姜維楓(山東社會(huì)科學(xué)院 文化研究所，山東 濟(jì)南 250002)

“中國之事，系乎正統(tǒng)”(1)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，上海：上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第56頁。，“正統(tǒng)觀”是極具中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的思想觀念。明清之際，輿圖換稿、天崩地解，清初不同群體基于華夷之辨的正統(tǒng)之論其聲嘵嘵。因時(shí)間境遇之異，遺民對(duì)于正統(tǒng)與華夷的認(rèn)知亦不盡相同。辭賦是文人表現(xiàn)家國政治情懷的重要文體，遺民辭賦清晰地記錄下清初正統(tǒng)觀的演變軌跡，對(duì)清初社會(huì)形態(tài)亦有不同程度的映射。

一、“正統(tǒng)觀”簡(jiǎn)論

《說文解字》曰：“正，是也，從一?！庇衷疲骸笆?，直也。從日正?！倍斡癫米ⅲ骸疤煜轮锬谌找??！薄敖y(tǒng)，紀(jì)也?！倍巫ⅲ骸啊痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》曰：繭之性為絲，然非得女工煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀(jì)，則不能成絲。按此其本義也，引申為凡綱紀(jì)之稱。《周易》：乃統(tǒng)天。鄭注云：統(tǒng)，本也?！豆騻鳌罚捍笠唤y(tǒng)也。何注：統(tǒng)，始也。”(2)許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第69、645頁?？梢?，“正”，有正直之義；“統(tǒng)”則有本、始、綱紀(jì)之義。《春秋繁露》云：“正者，正也，統(tǒng)致其氣，萬物皆應(yīng)，而正統(tǒng)正，其余皆正?！?3)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第197頁。即本始正，萬物皆有應(yīng)，其余皆正。“正統(tǒng)”有“正本”“正始”之義。

以上大致系語義學(xué)層面之“正統(tǒng)”義，由此引申出與政治相關(guān)之正統(tǒng)，“泛指統(tǒng)治政權(quán)或王朝對(duì)前代統(tǒng)緒的正當(dāng)繼承”(4)金鑫、曹家齊：《說歐陽修的正統(tǒng)論思想》，《史學(xué)史研究》2005年第2期。。“正統(tǒng)觀”源起何時(shí)？歷代之正統(tǒng)觀大致若何？饒宗頤先生認(rèn)為，“說者以為起于宋,似是而實(shí)非也。治史之務(wù)，原本《春秋》，以事系年，主賓昈分,而正閏之論遂起。歐公謂‘正統(tǒng)之說始于《春秋》之作’是矣”(5)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第1頁。。可知，“正統(tǒng)觀”濫觴于《春秋》。至于后世之正統(tǒng)論，鄭思肖認(rèn)為“議率多端”(6)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，第56頁。，實(shí)難分解，確是。然如以“華夷之辨”(民族觀)為線索，則可大致將其分為兩類：一類是不含華夷之辨的正統(tǒng)觀，一類是以華夷之辨為底色的正統(tǒng)觀。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“正統(tǒng)之辨，昉于晉而盛于宋”(7)梁?jiǎn)⒊骸墩撜y(tǒng)》，《梁?jiǎn)⒊?第三卷)，北京：北京出版社，1999年，第747頁。，聯(lián)系饒宗頤引歐陽修的觀點(diǎn)可知，正統(tǒng)觀導(dǎo)源于作《春秋》之時(shí)，正統(tǒng)之辨始于晉而盛于宋。正統(tǒng)之辨大盛于宋，并出現(xiàn)足以作為兩種正統(tǒng)觀的代表人物，前者以北宋歐陽修為代表，后者以南宋鄭思肖為代表。

歐陽修以“正統(tǒng)”命篇之專論有三，分別是《正統(tǒng)論》《原正統(tǒng)論》《明正統(tǒng)論》。其《正統(tǒng)論》創(chuàng)作于宋仁宗康定元年(1040)，系其早期正統(tǒng)觀代表作。歐陽修認(rèn)為：

夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣，堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居上，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉、隋是也。天下大亂，其上無君，僭竊并興，正統(tǒng)無屬。當(dāng)是之時(shí)，奮然而起，并爭(zhēng)乎天下，有功者強(qiáng)，有德者王，威澤皆被于生民，號(hào)令皆加乎當(dāng)世。幸而以大并小，以強(qiáng)兼弱，遂合天下于一，則大且強(qiáng)者謂之正統(tǒng)，猶有說焉。(8)歐陽修：《正統(tǒng)論》(下)，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第34冊(cè)，第350頁。

由此可知，歐陽修論列正統(tǒng)的原則是“道德”與“事功”，前者表述為“居天下之正”“有德者王”“威澤皆被于生民”，后者表述為“有功者強(qiáng)”“合天下于一”。繼之又云：“昔者堯傳于舜，舜傳于禹。夏之衰也，湯代之王；商之衰也，周代之王；周之衰也，秦代之王。其興也，或以德，或以功，大抵皆乘其弊而代之?！?9)歐陽修：《正統(tǒng)論》(下)，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第34冊(cè)，第351頁。堯舜禹夏商周秦一脈相承，承繼的原因?yàn)榍按?，后代以德功，乘弊而興，再次強(qiáng)調(diào)以“功德”論列正統(tǒng)。我們注意到，此間歐陽修論列正統(tǒng)，“華夷之辨”的民族觀潛而不彰。歐陽修的這一正統(tǒng)觀為蘇軾所紹承，蘇軾曰：“正統(tǒng)之說曰：‘正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！恍矣刑熳又畬?shí)，而無其位，有天子之名，而無其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正統(tǒng)之論決矣?！?10)蘇軾：《正統(tǒng)論三首·總論一》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第90冊(cè)，第85-86頁。在蘇軾看來，能居天下之正且能“合天下于一”，是為歷代天子君王希求得到的名與實(shí)，是為正統(tǒng)，與歐陽修的論述別無二致。稍后的司馬光、陳師道論列正統(tǒng)，均受到歐陽修正統(tǒng)論的影響，超越“華夷”，而將“一統(tǒng)”“天地人”作為正統(tǒng)的必備條件。司馬光認(rèn)為：“竊以為茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無其實(shí)者也。雖華夏仁暴，大小強(qiáng)弱，或時(shí)不同，要皆與古之列國無異……”(11)《資治通鑒》卷六九，魏紀(jì)一文帝黃初二年三月條，北京：中華書局，1956年，第2187頁。陳師道認(rèn)為：“正之說有三，而其用一。三者，天、地、人也。天者，命也，天與賢則賢，天與子則子，非人所能為也，故君子敬焉。地者，中國也，天地之所合也，先王之所治也，禮樂刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也，德者化也，功者事也，故君子尚焉?！?12)陳師道：《正統(tǒng)論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第123冊(cè)，第335頁。以此為標(biāo)準(zhǔn)，陳師道并未排斥北魏之正統(tǒng)性，他認(rèn)為：“然居中國之位，有中國之民，而行中國之政矣，是猶《書》之秦，《春秋》之吳、楚也，燕、趙不為夷，謂魏為狄乎？”(13)陳師道：《正統(tǒng)論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第123冊(cè)，第336頁。以上均為北宋年間的正統(tǒng)觀。

