吳 虹

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

佛教的傳入被認(rèn)為在很多方面改變了傳統(tǒng)的漢地習(xí)俗，其中之一就是偶像崇拜的確立。佛像崇拜被認(rèn)為是佛教最典型的固有屬性，甚至佛教在漢文化中被稱為“像教”。佛教所到之處，似乎必然伴隨著造像活動(dòng)和佛像崇拜行為的蔓延。一般認(rèn)為，漢地本沒有偶像崇拜傳統(tǒng)，隨著兩漢之際佛教入華，佛像崇拜的觀念和實(shí)踐進(jìn)入漢地，偶像崇拜自然在漢地傳播開來，影響漢地祭祀、墓葬等文化習(xí)俗。(1)巫鴻認(rèn)為東漢末期流行的西王母正面像是漢地最早的崇拜偶像，而此類偶像的出現(xiàn)是受到了佛像的影響(巫鴻：《武梁祠 中國(guó)古代畫像藝術(shù)的思想性》，上海：生活-讀書-新知三聯(lián)書店，2015年，第142～61頁)。這一有關(guān)漢地偶像崇拜起源的觀點(diǎn)被廣泛接受，進(jìn)而影響墓葬等方面的研究，如鄭巖：《逝者的面具——漢唐墓葬藝術(shù)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第168～194頁。

以上漢地佛像崇拜的傳統(tǒng)認(rèn)知建立在兩個(gè)隱藏前提之上。其一，佛像的神圣性，即其作為崇拜偶像的合法性，在二世紀(jì)佛像進(jìn)入中國(guó)之始，就已經(jīng)在佛教文化中得到確立；其二，本沒有偶像崇拜傳統(tǒng)的漢地，也毫無困難地接受了這一外來觀念。然而，最新的一些研究對(duì)以上兩點(diǎn)前提都提出了挑戰(zhàn)，讓我們有必有重新考慮佛像剛進(jìn)入中國(guó)時(shí)的觀念和功能，去思考圍繞佛像展開的神圣性觀念和宗教實(shí)踐是否經(jīng)歷過一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展歷程。

一、 印度和健陀羅的早期佛像觀

佛像發(fā)源地的印度和健陀羅地區(qū)有關(guān)佛像崇拜興起時(shí)點(diǎn)的研究是本文展開的基礎(chǔ)。在印度和健陀羅，舍利因?yàn)槭欠鹜拥纳袷ミz存，自然成為了最早、也是最為合法的崇拜對(duì)象。而佛像作為人造的形象，缺乏這一天然的神圣屬性。雖然擬人的佛陀形象在公元前后已經(jīng)在敘事浮雕中出現(xiàn)，但獨(dú)立佛像的出現(xiàn)要到迦膩色伽時(shí)期左右(127年開始)。(2)相關(guān)問題最新的研究綜述，請(qǐng)見Robert DeCaroli, Image Problems: The Origin and Development of the Buddha’s Image in Early South Asia (Seattle: University of Washington Press, 2015) 12-28.并且最早的獨(dú)立佛像也非立刻獲得了崇拜對(duì)象的合法性。Juhyung Rhi分析健陀羅早期單體佛像肉髻上的凹槽，認(rèn)為是為了安放舍利而設(shè)置，進(jìn)而推測(cè)佛像最初是通過盛納舍利，依附于舍利的神圣價(jià)值而逐步獲得自身的神圣屬性。(3)Juhyung Rhi, “Images, Relics, and Jewels: The Assimilation of Images in the Buddhist Relic Cult of Gandhāra: Or Vice Versa,” Artibus Asiae 65.2 (2005): 169-211.Minku Kim著眼于馬圖拉最早的佛像，通過分析它們的類型(皆為佛立像)、安置地點(diǎn)(集中于法顯《佛國(guó)記》中的重要佛陀經(jīng)行處)和銘文，進(jìn)而推測(cè)這些最早的馬圖拉佛像是伴隨當(dāng)?shù)貙?duì)佛陀經(jīng)行處的崇拜而出現(xiàn)，幫助再現(xiàn)佛陀經(jīng)行的場(chǎng)景，而非完全獨(dú)立發(fā)展出現(xiàn)的崇拜偶像。(4)要特別指出的是，Minku Kim在文中并不認(rèn)為對(duì)經(jīng)行處的崇拜直接導(dǎo)致了佛像崇拜，但與經(jīng)行處崇拜的結(jié)合，為佛像最后被大眾接受為崇拜對(duì)象提供了心理基礎(chǔ)。Minku Kim, “Where the Blessed One Paced Mindfully,” Archives of Asian Art, October 2019, 181-216.Kim和Rhi的觀察地區(qū)不同，但兩人結(jié)合實(shí)物和文獻(xiàn)的精彩分析都趨向同一結(jié)論，即最早期的佛像并不是立刻就被認(rèn)可為是具有神圣屬性的崇拜對(duì)象，佛像最早也不一定是作為偶像而被建造。根據(jù)健陀羅地區(qū)寺廟布局中造像龕的流行以及考古所見的舍利崇拜的衰落時(shí)間，學(xué)者推測(cè)佛像崇拜的普遍確立要到公元200年后。(5)Kurt Behrendt (The Buddhist Architecture of Gandhāra, Leiden: Brill, 2004) 從寺廟布局中佛像龕的出現(xiàn)和位置變化判斷，在健陀羅地區(qū)佛像成為崇拜對(duì)象的普遍確立要到公元200年后。Wannaporn Rienjang認(rèn)為舍利崇拜也在大致200年開始陷入消退，推測(cè)可能是此時(shí)興起的佛像崇拜開始取代舍利的核心地位。 “The Chronology of Stūpa Relic Practice in Afghanistan and Dharmarājikā, Pakistan, and Its Implication for the Rise in Popularity of Image Cult,” eds. Wannaporn Rienjang and Peter Stewart, Proceedings of the First International Workshop of the Gandhāra Connections Project, University of Oxford, 23rd-24th March, 2017 (Oxford: Archaeopress, 2017) 93-102.

