孟翔宇，鄭保章

(大連理工大學(xué) 人文與社會科學(xué)學(xué)部, 遼寧 大連 116024)

18世紀(jì)，康德將知識普遍有效性的前提歸結(jié)為先天的認識能力和后天的感覺經(jīng)驗。人們頭腦中的時間、空間、因果關(guān)系等先天知識和先天認識能力存在于感覺經(jīng)驗前，并且通過外部經(jīng)驗加諸于內(nèi)在認知結(jié)構(gòu)形成知識。康德的這一主張被許多進化認識論者公認為與自然選擇理論非常相符。同時，康德在“現(xiàn)象”和“物自體”間劃出了一條明顯的界限，“現(xiàn)象”可知可證，而具有先驗結(jié)構(gòu)的“物自體”無法被邏輯和經(jīng)驗所證實，構(gòu)成了對知識的基本限制。岡瑟·斯坦特(Gunther Stent)、諾姆·喬姆斯基(Noam Chomsky)等眾多學(xué)者也從生物局限、認識局限、社會局限等不同方面提出了進化局限假設(shè)。媒介環(huán)境學(xué)派第三代領(lǐng)軍人物保羅·萊文森(Paul Levinson)反對進化局限假設(shè)，試圖回答康德哲學(xué)未涉及的先驗結(jié)構(gòu)從何而來的問題，關(guān)注認知結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。在波普爾非完美主義的基礎(chǔ)上，結(jié)合生物進化的史學(xué)視角解釋認知進程，并補充了技術(shù)這一認知進化的重要動因，對技術(shù)進化總體上持樂觀態(tài)度。

一、進化局限假設(shè)

迄今為止，人類對銀河系、亞原子系統(tǒng)、基因編輯和考古領(lǐng)域的某些研究望而卻步，對宇宙起源問題困惑不解，對人類未來命運憂心忡忡。許多科學(xué)家和哲學(xué)家普遍承認認知障礙的存在。他們認為，當(dāng)人類面對與進化歷史完全不同的環(huán)境時，能力明顯不足，人類可能永遠無法完全理解與外部進化經(jīng)驗截然不同的某些領(lǐng)域。也可以說，某些領(lǐng)域的認知受到來自自身或外界的限制，從一開始就天然地被排除在了人類知識之外。首先我們需要考察一下存在哪些進化局限假設(shè)，這些假設(shè)是否必要，以及人類會不會在某些限制因素到達一定奇點后便喪失了進一步認知的資格。

(一)生物局限

在所有限制知識增長的因素中，生物局限被認為是最根本的。曾經(jīng)用來對抗極端懷疑主義、增強人類認知信心的生物基礎(chǔ)，也在某種程度上展現(xiàn)了其令人困惑的一面。生物局限認為，首先，人類認知在很大程度上是由遺傳衍生的，是進化的產(chǎn)物而非個體經(jīng)驗的產(chǎn)物，進化出來的認知和能力蓋源于遺傳因素并且將人類牢牢限制住。這種局限既包括基因結(jié)構(gòu)的代代相傳，還包括通過習(xí)俗、文化、信仰等在社會群體間代代相傳。其次，人類本質(zhì)上是自然選擇的產(chǎn)物，人類的認知結(jié)構(gòu)和生物特征必然是適應(yīng)且受限于自然和環(huán)境的。分子生物學(xué)家斯坦特認為，人類在生物學(xué)上完全無法理解與我們外部進化經(jīng)驗截然不同的現(xiàn)象，而宇宙、量子力學(xué)以及內(nèi)在自我等狀態(tài)，可能因此永遠以大量的悖論和不確定性來阻撓科學(xué)進程[1]。喬姆斯基從對“普遍語法”的研究出發(fā)，提出由于人類大腦在生物學(xué)上無法理解自身的某些運作方式，導(dǎo)致其不能充分識別“普遍語法”的組成部分，人的意志永遠被包裹在神秘之中，“有機體的外部發(fā)生環(huán)境限制與其結(jié)構(gòu)原則不僅參與有機體的成長過程而且影響其進化”[2]。社會生物學(xué)家在對人類行為的遺傳基礎(chǔ)貌似客觀的研究中，或明確或含蓄地主張了一種基因決定論[3]。伍克提茲(Wuketits)關(guān)于進化認識論五條公設(shè)中最基礎(chǔ)的一條肯定了認識不是“白板”，是緣于遺傳而來的先天認識機制[4]。肇始于20世紀(jì)30年代的現(xiàn)代綜合論也突出強調(diào)有機體的性狀是由遺傳決定的[5]。