正統(tǒng)論至南宋出現(xiàn)新變，“華夷之辨”成為“正統(tǒng)論”之底色，以鄭思肖為代表。其《古今正統(tǒng)大論》認(rèn)為：

若論古今正統(tǒng)，則三皇、五帝、三代、西漢、東漢、蜀漢、大宋而已。司馬絕無善治，或謂后化為牛氏矣。宋、齊、梁、陳，藐然綴中國之一脈，四姓廿四帝，通不過百七十年，俱無善治，俱未足多議，故兩晉、宋、齊、梁、陳，可以中國與之，不可列之于正統(tǒng)。李唐為《晉載記》涼武昭王李暠七世孫，實(shí)夷狄之裔，況其諸君家法甚繆戾，特以其并包天下頗久，貞觀、開元太平氣象，東漢而下未之有也，姑列之于中國，特不可以正統(tǒng)言。夷狄行中國之事曰“僭”，人臣篡人君之位曰“逆”，斯二者天理必誅?！笤铡罢币徽Z乎! 其斷古今之史法乎!名既不正，何足以言正統(tǒng)與？正統(tǒng)者，配天地、立人極，所以教天下以至正之道。彼不正，欲天下正者，未之有也，此其所以不得謂之正統(tǒng)。或者以正而不統(tǒng)、統(tǒng)而不正之語，以論正統(tǒng)，及得地勢(shì)之正者為正統(tǒng)，俱未盡善。(14)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，第58-59頁。

鄭思肖認(rèn)為無善治、未盡善、夷狄行中國之事、人臣篡人君之位，均非正統(tǒng)。鄭思肖將正統(tǒng)論建立在華夷之辨的基礎(chǔ)上：“臣行君事，夷狄行中國事，古今天下之不祥，莫大于是?！?15)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，第56頁?！熬既A夷，古今天下之大分也，寧可紊哉！”(16)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，第57頁。在文章最后，鄭思肖強(qiáng)調(diào)自己所論正統(tǒng)之背景、經(jīng)歷與理論依據(jù)：“我經(jīng)大亂后，燭人事之變，遂通古今上下而定之，確然以正統(tǒng)、僭逆之事為論，思之三年然后定，參錯(cuò)前輩議論，斷以己見，惟主于理，以為權(quán)衡。厥今統(tǒng)緒墜地，斯民悵悵然盲行，可痛可傷！深欲即諸史通鑒之文，痛辨大義，悉刪繁務(wù)，考證得失，纂定書法，以明正統(tǒng)、僭逆之事，為第一義。”(17)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，第59-60頁。這里飽含夷狄亂華、失國之切痛，再次強(qiáng)調(diào)將“明正統(tǒng)、僭逆之事”當(dāng)作辨正統(tǒng)之“第一義”。

兩宋正統(tǒng)觀出現(xiàn)這種差異，原因在于：其一，南宋偏安一隅，與北方的金蒙長(zhǎng)期對(duì)峙，華夷之辨自然會(huì)在南宋人內(nèi)心生長(zhǎng)；其二，就論者個(gè)體而言，鄭思肖的《古今正統(tǒng)大論》作于宋亡之后，華夷之辨言辭之激烈自在情理之中；其三，“華夷”作為論正統(tǒng)的因素之一，在宋初即在文人心中潛生滋長(zhǎng)。如上文所引歐陽修之《正統(tǒng)論》，歐陽修將秦列入正統(tǒng)，并征引秦《紀(jì)》以證：“其先大業(yè)，出于顓頊之苗裔，至孫伯翳，佐禹治水有功，唐、虞之間，賜姓贏氏?！蚴蓟手坏?，不過如桀、紂，桀、紂不廢夏、商之統(tǒng)，則始皇未可廢秦也?！?18)歐陽修：《正統(tǒng)論》(下)，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第34冊(cè)，第351頁。歐陽修論證秦之正統(tǒng)，正是著眼于華夷民族性的角度，認(rèn)為秦為顓頊之苗裔的華夏族正統(tǒng)性。這正說明，“華夷”是判斷正統(tǒng)與否的一個(gè)重要因素。只是在歐陽修早期的思想觀念中，華夷觀念較為淡薄，至其晚年，則“越來越重視古代政權(quán)的民族性問題，‘尊王攘夷’成為歐陽修正統(tǒng)觀評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的隱性原則”(19)鄭煒：《略論歐陽修正統(tǒng)觀中的民族因素》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。并進(jìn)而影響到南宋文人的正統(tǒng)觀。