支婁迦讖179年翻譯的《道行般若經(jīng)》有一段經(jīng)典對(duì)話常被學(xué)者引用，用來反映早期佛教對(duì)于佛像的態(tài)度：

曇無竭菩薩語薩陀波倫菩薩言：“譬如佛般泥洹后，有人作佛形像，人見佛形像，無不跪拜供養(yǎng)者。其像端正姝好，如佛無有異，人見莫不稱歡，莫不持華香繒彩供養(yǎng)者。賢者呼佛：佛神在像中耶？”薩陀波倫菩薩報(bào)言：“不在中?！?6)《大正新修大藏經(jīng)》(下簡(jiǎn)稱《大正藏》)第8冊(cè)，東京：大正一切經(jīng)刊刻會(huì)，1924～1932年，第476頁。

經(jīng)文中明確指出，神不在像中，因此佛像沒有作為崇拜對(duì)象的直接基礎(chǔ)。那造像的功用為何？經(jīng)文繼續(xù)描述：“所以作佛像者，但欲使人得其福耳……欲使世間人供養(yǎng)得其福?！?7)《大正新修大藏經(jīng)》(下簡(jiǎn)稱《大正藏》)第8冊(cè)，東京：大正一切經(jīng)刊刻會(huì)，1924～1932年，第476頁。同樣是大約東漢末被翻譯的《佛說作佛形象經(jīng)》進(jìn)一步闡明造像的功德、來世的種種好福報(bào)，如生為富家子、生帝王王侯家、生作遮迦越王、生第七梵天上等等。(8)《大正藏》)第16冊(cè)，第788頁。但經(jīng)中繼續(xù)說：

作佛形像。后世生常敬佛慈心于經(jīng)。常持雜繒彩好華好香然燈火諸天下珍寶奇物持上佛舍利。(9)《大正藏》)第16冊(cè)，第788頁。

可見能有機(jī)緣繼續(xù)踐行佛道也被認(rèn)為是作佛形象的福報(bào)之一。禮敬佛道的行為包括禮敬佛、經(jīng)和佛舍利，值得注意的是，佛形象并不在官方認(rèn)可的的禮敬對(duì)象之中。

當(dāng)然，除了作為積福的手段，佛像還有一個(gè)在早期階段就存在的重要功用。大約二世紀(jì)成書的《天業(yè)譬喻經(jīng)》是最早編纂的佛教經(jīng)典之一。這部早期經(jīng)典中存在一個(gè)固定的“觀看佛陀形象—觀者心生喜悅(prasāda)”的敘事模式。這一模式體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的一個(gè)觀念，即觀看佛像能激發(fā)觀者心中的宗教情感，幫助升起一種能產(chǎn)生巨大業(yè)力回饋的對(duì)于佛法的歡喜之情。(10)Andy Rotman, Thus Have I Seen: Visualizing Faith in Early Indian Buddhism (Oxford: Oxford University Press, 2008) 65-150.

以《天業(yè)譬喻經(jīng)》中優(yōu)波毱多尊者和魔王波旬的故事為例。一次尊者對(duì)魔王說，我沒有見過佛陀色身，而你見過，請(qǐng)為我變化佛陀的形象。魔王同意，但請(qǐng)優(yōu)波毱多尊者不要禮拜自己。而后魔王現(xiàn)佛陀金色光明身，三十二相、八十種好，尊者歡喜雀躍，不覺為之禮拜。魔王深感忐忑，問尊者為何背棄約定。尊者回答我是禮拜佛陀，而非禮拜于你。魔王繼續(xù)問，你在我面前跪拜，這如何不是禮拜于我？?jī)?yōu)波毱多尊者解釋說，如同一個(gè)人在泥做的佛像表現(xiàn)禮拜的姿態(tài)，他不是在禮拜面前的泥像，而是禮拜心中升起的佛的意象。同理，我看到你在現(xiàn)場(chǎng)化現(xiàn)出佛陀的形象，我不是禮拜魔王，而是禮拜心中升起的佛的意象。(11)根據(jù)Rotman, Thus Have I Seen, 第170、174頁翻譯。

考察早期經(jīng)典對(duì)于佛像的態(tài)度，結(jié)合基于佛像實(shí)物和考古材料的討論，現(xiàn)在的學(xué)術(shù)界傾向于認(rèn)為在三世紀(jì)之前，在印度和健陀羅地區(qū)，佛像還未獲得廣泛確立的崇拜偶像地位，更多的是工具性的認(rèn)識(shí)手段(積福的手段或觀想的道具)。文獻(xiàn)記載佛教于東漢末年進(jìn)入中國(guó)?，F(xiàn)在考古已知的最早的紀(jì)年佛像是重慶豐都出土的125年搖錢樹上的佛像。(14)何志國(guó):《論早期佛像在長(zhǎng)江流域的傳播——以漢晉考古材料為中心》，《東南文化》2004年第3期。何志國(guó)還列舉了彭山東漢永元十四年(102年)尖頂帽胡俑，但尖頂帽胡俑是否為佛像值得懷疑。由此可知，佛像崇拜在佛教發(fā)源地的確立，晚于佛教進(jìn)入中國(guó)，甚至晚于漢地最早的佛陀形象。因此很有可能，漢地最早的佛像并不是作為神圣的崇拜對(duì)象而被認(rèn)知。回歸到漢地的發(fā)展，我們由此不免產(chǎn)生了類似的疑問：在漢地，佛像是何時(shí)、如何獲得崇拜偶像的合法地位的？造像實(shí)踐在早期佛教發(fā)展中的重要性為何？其動(dòng)因又是否經(jīng)歷了一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展變化？

二、 動(dòng)態(tài)的漢地佛像觀——文獻(xiàn)的觀察

一些現(xiàn)有的漢地佛教相關(guān)的文獻(xiàn)研究似乎已經(jīng)暗示了一個(gè)動(dòng)態(tài)的漢地佛像觀的存在：第一，四世紀(jì)前的佛教記載中強(qiáng)調(diào)經(jīng)典對(duì)于佛教傳播的重要性，在四世紀(jì)后的記載中圖像的比重才開始逐漸上升；第二，二至六世紀(jì)文獻(xiàn)中對(duì)于圖像崇拜的記載和表述也顯示，直到五世紀(jì)，佛像崇拜才在漢地文獻(xiàn)中被認(rèn)為是佛教最典型的表現(xiàn)。因?yàn)榍叭藢W(xué)者的這些研究對(duì)本文問題的展開非常重要，以下筆者將花費(fèi)一些筆墨進(jìn)行詳細(xì)介紹。