生物局限理論為人類的認知劃分出了先天的一個范圍，人類遺傳獲得的認知能力和自然環(huán)境是相互獨立的。超出這個范圍，人類根本無能為力。

(二)認識局限

對確定性的求而不得是構(gòu)成認識局限的一個重要原因。確定性和基礎(chǔ)主義追求自明的、基本的真理，無需其他信念支撐，其歷史非常悠久。古希臘哲學(xué)家對宇宙本原的探求大都確定到水、火、土、氣等某一具體物質(zhì)。近代以來，隨著自然科學(xué)的興起，哲學(xué)家們對知識確定性的熱情逐漸提高。笛卡爾通過懷疑一切的方法，找到了無法繼續(xù)懷疑的確定性——“我思”。胡塞爾通過把間接和不確定的知識懸置起來，得到了直接和確定的知識——純粹意識。常識實在論者通過“這有一只手，這還有一只手”的解釋，從直觀的經(jīng)驗層面維護了確定性的合理性。如今，對確定性的追求也表現(xiàn)為對數(shù)據(jù)化和量化的迷信，對世界上的一切，包括人類心理和行為也追求確定的分析。人們每天不僅能看到氣溫、濕度的量化數(shù)字，還能看到心情指數(shù)等。更有甚者，在大數(shù)據(jù)時代，人們還能預(yù)測到一個人未來的犯罪指數(shù)。美國一些城市采用“預(yù)測警務(wù)”系統(tǒng)，通過算法分析哪些人有可能犯罪，以便提前加以干預(yù)[6]。難怪美國學(xué)者尼古拉斯·尼葛洛龐帝(Nicholas Negroponte)說，當(dāng)代人們是在數(shù)字化生存。人們嘗試確切地認識事物，至少是無限接近于確切，然而每每不能如愿，人們便懷疑起了認識本身。

(三)社會局限

社會因素也常被認為是限制或阻礙知識增長的因素之一。它限制了人們最低限度能夠得到的知識，某一領(lǐng)域的知識可能會因為社會無法提供或不愿提供足夠的資源而走向匱乏。如廣播在初期就曾因接收電磁波比發(fā)射電磁波的成本低得多而成為了只傳播不接收的單向大眾媒介，印刷物、書籍、電子媒介等也都有過技術(shù)不成熟和價格高昂的階段。受到經(jīng)濟和技術(shù)因素的雙重制約，在各種現(xiàn)代媒介技術(shù)沒有普及之前，它們無法為知識提供助力。

1859年，達爾文在《物種起源》一書中提到的物種擁有共同祖先的觀點與《創(chuàng)世紀(jì)》一書中上帝創(chuàng)造萬物的觀點相悖，一經(jīng)出版就立刻遭到了英國教會的不滿。在此后的一百多年間，由于宗教因素，教會及學(xué)校一直以各種方式限制達爾文進化論的傳播。到了近現(xiàn)代，一些高科技核心技術(shù)也會因政治、經(jīng)濟等因素，難以在國家或組織機構(gòu)之間傳播，造成巨大的知識鴻溝和知識生產(chǎn)率低下。如今，盡管再沒有什么社會因素能夠完全阻礙知識的發(fā)展，但其影響仍然不可小覷。哈佛大學(xué)教授古爾德(Stephen Jay Gould)警醒世人注意：“社會因素是預(yù)加的暗喻，是未經(jīng)檢視的文化預(yù)設(shè)，是嚴(yán)重的障礙；對靈活的、生物進化產(chǎn)生的認知方式及對真理的追求，構(gòu)成了嚴(yán)重的障礙?！盵7]人類的進步始終掣肘于復(fù)雜的社會環(huán)境。

二、進化認識論破除進化局限假設(shè)

針對各種進化局限假設(shè)，保羅·萊文森提出了認識具有無限可能且始終開放地面向全人類的觀點。這種觀點有利于解放知識，為知識發(fā)展提供更多路徑，為眾多知識在前沿領(lǐng)域獲得進步提供更樂觀的理由。更為重要的是，為技術(shù)增強認知以及技術(shù)改變?nèi)祟惷\提供更廣闊的空間。保羅·萊文森接受了生物預(yù)適應(yīng)原則對人認識的適用性，提倡波普爾的非完美主義認識論并堅信人類理性選擇的力量。