以上為兩宋正統(tǒng)觀之大要，亦為后世以“華夷”為線索論列正統(tǒng)之大旨。那么，如何認(rèn)識(shí)思想史上的正統(tǒng)論？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為后世關(guān)于正統(tǒng)“議論之變遷，恒緣當(dāng)時(shí)之境遇”(20)梁?jiǎn)⒊骸墩撜y(tǒng)》，《梁?jiǎn)⒊?，?48頁。，此言甚確。歐陽修基于“道德”與“事功”，將唐列為正統(tǒng)，鄭思肖基于華夷之辨，將唐列為非正統(tǒng)。鄭思肖的正統(tǒng)觀乃基于宋亡于夷狄之現(xiàn)實(shí)，可見后賢論列正統(tǒng)的背景是相同的——往往于天下分崩離析之際、夷狄亂華政權(quán)并峙之時(shí)。那么，如果我們跳脫這一背景，歷史地觀照正統(tǒng)觀，則梁?jiǎn)⒊c饒宗頤先生的觀點(diǎn)對(duì)我們深入思考“正統(tǒng)”觀均有啟發(fā)。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“統(tǒng)之云者，始于霸者之私天下，而又懼民之不吾認(rèn)也……以國之統(tǒng)而屬諸君，則固已舉全國之人民，視同無物，而國民之資格，所以永墜九淵而不克自拔，皆此一義之為誤也?！薄敖y(tǒng)也者，在國非在君也，在眾非在一人也；舍國而求諸君，舍眾人而求諸一人，必?zé)o統(tǒng)之可言，更無正之可言?！?21)梁?jiǎn)⒊骸墩撜y(tǒng)》，《梁?jiǎn)⒊?第三卷)，第749頁。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為比正統(tǒng)更為重要的是國之“統(tǒng)”系之于誰，系之君還是系之國民。如統(tǒng)系正，則無不正。饒宗頤先生則認(rèn)為：“正之義尤重于統(tǒng)”“歷史之秤是謂之正”。(22)饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第80頁。饒宗頤先生的觀點(diǎn)是“是非”自有歷史來評(píng)定，“正”尤重于“統(tǒng)”。其實(shí)，梁饒兩位先生的觀點(diǎn)自然也是基于不同的歷史語境。

由之，我們討論清初遺民辭賦與其正統(tǒng)觀，意義何在？從辭賦文學(xué)的角度看，在于發(fā)掘辭賦“囊括宇宙，總攬人物”之賦心——賦之功用、意義；從史學(xué)角度看，我們認(rèn)為：“任何觀念，即使在后人看來純屬荒誕的觀念，在歷史上能占一席地位，無不有其理由。何況如正統(tǒng)觀念，不僅長(zhǎng)期支配過中國人的頭腦，還經(jīng)常影響著各色人等的政治行為乃至重大決策，那就更需先辨明它的不同歷史型態(tài)，才可能進(jìn)而探究不同型態(tài)所映射的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系?！?23)朱維錚：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論·序》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第3頁。