首先是有關(guān)佛教入華這一里程碑性質(zhì)的歷史事件的敘事發(fā)展。昔日漢明帝(58～75在位)感夢(mèng)，因而派遣使臣赴月氏國(guó)迎請(qǐng)佛教經(jīng)典。使臣攜《四十二章經(jīng)》而歸，并起立塔寺，此為漢地佛法之始。這一傳說最早記錄在《四十二章經(jīng)》的序文中，收錄于六世紀(jì)末的《出三藏記集》。(15)《大正藏》第55冊(cè)，第42頁。有關(guān)明帝求法故事的演變，參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海：上海人民出版社，2016年，第13～22頁。學(xué)者對(duì)這一序文的編纂時(shí)間意見不一，但大多認(rèn)為在三世紀(jì)。(16)湯用彤認(rèn)為《四十二章經(jīng)序》早于牟子《理惑論》，后者出于漢末(湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第19頁)。許理和認(rèn)為經(jīng)序早于3世紀(jì)下半葉(許理和：《佛教征服中國(guó)》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第30頁)。不過李小榮認(rèn)為不早于四世紀(jì)初(《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》，成都：巴蜀書社，2005年， 第61～63頁)。學(xué)者已經(jīng)注意到這里有關(guān)漢地佛教之始的敘事是圍繞經(jīng)典的傳播和寺廟的建立，而完全沒有涉及佛像。(17)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第20頁；Eric Greene, “The “Religion of Images”? Buddhist Image Worship in the Early Medieval Chinese Imagination,” Journal of the American Oriental Society 138.3 (2018): 470.到了四世紀(jì)，我們發(fā)現(xiàn)這一敘事被改寫，開始包括佛像這一元素。大致于375年編纂的《后漢紀(jì)》記錄這一事件為：“于是遣使天竺，而問其道術(shù)。遂于中國(guó)，而圖其形象焉?！?18)[東晉]袁宏：《后漢紀(jì)·孝明皇帝紀(jì)》。不過即便此時(shí)，佛的形象也不是從印度傳入，非佛教傳播的必需品。而五世紀(jì)晚期編纂的《冥祥記》中明帝感夢(mèng)這一故事已經(jīng)發(fā)展為使臣從天竺帶回優(yōu)填王像，明帝進(jìn)而圖畫摹寫。(19)引自[唐]釋道世：《法苑珠林》，《大正藏》第53冊(cè)，第383頁。有關(guān)佛教入華的歷史書寫的發(fā)展，讓我們看到佛像的重要性從四世紀(jì)開始提升，在五世紀(jì)敘事中變?yōu)榉鸾虃鞑サ暮诵摹Ｓ腥さ氖?，Greene注意到同樣的逐步提升佛像重要性的敘事發(fā)展也發(fā)生在另一重要的漢地早期佛教實(shí)踐的故事中?！逗鬂h書》記載公元166年漢桓帝在宮中“祠黃、老于濯龍宮”。(20)[南朝宋]范曄：《后漢書·桓帝紀(jì)》。然而不管是《后漢書》(320年)還是更早的《東觀漢紀(jì)》(東漢末年)，(21)[東漢]班固等：《東觀漢紀(jì)·威宗孝桓皇帝》。都沒具體說明桓帝是否有立像祭祀。晚些的記錄，如597年的《歷代三寶記》卻明確改寫成“孝桓帝世又以金銀作佛形像”。(22)《大正藏》第49冊(cè)，第2034頁?？梢娢逯亮兰o(jì)開始，在書寫者的認(rèn)知中，佛像已經(jīng)躍升為佛教傳播和實(shí)踐的必要元素之一了。

由于注意到四至五世紀(jì)開始的佛教敘事中造像重要性的提升，Greene繼續(xù)對(duì)二至六世紀(jì)佛教反對(duì)和護(hù)持的辯論文章進(jìn)行細(xì)致分析，因?yàn)榇祟悓懽髯钅芊磻?yīng)時(shí)人對(duì)于佛教的想象和理解。(23)Eric Greene, “The Religion of Images,” 455-84.佛教的攻詰文章至少在四世紀(jì)初就已出現(xiàn)，而批判的方面——即佛教的最突出的且被認(rèn)為是負(fù)面的表現(xiàn)——多有重復(fù)。據(jù)許理和的系統(tǒng)整理，基本可以歸入四大類別: 政治經(jīng)濟(jì)(如僧團(tuán)不受國(guó)家監(jiān)護(hù))、功利主義(如不利于王教)、文化優(yōu)越感(華夷之別)和道德(如不孝)。(24)許理和：《佛教征服中國(guó)》，第371～ 418、426頁。Greene注意到早期對(duì)佛教的批判都未觸及佛像崇拜，直到五世紀(jì)末的《三破論》。(25)Eric Greene, “The Religion of Images,” 465.文章中云“老子入關(guān)，故作形象之教化之?！?26)《三破論》不存，但是部分被收錄在《弘明集》中的反駁文章引用到它 (《大正藏》第52冊(cè)，第49頁)。根據(jù)駁論作者的時(shí)代，一般認(rèn)為《三破論》創(chuàng)作于五世紀(jì)末。Kenneth Chen, “Anti-Buddhist Propaganda during the Nan-Ch’ao,” Harvard Journal of Asiatic Studies 15 (1952): 172.這里批判的策略是強(qiáng)調(diào)漢地文化優(yōu)越性，貶低以像為核心的佛教是為了調(diào)服粗鄙的胡人，是常見的反對(duì)佛教辯論思路，并且借鑒了起源于2世紀(jì)后半葉的老子化胡說。(27)許理和：《佛教征服中國(guó)》，第371～ 418、426頁。但值得注意的是，早期的老子化胡說都沒有把為了教化胡人的佛教特意和使用形像聯(lián)系起來?！度普摗穼?shí)為首次直接把佛教稱為形像之教。從這一時(shí)期開始，造像逐漸在文獻(xiàn)中成為佛教的突出表現(xiàn)，成為抗辯雙方的焦點(diǎn)。

基于以上對(duì)文獻(xiàn)的分析，五世紀(jì)后，造像似乎成為了民眾對(duì)于佛教理解的核心。對(duì)于這一現(xiàn)象，Greene引用漢地傳統(tǒng)的俗巫立像的記載，認(rèn)為佛教中的佛像使用和漢地的立像傳統(tǒng)沒有本質(zhì)區(qū)別，因此在早期佛教寫作中佛像相關(guān)實(shí)踐并不值得大書特書。而五世紀(jì)后開始的佛像地位在佛教寫作中的上升純粹是一個(gè)論辯雙方文化構(gòu)建的結(jié)果，并沒有事實(shí)層面的變化。(28)Eric Greene, “The Religion of Images,” 477-8.

Greene根據(jù)文獻(xiàn)所注意到的五世紀(jì)的佛像地位的轉(zhuǎn)變非常有意義，但是筆者對(duì)他的解釋有不同意見。Greene推論的隱藏邏輯是佛教的佛像觀念以及基于此的造像態(tài)度，是一以貫之、固定不變的，因此五世紀(jì)開始的文獻(xiàn)中的變化不可能是由事實(shí)推動(dòng)。然而是否存在事實(shí)層面的變化，佛像的觀念和使用是否在五世紀(jì)前后發(fā)生了改變，使得之后民眾認(rèn)為佛像崇拜是佛教特有的、核心的元素？我們暫且擱置這一問題，先從實(shí)物證據(jù)的角度來進(jìn)一步考察是否存在佛像觀念變化的某個(gè)節(jié)點(diǎn)。