(一)預(yù)適應(yīng)原則超越生物局限

預(yù)適應(yīng)原則是在超越自適應(yīng)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上提出的。自適應(yīng)原則強調(diào)環(huán)境對生物體的影響是獨立的和單向的，是環(huán)境與生物體之間一一對應(yīng)的選擇決定論。如達爾文在《蘭花的傳粉：蘭花借助于昆蟲傳粉的種種技巧》一書中闡述了蘭花如何進化出吸引昆蟲的適應(yīng)結(jié)構(gòu)，以及蘭科植物如何由于適應(yīng)異花傳粉而被自然選擇保留了下來。洛倫茲(Hendrik Antoon Lorentz)研究了諸如馬蹄對草場的適應(yīng)等生物對環(huán)境的適應(yīng)問題，指出了自然選擇可以還原為生物自適應(yīng)。

相較于自適應(yīng)原則，預(yù)適應(yīng)原則有了明顯的進步，不僅回應(yīng)了困擾人們已久的性狀突變和變異問題，而且看到了生物體與環(huán)境之間的雙向互動。美國古生物學(xué)家喬治·辛普森(George Gaylord Simpson)看到進化過程中預(yù)適應(yīng)普遍存在，為了使生物體在過渡到新環(huán)境的過程中生存下來，至少它的一些結(jié)構(gòu)必須已經(jīng)適應(yīng)或預(yù)先適應(yīng)新環(huán)境的要求。古爾德探究了魚類下顎的進化過程。世界上第一條魚沒有下顎，然而下顎的出現(xiàn)和整個進化過程卻不是從零開始的，一些骨頭一開始就以其他形式存在著——支撐嘴后面鰓弓的骨頭預(yù)先成為顎骨。預(yù)適應(yīng)原則將生物體進化看成是動態(tài)發(fā)展的。

保羅·萊文森以預(yù)適應(yīng)原則為依據(jù)破除生物局限。他使我們能夠辯稱，盡管我們的認知能力是在環(huán)境中選擇的，但從預(yù)適應(yīng)中可以獲得一種超越生物感知與超越傳承的辦法，使生物體與周圍環(huán)境相互影響，相互作用，互動共生。環(huán)境的影響貫穿于生物體發(fā)展進化的整個過程，生物體不斷適應(yīng)環(huán)境，調(diào)節(jié)自身。與此同時，生物體也不斷與環(huán)境交換信息，從而影響環(huán)境。詹姆斯·洛夫洛克(James E. Lovelock)從生態(tài)危機的角度關(guān)注生物在進化過程中對環(huán)境的自我調(diào)節(jié)與主動改造，提出的“蓋婭假說”強調(diào)環(huán)境與生物的互動。由此可見，遺傳鏈條不是困住人類認知的鎖鏈，自然選擇也不能排除生物體的主動參與。生物體有可能突破環(huán)境邊界，突破DNA邊界，突破地球和太陽系的邊界，甚至有可能突破一切想象的邊界。

(二)非完美主義認識論突破認識局限

雖然對于“知識的大廈如果必需用一塊塊實實在在的磚瓦壘砌，那么必定壘不高”這一道理很容易理解，然而在實際經(jīng)驗中人們往往不自覺地尋找確定性知識，仿佛離開了確定性寸步難行。休謨很早就質(zhì)疑過確定性的合理性，存在著的一萬只白天鵝也不能夠推論出不存在黑天鵝。洛倫茲也看到認知進化過程的精確性會限制我們的知識范圍?！爱?dāng)研究需要更精確的時候，我們并不驚奇地發(fā)現(xiàn)‘純粹理性’的規(guī)律不僅彼此糾纏在最嚴(yán)重的矛盾之中，而且與經(jīng)驗事實也糾纏在一起。特別是在物理和化學(xué)進入核階段的時候。在那里，不僅空間知覺的直覺形式被打破，而且因果關(guān)系、實體和在某種意義上數(shù)量的(內(nèi)在的)范疇也被打破?！盵8]保羅·萊文森借鑒了卡爾·波普爾(Karl Raimund Popper)的非完美主義認識論，并據(jù)此解決認知局限問題，為人們對確定性的追求找到了相對合理的替代品。