二、清初遺民之正統(tǒng)觀：以辭賦為中心

本文所謂遺民，特指生于明、卒于清，不參加新朝科考、不仕新朝的文人。在討論清初遺民之正統(tǒng)觀前，有必要首先了解清初遺民所處的政治文化環(huán)境。

清朝為中國歷史上最后一個(gè)實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)的封建王朝，其特殊性在于清統(tǒng)治者的非漢族身份?！耙粋€(gè)政權(quán)的合法性和合理性的建構(gòu)不僅是依靠統(tǒng)治者的魅力、宗教力量的護(hù)佑以及官僚政治的運(yùn)作，還需要文化秩序的建設(shè)、認(rèn)同”。(24)韋伯：《支配的類型》，臺(tái)北：允晨出版社，1982年，轉(zhuǎn)引自鄭傳斌：《從思想史角度論明清之際夷夏觀念的嬗變》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2003年第6期。整體而言，清初文化政策與秩序的整頓主要呈現(xiàn)為滿漢文化之間、權(quán)力上層與普通士人之間不斷地角力、漸習(xí)到角力、融合的過程。其文化的角力主要表現(xiàn)為：順治初期的薙發(fā)易服令，呈現(xiàn)突出的以夷變夏傾向；順治十六年(1659)以“畔道駁注”為口實(shí)的焚書、康熙年間的莊廷鑨明史案、戴名世案等文字獄大案，是清廷基于統(tǒng)治合法性的本能自我保護(hù)與防御而施行的文化高壓；康熙初葉圣祖親政之前，以鰲拜為首的頑固派施行的返歸“淳樸舊制”，是清初文化政策上的一次短暫的全面倒退。其文化的漸習(xí)與融合主要表現(xiàn)為：順康年間的文化高壓與以夷變夏短暫的空隙之間，以及圣祖親政之后，清廷曾推行系列的“漸習(xí)漢俗”與“崇儒重道”等文化政策，以重整文化秩序。諸如順治初年(1644)、二年(1645)頒布與恢復(fù)的科舉取士制度，順治八年(1651)舉行的“臨雍釋奠”，順治十四年(1657)舉行的“經(jīng)筵盛典”，康熙九年(1670)提出的“文教是先”治國綱領(lǐng)，重開日講，每年春秋兩次的“經(jīng)筵講學(xué)”，康熙十七年(1678)頒諭開科的“博學(xué)鴻儒”等等。文化政策的懷柔與重整表現(xiàn)在圖書訪求與編纂方面：史學(xué)方面，順治二年(1645)始議編纂《明史》，康熙十八年(1679)重開《明史》館，撰成《三朝實(shí)錄》《太祖太宗圣訓(xùn)》《大清會(huì)典》《平定三逆方略》等；經(jīng)學(xué)方面，先后撰成《日講四書解義》《易經(jīng)解義》《書經(jīng)解義》《孝經(jīng)衍義》等?？滴醵?1684)以后，圖書編撰擴(kuò)及學(xué)術(shù)領(lǐng)域，促成一大批具有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的官修圖書問世，諸如《佩文韻府》《淵鑒類函》《分類字錦》《古今圖書集成》《全唐詩》《律歷淵源》《周易折中》《性理精義》《朱子全書》等等。道統(tǒng)承續(xù)方面，順康兩朝由尊孔到尊朱，借用理學(xué)以增強(qiáng)文化的凝聚力。盡管遂后“政治權(quán)力就相當(dāng)巧妙地壟斷了本來由士人闡釋的真理，并使帝王的‘治統(tǒng)’兼并了‘道統(tǒng)’”(25)葛兆光：《中國思想史》(下)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第390頁。，但歷經(jīng)幾次反復(fù)，初步建立起“崇儒重道”的文化格局。

面對(duì)清廷的文化高壓、漸習(xí)漢俗及崇儒重道等政策的施行與建設(shè)，遺民作何思考？遺民辭賦作何呈現(xiàn)？王夫之《讀通鑒論》云：

天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。治統(tǒng)之亂，小人竊之，盜賊竊之，夷狄竊之，不可以永世而全身；其幸而數(shù)傳者，則必有日月失軌、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飛水溢、草木為妖、禽蟲為孽之異，天地不能保其清寧，人民不能全其壽命，以應(yīng)之不爽。道統(tǒng)之竊，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，為夷狄盜賊之羽翼，以文致之為圣賢，而恣為妖妄，方且施施然謂守先王之道以化成天下；而受罰于天，不旋踵而亡。