三、 動(dòng)態(tài)的漢地佛像觀——實(shí)物的觀察

目前考古所知的最早的漢地紀(jì)年佛像是重慶豐都縣出土的“延光四年”(125年)搖錢樹上的佛像(圖1)。佛像位于一殘破的搖錢樹干上，雖然下半身殘缺，但是頭頂?shù)娜怊俸褪o畏印的右手都明確反映了佛像的特點(diǎn)。這件確鑿無疑的佛像出現(xiàn)于墓葬出土的搖錢樹上。漢魏時(shí)期以四川為中心的西南地區(qū)出土了大量青銅鑄造的搖錢樹。搖錢樹由樹座、樹干和枝葉組合而成。樹座一般采用模制陶塑，有些為石制或青銅鑄造。樹干和枝葉通常為青銅鑄造后和樹座插接而成，搖錢樹整體裝飾吉祥和神仙主題。根據(jù)何志國(guó)統(tǒng)計(jì)，樹座設(shè)計(jì)有素面幾何形、西王母、仙人騎獸、山形等幾種方式；樹干和枝葉上滿施銅錢主題，同時(shí)會(huì)有佛像、西王母、方士、舞人、神獸和鳳鳥等漢代常見吉祥辟邪圖案。(29)何志國(guó):《漢魏搖錢樹初步研究》，北京：科學(xué)出版社，2007年，第2頁。

圖1 豐都“延光四年”樹干佛像，圖片采自《漢魏搖錢樹初步研究》，第198頁。

圖2 重慶國(guó)友博物館藏?fù)u錢樹，圖片采自《漢魏搖錢樹初步研究》，第37頁。

囿于材料限制，搖錢樹的內(nèi)涵和功用目前還不十分確定。學(xué)者推測(cè)搖錢樹集合了西南地區(qū)漢魏時(shí)期民眾追求財(cái)富、升仙、社稷豐饒等多種面向的渴求，(30)何志國(guó):《漢魏搖錢樹初步研究》，第150～166、38頁。但搖錢樹到底是崇拜的對(duì)象還是為了達(dá)成升仙等目的的道具無從確知。這暫且不管，目前已知的有佛像的搖錢樹大多把佛像置于樹干。(31)也有一些佛像在枝葉上，如安縣文管所收藏的佛像(見何志國(guó)：《漢魏搖錢樹初步研究》，第50頁)。但這一位置也不影響本文下述的論證。圖2的重慶國(guó)友博物館藏?fù)u錢樹保存相對(duì)完好，可以作為范例。(32)何志國(guó):《漢魏搖錢樹初步研究》，第150～166、38頁。樹干有六節(jié)，使用格套鑄造，而后插合而成。每節(jié)樹干正面有一施無畏印的坐佛像，共六尊，佛像周圍有方孔圓錢紋樣相連。雖然佛像占據(jù)了正軸線的樹干，但佛像的尺寸和位置都不占據(jù)視覺優(yōu)勢(shì)。六組縱向排列的佛像幾乎被層層累累橫向展開的茂密的裝飾有神獸的枝葉和頂部突出的鳳鳥、龍及持節(jié)人裝飾所遮蔽。由此可見，佛像只是眾多的增加搖錢樹升仙或吉祥屬性的裝飾元素之一，而非被強(qiáng)調(diào)的崇拜的對(duì)象。

東漢到三國(guó)時(shí)期西南地區(qū)搖錢樹對(duì)于佛像作為吉祥或辟邪圖案的使用非常具有早期代表性。其他漢代佛像材料包括樂山麻浩墓、樂山柿子灣崖墓中的高浮雕佛像,山東沂南的項(xiàng)光童子和肩生雙翼結(jié)手印坐姿男子像。但這些(疑似)佛像的所處語境同樣指向佛像作為吉祥或辟邪圖案的使用，而非崇拜對(duì)象。(33)Stanley Abe, Ordinary Images (Chicago: University of Chicago, 2002) 37-51, 尤其是第44～5頁。三國(guó)西晉時(shí)期，長(zhǎng)江下游地區(qū)出現(xiàn)了更多佛像圖案， 其中很多發(fā)現(xiàn)于谷倉(cāng)罐之上(圖3)。谷倉(cāng)罐的具體名稱和功用還不清楚，但學(xué)界大多認(rèn)為是特殊的明器，跟死亡觀念相關(guān)。(34)羅二虎：《中國(guó)美術(shù)考古研究現(xiàn)狀》，上海：上海大學(xué)出版社，2008年， 第288～290頁。罐中部有動(dòng)物或人物貼塑，上部常塑樓閣和闕等建筑形象，建筑內(nèi)也常有人物和動(dòng)物形象，佛像通常位于中部或上部。與搖錢樹一樣，從尺寸和位置來看，谷倉(cāng)罐上的佛像并沒有特意強(qiáng)調(diào)的處理，而是與建筑及其他人物和動(dòng)物形象一樣，服務(wù)于一個(gè)整體概念。佛像的個(gè)體宗教獨(dú)立性被壓制，成為構(gòu)建谷倉(cāng)罐神秘意涵和有效性的元素之一。

這些谷倉(cāng)罐上的佛像與四川地區(qū)發(fā)現(xiàn)的佛像不同，都是結(jié)禪定印坐于非常粗略的雙獅蓮花座上，可能反映了地域或時(shí)間差異。并且它們都是利用模印制作，方便量產(chǎn)和貼塑于各類器皿之上。除了可能是明器的谷倉(cāng)罐，這些小佛像還被裝飾在同時(shí)期的銅鏡、香薰、酒樽、盤口壺等日常實(shí)用器具上。以圖4的盤口壺為例，在壺身最寬處裝飾有三個(gè)模印的小佛，并且照片中的小佛還是向右歪斜地貼塑于壺身之上。佛像作為世俗日用器的裝飾，它們隨意的黏貼態(tài)度，以及器物日常使用時(shí)難以避免的對(duì)佛像的污染接觸，

圖3 青瓷羽人紋佛施盤口壺， 圖片采自賀云翱等編：《佛教初傳南方之路》，北京：文物出版社，1993年，圖版79。

圖4 青瓷佛飾盤口壺，圖片采自《佛教初傳南方之路》，圖版39。

強(qiáng)有力地說明了佛像被認(rèn)為只是純裝飾的吉祥圖案，而非不可褻瀆的圣像。

目前考古所知的漢晉佛像基本都依附于載體，作為一種吉祥或者辟邪的裝飾出現(xiàn)。這一點(diǎn)已有學(xué)者指出。(35)有多位學(xué)者持此看法，如：張總：《中國(guó)早期佛教造像》，《美術(shù)研究》1988年第4期；楊泓、李力：《美源：中國(guó)古代藝術(shù)之旅》，上海：生活-讀者-新知三聯(lián)書店，2008年，第147～148頁?？脊艑?shí)物中所見的漢晉佛像神圣屬性的缺乏不禁讓人聯(lián)想到前文提到的179年支讖譯的《道行般若經(jīng)》中的對(duì)答：“佛神在像中耶？不在中?！币?yàn)榉鹕癫辉谙裰?，佛像只具有象征意義和基于此的一些抽象的吉祥色彩，但并不等同于圣性存在，出現(xiàn)在世俗器物上，也不足為奇了。

