩之以法，那國家的政治權(quán)威會更加迅速地威嚴掃地。從上述分析中我們能更加深切地體會到法治思想的內(nèi)在矛盾。這種矛盾不僅存在于理論層面，也不可避免地體現(xiàn)在政治現(xiàn)實之中。

二0一八年三月十一日，中華人民共和國第十三屆全國人大一次會議表決通過了憲法修正案，將憲法序言第七自然段中“健全社會主義法制”修改為“健全社會主義法治”。這一修訂彰顯了中國建設(shè)法治國家的決心。建設(shè)法治國家的政治進步依賴于從理論上成功地解決法治理論中的難題，而這正是法哲學和政治哲學的研究者們應(yīng)該完成的任務(wù)。