嗚呼！至于竊圣人之教以寵匪類，而禍亂極矣！論者不察，猶侈言之，謂盜賊為君子之事，君子不得不予之。……雖然，敗類之儒，鬻道統(tǒng)于夷狄盜賊而使竊者，豈其能竊先王之至教乎？昧其精意，遺其大綱，但于宮室器物登降進(jìn)止之容，造作纖曲之法，以為先王治定功成之大美在是，私心穿鑿，矜異而不成章，財(cái)可用，民可勞，則擬之一旦而為已成。故夷狄盜賊易于竊而樂竊之以自大，則明堂、辟雍、靈臺(tái)是已。(26)王夫之：《讀通鑒論》卷一三，北京：中華書局，1975年，第925-927頁。

王夫之認(rèn)為夷狄竊治統(tǒng)，則不可以永世，天地將失卻清寧，人民難全其壽；夷狄竊道統(tǒng)，則如沐猴而冠，必遭天譴，旋即而亡。王夫之認(rèn)為，夷狄盡管漸習(xí)所竊，然所竊必失其精意、遺其綱要，所竊無非限于“宮室器物登降進(jìn)止”“明堂、辟雍、靈臺(tái)”等器物文化之表層，所得無非敗絮而已，以此表達(dá)對(duì)夷狄竊正統(tǒng)之否定?！蹲x通鑒論》是王夫之66歲時(shí)方動(dòng)筆創(chuàng)作的史著，此時(shí)明亡已四十年有余，其行文仍難掩故國亡于異族之痛，言辭之激烈仍清晰可見。王夫之關(guān)于夷狄中國、君子小人的類比及中國夷狄不相混一的觀念，歷時(shí)地看并非個(gè)案，其來有自。宋元之際的鄭思肖于其《古今正統(tǒng)大論》中即曾做過“夷狄”“牛馬”的類比：“臣行君事，夷狄行中國事，古今天下之不祥，莫大于是。夷狄行中國事，非夷狄之福，實(shí)夷狄之妖孽。譬如牛馬，一旦忽解人語，衣其毛尾，裳其四蹄，三尺之童見之，但曰‘牛馬之妖’，不敢稱之曰‘人’，實(shí)大怪也。”(27)鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第360冊(cè)，第56頁。鄭思肖認(rèn)為夷狄與中國不可混同，正如牛馬一旦忽解人語、穿人衣，亦只能稱之為“牛馬之妖”，而非“人”，夷狄之本質(zhì)是不能改變的。再上溯至北宋初年，石介著《中國論》稱：“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內(nèi)也。……其俗皆自安也，相易則亂。”鄭思肖身處宋元之際，親歷國變，目睹夷狄居中國的事實(shí)，其基于華夏民族觀的正統(tǒng)論形成是基于自身所處的特殊歷史環(huán)境；石介《中國論》的創(chuàng)作背景則基于宋初北方強(qiáng)大異族政權(quán)的環(huán)伺，主旨雖在排斥佛老思想，但其對(duì)中國邊界、文化等正統(tǒng)觀念的固守是很堅(jiān)定的。石介、鄭思肖等基于華夷之辨的“中國”、華夏正統(tǒng)觀對(duì)明清之際的王夫之不可能沒有影響。