當(dāng)然筆者不認(rèn)為漢晉時(shí)期完全沒有對(duì)于佛像的祭祀行為?！度龂?guó)志》記載丹陽人笮融于獻(xiàn)帝初平四年(193)任下邳相，“大起浮圖祠，以銅為人，黃金涂身，衣以錦采”，(36)[西晉]陳壽：《三國(guó)志·吳志·劉繇傳》。說明至遲二世紀(jì)末，就有寺廟立像的行為。 不過筆者認(rèn)同Greene的推測(cè)，即在這早期階段，笮融立像等行為可能與漢地傳統(tǒng)的圖像使用并沒有本質(zhì)區(qū)別。

在受佛教影響之前，漢地民間就有使用圖像的傳統(tǒng)。商周時(shí)期祖先祭祀中有使用活人扮演“尸”的傳統(tǒng)，作為所祭先祖的替代象征，為祭祀者提供了一個(gè)具體的對(duì)象。(37)葛英會(huì)：《說祭祀立尸卜辭》，《殷都學(xué)刊》2000年第1期；周蒙：《《詩經(jīng)》中之“尸”與祭禮》，《大慶高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2000年第1期。有關(guān)尸的意義，《白虎通·祭祀》提出了解答，言“祭所以有尸者何？鬼神聽之無聲，視之無形，升字阼階，仰視榱桷，俯視幾筵，其器存，其人亡，虛無寂寞，思慕哀傷，無可寫泄，故座尸而食之。”《儀禮·士虞禮》中鄭玄也有注“孝子之祭,不見親之形象,心無所系,立尸而主意焉?！笔氖褂迷谶M(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)后逐漸衰退，圖像開始出現(xiàn)，如《楚辭·招魂》中記載的“像設(shè)君室，靜閑安些”，《史記》中記載齊人少翁得漢武帝信任和任用，在甘泉宮畫天、地、太一諸神，而置祭具以致天神。(38)[西漢]司馬遷：《史記·孝武本紀(jì)》?！讹L(fēng)俗通義》中記載的刻木像以祭祀司命，(39)[東漢]應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義·祀典第八》?！逗鬂h書》中為王莽時(shí)期的方術(shù)士許楊“起廟，圖畫形像，百姓思其功績(jī)，皆祭祀之”。(40)[南朝宋]范曄：《后漢書·列傳·方術(shù)列傳上》。

不過同時(shí)期文獻(xiàn)明確表達(dá)了圖畫非實(shí)身的看法，其在儀式中的使用意義或許在于更好地觸發(fā)觀者的情感和心念。金日看見其母的畫像而涕淚滿面，《論衡》解釋為“夫圖畫，非母之實(shí)身也，因見形象，涕泣輒下，思親氣感，不待實(shí)然也”。另武帝看見李夫人的虛像，“知其非也，然猶感動(dòng)”。(41)[東漢]王沖：《論衡·亂龍》。因此，即使明知圖像非真，因?yàn)槟軌蚣ぐl(fā)觀者內(nèi)心的情志，所以祭祀儀式中會(huì)使用以幫助情緒的調(diào)動(dòng)，引發(fā)真摯的感情，希望如“丁蘭刻木母”(42)丁蘭刻木的故事最早出現(xiàn)在現(xiàn)已失佚的《孝子傳》(公元前79～8年)，但《法苑珠林》有引“丁蘭，河內(nèi)野王人也。年十五喪母，刻木作母，事之供養(yǎng)如生。蘭妻夜火灼母面，母面發(fā)瘡，經(jīng)二日妻頭發(fā)自落，如刀鋸截，然后謝過。蘭移母大道，使妻從服三年拜伏。一夜忽如風(fēng)雨，而母自還。鄰人所假借，母顏和即與，不和即不與?！?《大正藏》第53冊(cè)，第659頁) 丁蘭誠(chéng)心侍奉木母，木母有所回應(yīng)的故事在漢代應(yīng)該流傳相當(dāng)廣泛，在很多漢代壁畫墓、畫像石墓裝飾題材中也可以見到(見巫鴻：《武梁祠 中國(guó)古代畫像藝術(shù)的思想性》，第295頁)。般獲得祖先和神仙的回應(yīng)。當(dāng)然，或許還有一些民眾從更原始的、基于交感巫術(shù)原則的觀念出發(fā)使用圖像，但這應(yīng)該并非主流認(rèn)可的態(tài)度。(43)如《戰(zhàn)國(guó)策·燕二》中有“今宋王射天笞地，鑄諸侯之象，使侍屏匽，展其臂，彈其鼻，此天下之無道不義。”有關(guān)這些方面的討論，詳見鄭巖：《逝者的面具——漢唐墓葬藝術(shù)研究》，第176～181頁。

有關(guān)早期漢地民眾如何認(rèn)知佛像的具體線索可以參見一例難得的早期造像記?！都裰萑龑毟型ㄤ洝酚涊d道宣親自發(fā)現(xiàn)了一例銘文“秦建元二十年(384)四月八日。于長(zhǎng)安中寺造。女王慧韶感佛泥曰。幸遇遺像。是以賴身之余。造鑄神摸。若誠(chéng)感必應(yīng)。愿使十方同?！?，(44)《大正藏》第52冊(cè)，第422頁。反映了佛像僅作為神的模擬，而非圣性存在這一認(rèn)識(shí)。雖然只是一例證據(jù)，但是文獻(xiàn)和考古可以確認(rèn)的漢地四世紀(jì)前的銘文只是吉光片羽，具體描述佛像認(rèn)知的更是僅此建元二十年一例，與五世紀(jì)后現(xiàn)存的大量的造像記和其反映的不同的佛像觀形成鮮明對(duì)比，筆者將在后文進(jìn)一步展開。(45)漢地五世紀(jì)后的造像記研究，重要的有佐藤智水：《北朝造像銘考》，《史學(xué)雑誌》1977年第86期，第1～47頁；侯旭東：《佛陀相佑: 造像記所見北朝民眾信仰》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年。有關(guān)漢地五世紀(jì)前的造像記的格式和內(nèi)容發(fā)展，筆者曾專門撰文討論，見吳虹：《漢地早期造像記的發(fā)展——從印度的角度觀察》，《藝術(shù)學(xué)研究》2020年第4期。