在眾多領(lǐng)域中，非完美主義、猜想和試錯起到了巨大的作用。不同于康德以固定不變的先驗為出發(fā)點進行靜態(tài)綜合，非完美主義認識論在互動中沖破認知局限。它承認我們天生的認識能力和理解力是不精確的、近似的、可錯的甚至可以說是必錯的，并對任何條件下的確定性予以否認。非完美主義認識論主張現(xiàn)實中所有元素在原則上都是對人類理解開放的，盡管不一定必然形成真理，但這并不阻礙人類對科學(xué)的追求。進化過程中非完美主義的錯誤會使得知識的增長得以可能，為人類提供不斷試錯的不竭源泉和動力。相比對知識確定性和完美理解力的追求，這種看法帶有更多的活力。失去了絕對真理保障，知識反而生長得更旺盛。

宇宙以及宇宙中凡有生命的和無生命之物都處于永恒的變化之中，并且這種變化很大程度上是無法預(yù)測的。企圖掌握一切知識或以確定性知識為基礎(chǔ)的想法顯得不可行，這種追求既是不可能的也是沒必要的，“在永恒變化的世界中，知識的確定性相當(dāng)于給已經(jīng)不存在的東西拍攝清晰而準(zhǔn)確無比的照片”[9](P58)。在現(xiàn)代科技中也能找到依據(jù)，數(shù)據(jù)科學(xué)家維克托·邁爾-舍恩伯格(Viktor Mayer-Sch?nberger)在《大數(shù)據(jù)時代》一書中同樣提出了精確讓位于模糊的觀點，這是大數(shù)據(jù)影響下的思維方式變革之一。

(三)理性選擇消解社會局限

社會局限必然成為進化路上絕對的攔路虎有一個前提，那就是認為進化過程呈一條直線，上山的路只有一條，然則條條大路通羅馬。保羅·萊文森劃分了三個階段：知識的生成階段、知識的批判階段、知識的傳播階段，繼而考察了理性如何嵌入這三個階段以及人類如何憑借理性選擇消解社會局限。以互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)為例，在它的生成階段，人類理性和技術(shù)可以利用他們更加合理高效地分析和計算知識的價值與現(xiàn)實性，可以在投入使用前反復(fù)進行模擬試驗，幫助決策，降低社會資源無意義的耗損；在它的批判階段，人們發(fā)現(xiàn)了其中的隱私安全、知識鴻溝等一系列問題，不斷克服遭遇到的和意想不到的挫折，從挫折中對已有知識進行提煉、改造、重塑；在它的傳播階段，隨著傳播技術(shù)發(fā)展的創(chuàng)新，其傳播和普及的效率被大大提高了。

保羅·萊文森堅信人類理性的力量。一方面，因為理性在生物學(xué)上是必需的。人類進化至今，已經(jīng)擁有了觸覺、聽覺、嗅覺、視覺等多重感官和思維、想象、記憶等多重能力。倘若沒有理性居于其中起到調(diào)節(jié)作用，各種感覺方式就會成為“使人迷惑的高速公路立交橋”。另一方面，不得不承認，相較于無計劃的進化，人類理性選擇更不容易出錯，也更容易在出錯后進行調(diào)整，繼而將錯誤轉(zhuǎn)換成進化的動力。理性的自我超越機制使人不斷前進，在理性指導(dǎo)下的技術(shù)補救功能也使得后繼的技術(shù)能不斷補償以往技術(shù)的缺憾。

誠然社會局限本身無法完全消解，但透過保羅·萊文森的視角我們看到了在社會資源不足或人為地不愿提供資源時，人可以對技術(shù)做理性選擇，技術(shù)仍有路可走。理性不僅解放了認識的前進路徑，也從根本上給予了人類獲得知識的信心。

三、技術(shù)時代的進化認識論

在技術(shù)時代，進化認識論的無限可能表現(xiàn)得更加明顯。保羅·萊文森稱每一種技術(shù)都有“補救性”作用，技術(shù)始終在不斷進化。技術(shù)是人類的認識方式，是不斷推動人類前進的關(guān)鍵因素，是人類生存的驅(qū)動力。技術(shù)是思想的物質(zhì)體現(xiàn)，透過技術(shù)，人類才能將物質(zhì)和思想融合。同時，技術(shù)具有存在論意義，它作為環(huán)境和背景不斷介入到人類的生活世界。