已知最早的實(shí)體的獨(dú)立佛像要到西晉至十六國(guó)時(shí)期出現(xiàn)。但不同于文獻(xiàn)中笮融所建造的較為大型的立像，它們是一批不超過30厘米的個(gè)人用的小金銅坐佛。佛像之間雖然有細(xì)微差別，但整體樣式非常統(tǒng)一，都為坐佛，著通肩大衣，雙手相疊于胸前結(jié)禪定印。這批造像中最早的年代確知的是現(xiàn)藏于舊金山亞洲藝術(shù)博物館的銘有后趙建武四年(338)的造像(圖5)。以建武四年造像為基礎(chǔ)，基于風(fēng)格分析，李靜杰認(rèn)為這一類禪定印系佛像從三世紀(jì)開始一直延續(xù)到五世紀(jì)，但其中年代可以追溯到三至四世紀(jì)的推測(cè)僅十例左右，且主要來自河北及周邊地區(qū)。(46)李靜杰：《早期金銅佛譜系研究》，《考古》1995年第5期；Roderick Whitfield, “Early Buddha Images from Hebei, Artibus Asiae 65.1 (2005): 87-98.筆者對(duì)這一認(rèn)識(shí)也非常認(rèn)同。這些個(gè)人用的小佛像很可能是漢地最早的佛像崇拜的實(shí)物證據(jù)，然而僅限于局部北方地區(qū)且數(shù)量稀少，說明佛像崇拜在漢地并不廣泛流行。另外，考慮到它們統(tǒng)一的禪定坐姿和當(dāng)時(shí)禪法的流行，(47)有關(guān)禪法的流行，參見許理和：《佛教征服中國(guó)》，第268～271頁；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第539～558頁。是否有可能暗示了這些佛像和禪修相關(guān)的其他功用？這一可能性不僅在前文Harrison對(duì)印度佛隨念發(fā)展的研究以及Rotman對(duì)《天業(yè)譬喻經(jīng)》的分析中已經(jīng)提及，漢支讖、晉竺法護(hù)都曾翻譯的《般舟三昧經(jīng)》直言欲生佛國(guó)，需常念佛三十二相八十種好，(48)《大正藏》第13冊(cè)，第899頁。鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經(jīng)》也云“將至佛像所，或教令自往諦觀佛像相好”。(49)《大正藏》第15冊(cè)，第276頁。雖然目前缺乏更直接的證據(jù)，但這些三至四世紀(jì)的禪定印佛像和觀想的關(guān)系值得進(jìn)一步探究。

圖5 建武四年明坐佛，圖片采自松原三郎：《中國(guó)仏教彫刻史論》，東京：吉川弘文館，1995年，第6頁。

三至四世紀(jì)的單體佛像尚屬罕見，但進(jìn)入五世紀(jì)后，考古證據(jù)顯示了一個(gè)漢地民間造像的大爆發(fā)。河西地區(qū)有北涼時(shí)期開鑿的敦煌石窟、金塔寺石窟、天梯山石窟，有西秦420年開鑿的炳林寺石窟。平城也于460年在北魏政權(quán)的主持下開始開鑿云岡石窟。除了官方項(xiàng)目，民間的私人造像活動(dòng)也日益隆盛。相比僅十件左右屬于四世紀(jì)和以前的單體佛像，僅目前所知的有明確紀(jì)年的五世紀(jì)造像就有120多件，500年到580年之間的紀(jì)年造像更是超過了1500件，(50)數(shù)據(jù)根據(jù)侯旭東的統(tǒng)計(jì)，見《佛陀相佑》附錄第314～88頁。沒有紀(jì)年或造像記的五至六世紀(jì)佛像更是不計(jì)其數(shù)。造像的材質(zhì)有石質(zhì)、泥塑、金銅，在類型上更是突破了單一的禪定印佛，出現(xiàn)了與愿無畏印佛、說法佛、釋迦多寶佛、垂腳彌勒佛；另外形式上除了有單體佛，也有群組出現(xiàn)的一佛三尊或多尊，還有造像碑上的千佛等等，樣式豐富多變。(51)有關(guān)南北朝時(shí)期造像的類型，可以參見松原三郎：《中國(guó)仏教彫刻史論》，東京：吉川弘文館，1995年。在范圍上我們也可以注意到造像活動(dòng)的急速擴(kuò)張，遍布中國(guó)南北各地。尤其值得注意的是，進(jìn)入五世紀(jì)，伴隨著造像活動(dòng)的蓬勃發(fā)展，佛像就再?zèng)]有作為世俗器物的裝飾而出現(xiàn)了。不管是造像碑、單體佛像還是石窟造像，佛像只存在于神圣的宗教空間，而不再與世俗的生活場(chǎng)景(如銅鏡、酒樽、盤口壺)混同了。

五世紀(jì)造像的突然隆盛和之前的稀缺形成鮮明對(duì)比?？脊胚z物保存的偶然性不足以說明如此巨大的差別，我們可以肯定五世紀(jì)發(fā)生了重大改變，導(dǎo)致佛像遺物的數(shù)量、豐富性和神圣屬性上呈現(xiàn)出質(zhì)的變化。改變的原因可能有二：1. 佛像的觀念恒定不變，但五世紀(jì)后佛教真正開始滲透漢地，信眾數(shù)量有爆發(fā)式增長(zhǎng)，因而造像活動(dòng)蓬勃發(fā)展；2. 五世紀(jì)后佛像觀念發(fā)生變化，造像成為佛教實(shí)踐的主要活動(dòng)，因此信徒開始廣泛造像。結(jié)合前節(jié)文獻(xiàn)分析所顯示的五世紀(jì)后佛教敘事中佛像重要性的提升，以及佛像出現(xiàn)語境的去世俗化，筆者認(rèn)為第二個(gè)原因所占比重可能更高。五世紀(jì)可能發(fā)生了一個(gè)重要的佛像觀念變化。

四、 五世紀(jì)的新佛像觀

五世紀(jì)佛像觀念轉(zhuǎn)變的動(dòng)因必然是一個(gè)復(fù)雜的課題，背后可能是多種宗教和社會(huì)因素的共同作用，筆者在此僅對(duì)該問題提出一些初步看法。如本文第一節(jié)所述，在佛教早期觀念中，造像最主要的目的是為了積累福報(bào)(作為觀想的道具只在修行者中流行)。造像積福是一個(gè)完全外來的概念，在漢地本土思想中沒有類似的觀念可與之形成共鳴。這一陌生概念的漢地接受度如何呢？根據(jù)筆者之前撰文對(duì)于文獻(xiàn)轉(zhuǎn)載的以及實(shí)物留存的漢地三到五世紀(jì)造像記的觀察，三、四世紀(jì)的漢地造像記并沒有反映出漢地民眾吸收了造像能夠積福這一觀念；(52)吳虹：《漢地早期造像記的發(fā)展——從印度的角度觀察》，《藝術(shù)學(xué)研究》2020年第4期。如前文王慧韶銘文 “造鑄神摸。若誠(chéng)感必應(yīng)” 所示，造像的動(dòng)力還是來自于為了表示虔誠(chéng)引發(fā)感應(yīng)。

現(xiàn)存最早的明確反映造塔(像)積福思想的證據(jù)來自五世紀(jì)初的一批北涼石塔。以下僅舉幾例：

丙寅(426)道人□吉德一心供養(yǎng)，勸□□□保除倒見□善聚□減割少 □有,立此石塔，將是福。愿與七世父母，兄弟宗□及一切眾生， 共成無量道。 命過掘番，命過掘刪，命過掘橋，命過生生，見在善沙?，見在□ □□，見在□□，見在妻，見在□......，妙□見在□□(53)殷光明:《北涼石塔研究》，新竹:覺風(fēng)佛教藝術(shù)文化基金會(huì)，2000 年，第39、38頁，斷句略作調(diào)整。

涼太緣二年(436)歲在丙子六月中旬，程段兒自惟薄福，生值末世， 不觀佛典。自竭為父母，闔家，立此石塔形象。愿以此福，成無上道，并及命過秋官女，妻陵男，亦同上愿。(54)殷光明:《北涼石塔研究》，新竹:覺風(fēng)佛教藝術(shù)文化基金會(huì)，2000 年，第39、38頁，斷句略作調(diào)整。

造像記中的“將是?！薄ⅰ霸敢源烁！倍颊f明了發(fā)愿者清楚造塔能夠獲得福報(bào)，可以將此福報(bào)轉(zhuǎn)化為具體需求。感應(yīng)思想在五世紀(jì)后雖然繼續(xù)影響漢地民眾的造像實(shí)踐，(55)造像作為引發(fā)誠(chéng)感的手段這一觀念根深蒂固，在五世紀(jì)和之后的銘文中仍可以見到相關(guān)表述。具體研究見倉(cāng)本尚德：《北朝仏教造像銘研究》，京都：法藏館，2016年，第73～78頁。但造塔、像積福思想的吸收為造像提供了新的動(dòng)力，促進(jìn)了漢地造像活動(dòng)的蓬勃發(fā)展。這一思想的吸收可能與《法華經(jīng)》的流行有關(guān)。鳩摩羅什(343～413)翻譯的《法華經(jīng)》行文流暢、字句典雅，加上羅什本人的闡述與弘揚(yáng)，使得《法華經(jīng)》在五世紀(jì)后廣泛流傳。(56)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第219頁。五世紀(jì)開始流行的二佛并坐像也是出自《法華經(jīng)見寶塔品》，反映了法華經(jīng)廣泛和深遠(yuǎn)的影響力。《法華經(jīng)》長(zhǎng)段、重復(fù)地強(qiáng)調(diào)起塔、建寺、造像、寫經(jīng)可以積累無量功德，即使是聚沙為塔、用膠漆布作像也可以成就佛道。(57)《大正藏》第9冊(cè)，第8頁。相比艱苦的持戒忍辱精進(jìn)修行，簡(jiǎn)單的造像、起塔和寫經(jīng)必然對(duì)民眾有著更大的吸引力。

五世紀(jì)初《法華經(jīng)》的流行，宣揚(yáng)了造像、立塔、寫經(jīng)可以積福成道的思想，這無疑激發(fā)了造像的浪潮，不過筆者推測(cè)還有另外一些原因促使佛像追上甚至超越抄寫佛經(jīng)和立塔建寺，成為積福手段的優(yōu)選。根據(jù)佐藤智水的研究，漢地四世紀(jì)后的造像記從書寫結(jié)構(gòu)上主要分為兩類。A型較為簡(jiǎn)單，結(jié)構(gòu)上包括時(shí)間、造像者、發(fā)愿動(dòng)機(jī)、受益對(duì)象和愿目；B型相對(duì)更長(zhǎng)，結(jié)構(gòu)大致與A型結(jié)構(gòu)類似，但起首通常包括對(duì)于佛法和造像意義的認(rèn)識(shí)。B型占現(xiàn)存造像記的不到10%。(58)佐藤智水：《北朝造像銘考》，第4～5頁。正是這類不太常見的B型造像記，其起首部分可能隱藏了一部分答案。

倉(cāng)本尚德和侯旭東都對(duì)造像記中反映的民眾對(duì)于佛法和造像意義的認(rèn)識(shí)做過細(xì)致分析，筆者在此不贅述，只引用兩位學(xué)者的結(jié)論。倉(cāng)本尚德和侯旭東都指出起首部分對(duì)于佛像和造像意義的認(rèn)識(shí)的表述大多意旨類似，內(nèi)容異曲同工：佛法幽宗玄妙，無法揣摩，只有真正的圣者(比如佛陀)才能領(lǐng)會(huì)，凡人無法接近，并且要示現(xiàn)幽玄的佛法真理只能通過具體的語言(經(jīng)典)或者形象。(59)侯旭東：《佛陀相佑：造像記所見北朝民眾信仰》，第231～236頁；倉(cāng)本尚德：《北朝仏教造像銘研究》，第51～52頁。最后部分表述像和示現(xiàn)真理的關(guān)系，觸及到了造像的動(dòng)因，試舉幾例。如北魏太和十八年(494)尹受國(guó)造像記云：(60)韓理洲：《全北魏東魏西魏文補(bǔ)遺》，西安：三秦出版社，2010年，第 431、438、442、483頁。

夫至道虛寂，理不自興。然眾像不建，則真容無以明；群言不敘，則宗極無以朗。

太和二十三年(499)元景造石窟記云：(61)韓理洲：《全北魏東魏西魏文補(bǔ)遺》，西安：三秦出版社，2010年，第 431、438、442、483頁。

夫靈覺沖虛，非像無以荃其形；妙門潛寂，非唱(下闕)。

景明三年(502)韓貞造像記云：(62)韓理洲：《全北魏東魏西魏文補(bǔ)遺》，西安：三秦出版社，2010年，第 431、438、442、483頁。

夫至道無名，故顯石以丙真；玄寂難辨，假文像以明墂。

神龜三年(520)趙阿歡造像云：(63)韓理洲：《全北魏東魏西魏文補(bǔ)遺》，西安：三秦出版社，2010年，第 431、438、442、483頁。

夫沖宗凝湛，非妙像無以啟其原；至道玄微，非詮莫能尋其本。

天平二年(535)比丘洪寶造像云：(64)北京圖書館金石組：《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》第6冊(cè)，鄭州：中州古籍出版社，第29頁。

夫真靈玄廓，妙絕難測(cè)，非言莫能宣其旨，非像無以表其狀。

大統(tǒng)四年(538)僧演造像云：(65)大村西崖：《支那美術(shù)史 雕塑篇》，東京：佛書刊行會(huì)圖像部，1915年，第288頁。

夫大覺神遷，非經(jīng)像無以表其真。

有類似提法的造像記還有很多?！胺窍駸o以啟其原”、“非像無以表其狀”之類的文字反映了信徒對(duì)像的理解，像成為了開啟淵玄大道的基礎(chǔ)。林保堯稱之為“成佛像身觀”，推測(cè)此際佛像已經(jīng)衍生出具有教化說法、示真實(shí)相、得菩提道的效果。(66)林保堯：《東魏武定元年銘石造釋迦五尊立像略考》，《東方宗教研究》1988年第2期。候旭東進(jìn)一步分析造像記中“等昔真容”(67)天和元年(566)張興等十七人造像，《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》第8冊(cè)，第128～132頁。等表述，說明信徒認(rèn)為造像可以在佛陀滅世后再現(xiàn)真容，繼而使“睹者悉發(fā)菩提心，達(dá)解法相”(68)天和四年(569)夏侯純陀造像，《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》第8冊(cè)，第140～141頁。，“洗或(惑)于先源，啟悟于后際”。(69)武定三年(545)僧惠等造天宮像，《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》第6冊(cè)，第124頁。即信徒可以通過觀睹現(xiàn)世中反映佛之真容的造像來獲得便利的啟悟途徑。(70)侯旭東：《佛陀相佑：造像記所見北朝民眾信仰》，第231～47頁。筆者十分認(rèn)同侯旭東和林保堯的觀察，但觀像成佛背后的原理尚未被充分解釋。為何在二世紀(jì)經(jīng)典中尚被認(rèn)為“神不在中”，只是為了讓人積福的佛像會(huì)在五世紀(jì)開始使人觀之即可啟悟？其背后必然發(fā)生了一個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變。