(一)技術(shù)是人類生存的驅(qū)動力

在歷史的不同時期，人們對是什么推動著人類社會不斷前進有著不同的解讀。有的觀點認為人類生存的驅(qū)動力是適應(yīng)。無論在自然界還是人類社會，后出現(xiàn)的物種必定優(yōu)于先出現(xiàn)的物種，如達爾文的生物進化論，斯賓塞的社會達爾文主義等。也有觀點認為人類生存的驅(qū)動力是偶然性。如辛普森強調(diào)偶然性和機會主義對生物進化的關(guān)鍵作用。邁克爾·魯斯(Michael Ruse)否認進化與進步的相關(guān)性。古爾德主張“所謂的進步，其實是建立在社會偏見和心理上的一廂情愿的謬見”[10]，進化既沒有方向，也沒有進步[11]。還有一種觀點認為人類生存的驅(qū)動力是互動。如詹姆斯·洛夫洛克的“蓋婭假說”，認為人類的未來更多地取決于我們能夠和“蓋婭”保持一種恰當(dāng)?shù)年P(guān)系[12]。從生態(tài)危機的角度關(guān)注生物在進化過程中對環(huán)境的自我調(diào)節(jié)和主動改造，世界就是在這種互動中不斷變化的。

上述說法站在不同角度解讀人類生存驅(qū)動力，但都是非技術(shù)的甚至有的是反技術(shù)的。保羅·萊文森贊同馬克思“以往的哲學(xué)家只是解釋世界,而問題在于改造世界”的說法，推動人類發(fā)展的必定是改造世界的因素。他肯定人類是不斷進步的，有意識地把世界改造得越來越符合人性化趨勢，是人類得天獨厚的優(yōu)勢。因而在保羅·萊文森看來，人類生存的驅(qū)動力是進化、思想、技術(shù)(三點統(tǒng)一于技術(shù)之中)。技術(shù)不是簡單工具，是人類的認識方式和推動人類變革和社會進步的重要動因，它使人類從進化的產(chǎn)物變成生產(chǎn)者，從理解者變成創(chuàng)造者。

技術(shù)以其獨特的力量，在不斷進化中給思想賦予物質(zhì)表現(xiàn)，將自己的思想延伸并注入物質(zhì)世界，改造物質(zhì)世界。其一，技術(shù)能夠降低錯誤成本。面對肆虐的森林之火，面對可能有毒有害的地下考古環(huán)境等，技術(shù)可以使人類避免直面險境，很大程度上為人類生存提供了保障?？梢哉f，技術(shù)通過自己的死亡代替了人類的死亡。其二，技術(shù)能夠拓展生物結(jié)構(gòu)。相對于達爾文式的“體內(nèi)進化”，通過技術(shù)拓展生物結(jié)構(gòu)的進化往往是一種“體外進化”。夏爾丹(Chardin)坦言，使用這些技術(shù)時，人們僅僅是在一個更高層次上繼續(xù)著不曾中斷的生物進化。麥克盧漢(Marshau Mcluhan)廣為人知的理論——“媒介是人的延伸”認為，自人類出現(xiàn)以來，內(nèi)在生物結(jié)構(gòu)沒有出現(xiàn)過巨大的變化，然而人類能力卻有了驚人的飛躍。人類能夠飛行，靠的不是進化出翅膀，而是從載人滑翔機到殲擊機等一系列技術(shù)進步。其三，技術(shù)能夠強化認知結(jié)構(gòu)。一些技術(shù)可以直接增加我們的知識。如望遠鏡、顯微鏡增加了知識的范圍；攝影、錄音、錄像等技術(shù)促進了知識長久、生動、準(zhǔn)確地保存下來；廣播、電視等技術(shù)推動了知識的傳播。這些技術(shù)在一定程度上突破了時間、空間和我們的直接體驗不成比例的局限。另一些技術(shù)可以通過提高我們的認識能力間接增加知識。如大數(shù)據(jù)、基因技術(shù)、人工智能等。它們將難以理解的環(huán)境、抽象的符號、混亂復(fù)雜的數(shù)據(jù)等轉(zhuǎn)化為人類容易理解的形式，幫助人類思考和運算。