線索在于學(xué)者們注意到的造像記中的類似“非經(jīng)像無以表其真”的表述，把人造的佛像與佛陀的經(jīng)典并置。經(jīng)典是法舍利，作為法的具現(xiàn)自然可以示真。然而佛像如何獲得相同的地位？筆者認(rèn)為這與四世紀(jì)末開始、五世紀(jì)流行的法身觀討論有關(guān)。佛教自兩漢之際傳入中國(guó)，人們大多從神仙、圣人的角度理解佛陀。廬山慧遠(yuǎn)(334～416)與鳩摩羅什在《大乘大義章》中就法身問題展開討論后，法身問題逐漸在五世紀(jì)后成為南北朝學(xué)僧的共同關(guān)注。

系統(tǒng)梳理南北朝法身觀的嬗變超出了本文和筆者的能力范疇，(71)船山徹：《六朝時(shí)代における菩薩戒の受容過程 - 劉宋·南齊期を中心に》,《東方學(xué)報(bào)》1995(67), 第1～135頁；以及張凱的一系列文章，如《〈大乘大義章〉中慧遠(yuǎn)法身思想探析》，《五臺(tái)山研究》2013年第4期；《中國(guó)南朝の法身思想に関する一考察——特に「敦煌秘籍」羽二七一「不知題仏経義記」をめぐって》，《武蔵野大學(xué)人間科學(xué)研究所年報(bào)》，2013年總第3期；《論廬山慧遠(yuǎn)的法身思想》，《中國(guó)佛學(xué)》總第34期，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年。但是相關(guān)討論的一些觀點(diǎn)極有可能為造像記中所暗示的成佛像身觀提供了理論基礎(chǔ)。鳩摩羅什認(rèn)為佛身分為色身和法身兩種，法身是常住不滅、絕對(duì)究極的真理?；诹_什的思想，他的弟子們繼續(xù)展開對(duì)于法身的討論，下文對(duì)于他們的思想的簡(jiǎn)介主要參考船山徹的解讀。(72)船山徹：《六朝時(shí)代における菩薩戒の受容過程》，第94～107頁。僧肇(384～414)撰寫了《丈六即真論》。文章雖然現(xiàn)已失佚，其《注維摩詰經(jīng)》中云“法身在天為天。在人而人豈可近舍丈六而遠(yuǎn)求法身乎?！?73)《大正藏》第38冊(cè)，第343頁。船山徹指出這里的“丈六”指的是近處可得的佛像，意味著僧肇認(rèn)為丈六和法身是一體的。竺道生(355～434)對(duì)于法身的看法在《注維摩詰經(jīng)》中也有記錄：“生曰。夫佛身者丈六體也。丈六體者從法身出也。以從出名之故曰即法身也……然則丈六之與八尺皆是眾生心水中佛也。”(74)《大正藏》第38冊(cè)，第343頁。可見道生認(rèn)為佛像是法身的應(yīng)現(xiàn)，和法身一體，但具體的應(yīng)現(xiàn)取決于眾生的心?；钴S于僧肇和道生晚些年代的道亮(約400～470)也把佛身分為丈六和法身，后者繼續(xù)分為真身和應(yīng)身，但應(yīng)身既是法身的一種，又和丈六同義。僧宗(438～496)、法瑤(約道亮同時(shí))等也持類似看法，即丈六就是法身的顯跡。如此，造立、崇拜丈六佛像就成為了探求法身的合法途徑?；垧ㄔ凇陡呱畟鳌氛撛唬骸胺蚍ㄉ頍o像，因感故形感見有參差，故形應(yīng)有殊別……故知道藉人弘，神由物感，豈曰虛哉？是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應(yīng)矣?！?75)《大正藏》第50冊(cè)，第413頁。法身無所不在，能通過佛像應(yīng)現(xiàn)，讓觀者直通幽玄大道，甚至造立佛像也被認(rèn)為等同于描畫法身。《法苑珠林》中有云：“夫以世俗之指爪，而匠法身之圓極?！?76)《大正藏》第53冊(cè)，第406頁。至此，佛像完成了神圣屬性的轉(zhuǎn)化，不再是世俗間人造的形象和用來獲取功德的手段，佛像成為了法身的化跡。民眾可以通過造立、崇拜佛像來獲得幽深莫測(cè)的真理的示現(xiàn)。

五、 結(jié) 語

進(jìn)入五世紀(jì)，漢地造像活動(dòng)迅猛發(fā)展，差不多同時(shí)，在佛教敘事中也可以清晰看到佛像地位的上升。這一變化的背后原因可能是多樣的。本文著眼一點(diǎn)，結(jié)合五世紀(jì)佛教思想發(fā)展的大背景，認(rèn)為是漢地對(duì)于法身的討論賦予了佛像神圣屬性。對(duì)于佛像的認(rèn)知，從二世紀(jì)的佛陀的世俗模擬轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸱ǖ默F(xiàn)世垂跡，佛像成為了等同經(jīng)典的可以幫助信眾啟悟解惑的神圣崇拜對(duì)象，因此激發(fā)了信眾造像的熱情和“成佛像身觀”的流行。

本文就法身觀對(duì)漢地造像活動(dòng)的影響的探討只是一個(gè)初步嘗試，有待進(jìn)一步研究。本文想強(qiáng)調(diào)的是，漢地的佛像觀念并不是一成不變的，佛像也不一定自出現(xiàn)之始就占據(jù)漢地佛教實(shí)踐的核心，甚至偶(佛)像崇拜在漢地的確立也并非是傳統(tǒng)認(rèn)為的外來思想的勝利，而是基于漢地文化對(duì)于法身的理解和詮釋。重新考慮這些問題或許有助于從更全面的角度認(rèn)識(shí)佛教在漢地早期傳播的形態(tài)，佛教對(duì)漢地文化的影響和本地、外來文化之間的交融互動(dòng)。本文拋磚引玉，期待更多相關(guān)討論。