(二)“技術(shù)-世界”圖式

在《客觀知識》一書中，波普爾提出了他著名的“三個世界”理論，其中世界Ⅰ指的是物質(zhì)世界，包括物理的對象和物理的狀態(tài)；世界Ⅱ指的是心智世界(精神世界)，包括人的意識、主觀經(jīng)驗、心理狀態(tài)等；世界Ⅲ指的是心智產(chǎn)品世界(人類精神活動的產(chǎn)物世界)，包括客觀知識、科學(xué)理論、藝術(shù)作品等。這三個世界是實在的、相互作用的，同時又是有層次的。世界Ⅰ先存在，然后是世界Ⅱ，世界Ⅲ在此基礎(chǔ)上展開。

保羅·萊文森繼承、修改了波普爾的“三個世界”理論并重新進行了技術(shù)的物質(zhì)表述。他看到波普爾的“三個世界”理論中，要么是沒有給技術(shù)留下位置，如飛機、汽車等現(xiàn)代技術(shù)無法歸入“三個世界”理論中的任何一種。要么是技術(shù)劃分時出現(xiàn)混亂不清，如書籍這種媒介技術(shù)作為物質(zhì)應(yīng)歸入世界Ⅰ，而同時又可以作為心智產(chǎn)品歸入世界Ⅲ。保羅·萊文森認為應(yīng)當(dāng)給予技術(shù)恰當(dāng)?shù)奈恢?，因為技術(shù)將物質(zhì)世界和精神世界聯(lián)系在一起，物質(zhì)和精神的沖突在技術(shù)中可以解決。一切技術(shù)都是思想的外化和物化，是思想的物質(zhì)體現(xiàn)。

在保羅·萊文森全新的“技術(shù)-世界”圖式中，“技術(shù)-世界Ⅰ”是由物質(zhì)組成的，包括非生命物質(zhì)和除人之外的一切有生命物質(zhì)?！凹夹g(shù)-世界Ⅱ”由人組成，尤其是人的大腦、人的精神世界和思維活動?！凹夹g(shù)-世界Ⅲ”由人觸摸過的或人造的物質(zhì)組成，是人類精神的產(chǎn)品，是“技術(shù)-世界Ⅱ”作用于“技術(shù)-世界Ⅰ”的結(jié)果，也是保羅·萊文森最為關(guān)心的部分。前兩個技術(shù)-世界只是對波普爾的世界Ⅰ、世界Ⅱ進行了微調(diào)。“技術(shù)-世界Ⅲ”則大不相同。波普爾的世界Ⅲ指的是心智產(chǎn)品，是世界Ⅱ的延伸，仍然屬于精神范疇。保羅·萊文森的“技術(shù)-世界Ⅲ”是人造的物質(zhì)，屬于物質(zhì)范疇。技術(shù)與世界的構(gòu)成緊密相關(guān)。技術(shù)不是世界簡單的外部的組成部分之一，并不是可以在世界中只添加技術(shù)，也可以在世界中將技術(shù)拿去。正如如果沒有了人，世界就不存在一樣，如果沒有了技術(shù)，世界也會完全換了模樣，這正是保羅·萊文森重新構(gòu)建“技術(shù)-世界”圖式所要表達的內(nèi)容。如果說波普爾持一種“知識本體論”，那么，可以說保羅·萊文森是持一種“媒介技術(shù)本體論”。

保羅·萊文森的“技術(shù)-世界”圖式彌補了波普爾未能將技術(shù)納入其中的缺憾?？梢钥闯?，保羅·萊文森的“技術(shù)-世界Ⅲ”中，“技術(shù)不僅是知識的類似物，還是知識作用于物質(zhì)可以感知到的物性證明”[13]。技術(shù)是人腦的具體表達，是心智“技術(shù)-世界Ⅰ”應(yīng)用于自然界“技術(shù)-世界Ⅱ”而鍛造出來的。作為“技術(shù)-世界Ⅲ”的唯一成分，技術(shù)享有獨特的本體論地位。

(三)技術(shù)介入

技術(shù)時代的進化認識論超越主客二分的認識論傳統(tǒng)，將技術(shù)介入其中。技術(shù)進化認識論看到人們認識的現(xiàn)實世界除了需要經(jīng)過一系列器官加工之外，還要一系列技術(shù)加工。

從狹義上講，技術(shù)是一種對象與自我之間的中介。李曦珍提出，“媒介技術(shù)就是人類同外部世界進行合目的、有規(guī)律地變換物質(zhì)、能量和信息的一種中介性手段。”[14]它既可以是書籍、電話等實物，也可以是語言、符號等非實物。媒介本身就有在中間(in the middle)的意思。人們不能理解，也不能存在于任何一個超越語言、符號、物質(zhì)等中介的世界。一方面，通過技術(shù)作為中介，人可以改造異己的世界。另一方面，人也在改造人類自身，“有了技術(shù)之后，人就變了，人就從進化的產(chǎn)物變成了進化和變革的生產(chǎn)者，就從現(xiàn)存世界的理解者變成了新世界的創(chuàng)造者?！盵9](P15)

從廣義上講，技術(shù)不僅是中介，還是將主體和客體也包含于其中的環(huán)境整體和社會實踐。保羅·萊文森賦予廣義的技術(shù)以與海德格爾“用具”相似的基礎(chǔ)存在論地位。技術(shù)的介入猶如海德格爾的“去遠”，技術(shù)作為一種隱而不顯又無處不在的背景和環(huán)境，把世間萬物帶到我們近旁。正如庖丁在解牛時或者人在看電視時常常遺忘了周遭的一切，遺忘了正在做的這件事也遺忘了自己。人通過媒介技術(shù)與世界照面，與世界打交道。庖丁解牛的關(guān)鍵技術(shù)要素不只是庖丁手中握著的刀具，而是包含了庖丁、牛、刀具、當(dāng)時的場景以及這個成語形成的意義整體?？措娪暗拿浇椴粌H只有電影本身，更是包含了電影院、觀影者、電影院營造出的觀影氛圍、電影本身等一系列要素。

技術(shù)的介入并不是在主客體之間簡單地增加一個認識工具，使之相連。它的意義更體現(xiàn)在使用和技術(shù)作為整體環(huán)境中。當(dāng)技術(shù)處于上手狀態(tài)的時候，例如，人們通過眼鏡去看清東西，或者用錘子捶打東西的時候，得心應(yīng)手，以至于渾然忘我，此時它的價值和本性正在展開。

四、結(jié)語

保羅·萊文森從進化認識論具有無限可能的角度切入，闡釋了技術(shù)進化認識論，為人類更好地利用技術(shù)武器認識和改造世界提供了理論準(zhǔn)備。人類在進化過程中生成了與其他物種截然不同的使用工具和技術(shù)的能力，知識不再局限于頭腦中，只有當(dāng)被技術(shù)體現(xiàn)之后的知識才能稱得上是真正的知識。人腦往往憑借已有知識進行加工運算，但如果考慮到我們已有知識的不完美、認識具有更廣闊的空間及技術(shù)的幫助，就能給這些加工運算開啟一個后門，為進化提供更多活力。技術(shù)的無限可能沒有宣稱能夠解決一切問題，也不是對未來烏托邦式虛幻的承諾。它是以開放的眼光看待人類和世界。恰如保羅·萊文森所言，“我并不否認自己是一個技術(shù)樂觀主義者，但我不會使用‘烏托邦’這個字眼，因為技術(shù)所帶來的文明的進步實實在在正在發(fā)生，正像我們不會說生物進化是一種烏托邦一樣。再次強調(diào)，我所做出的這一判斷，是建基于對于技術(shù)進化過程的一種總體性的觀察。”[15]

布萊士·帕斯卡爾(Blaise Pascal)曾經(jīng)感嘆，與整個宇宙相比，人類不過是一棵有尊嚴(yán)的思想的葦草。技術(shù)進化認識論發(fā)現(xiàn)，人與宇宙之間的不相稱大大降低了，人類這棵葦草的尊嚴(yán)真正提高了，人類的認識能力真正飛躍了。當(dāng)然，這并不代表人類可以控制一切，可以對技術(shù)不加提防地濫用，海德格爾說過：“真正莫測高深的不是世界變成徹頭徹尾的技術(shù)世界。更為可怕的是人對這場世界變化毫無準(zhǔn)備。我們還沒有能力沉思，去實事求是地辨析在這個時代中真正到來的是什么”[16]。我們不能忽略其中的風(fēng)險，如因技術(shù)帶來的認知增強可能造成安全方面、公平自由方面、人的情緒情感與人格的“同一性”方面、人的某些“天賦屬性”價值方面、人的潛能方面等的風(fēng)險[17]，問題的關(guān)鍵還在于人類自身，人類命運仍然掌握在自己手中。