清初明遺民基于華夷之辨的正統(tǒng)觀在辭賦與各體文學(xué)中均有呈現(xiàn)。陳子升，字喬生，南海(今廣州)人，父兄均為萬歷年間進(jìn)士，其兄陳子壯曾官至明禮部右侍郎，后抗清拒敵而死。明亡后，陳子升攜母藏匿深山，不仕新朝，與陳恭尹、梁佩蘭等往還酬唱，后入廬山歸宗寺。陳子升極為珍視自己的遺民身份，其《贈(zèng)表兄馮茂》詩云：“甘為貧士終逃祿，曾列諸生亦受恩?！瓘V陵遺散成絕調(diào)，山陽聞笛重沾巾。端陽怨切靈均賦，酌酒同吟舍人句。君持竹杖且須停，云過西山雨如注?！?28)陳子升：《中洲草堂遺集》卷七，見《清代詩文集匯編》編纂委員會(huì)：《清代詩文集匯編》第48冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第44-45頁。馮茂為陳子升的表兄，亦為遺民，此詩表達(dá)了陳子升甘為貧士、忠于前朝、堅(jiān)守氣節(jié)、忠貞隱逸的情懷與氣節(jié)。其《西游歸貽王大雁姪元孝兼懷梁阜己》詩云：“重城郭外野溪濱，講德誰能似此親。暫別卻無高臥處，薄游還有未歸人。心如蠹柳常經(jīng)折，字泣鮫珠不救貧。萬里聲名千古業(yè)，只應(yīng)相愛寂寥身?！?29)陳子升：《中洲草堂遺集》卷一三，見《清代詩文集匯編》編纂委員會(huì)：《清代詩文集匯編》第48冊(cè)，第102頁。潘飛聲評(píng)價(jià)此詩云：“國初時(shí)吾粵遺老多以事異姓為恥，如陳元孝、何皇圖遭亂避地，屈翁山、韓宗騋削發(fā)為僧，老作逸民，澹泊明志，然亦間有晚節(jié)不堅(jiān)者。喬生先生作此規(guī)諷之，蓋利名稍動(dòng)，道義即離，而‘相愛寂寥身’五字尤可味，不獨(dú)錢牧齋、龔芝麓輩聲名墮落，即吳梅村一代美才，若使因母不死，著書不出，今日聲名豈非陶靖節(jié)、楊鐵崖一流人物，蓋亦是不耐寂寥耳?！?30)錢仲聯(lián)：《清詩紀(jì)事》(一 明遺民卷)，南京: 江蘇古籍出版社，1987年，第534頁?？梢娨状H，遺民以氣節(jié)忠貞相砥礪，亦以此獲人激賞。陳子升的《廝養(yǎng)卒奇服賦》詼諧幽默，語含嘲諷，簡(jiǎn)短生動(dòng)，似小品文，刻畫了依附于權(quán)貴之家的廝養(yǎng)卒“沐猴而冠”的丑態(tài)：

漢人向來極其珍視發(fā)膚衣飾，自古有“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(35)孔安國：《古文孝經(jīng)·開宗明誼章第一》，清知不足齋叢書本。的觀念，漢人束發(fā)而冠，清人薙發(fā)結(jié)辮，清初遺民普遍將漢族衣服發(fā)式視為族群文化正統(tǒng)之象征，視薙發(fā)為損害民族文化正統(tǒng)之奇恥大辱。屈大均《禿頌》云：“毀傷之罪，我今復(fù)罹。剝膚之痛，人皆患之。羨子之禿，不見刀錐，無煩髻結(jié)，不用辮垂?！?36)屈大均：《翁山文外》卷一三，見《清代詩文集匯編》編纂委員會(huì)：《清代詩文集匯編》第119冊(cè)，第309頁。作者以垂辮為恥，悲痛至極，乃欣羨友人頭禿，以禿為幸。再以屈大均《藏發(fā)賦》為例，賦云：

發(fā)兮發(fā)兮，吾為子卑。子何不幸，以至于斯?！黝^有國，實(shí)逞淫威。降此兇虐，亦惟撐犁。昔從祭野，今遍華夸。裂冠毀冕，為患者。敢不囚首，以免雉罹。金錢為頂，鼠尾為綏。彌月一解，佩有銳觽。烏桓之俗，女直無違。遂易天下，拖辮垂規(guī)。(37)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2014年，第8901頁。

賦文以頭發(fā)象征漢文化，友人藏平生所薙之發(fā)于山中，實(shí)質(zhì)是表達(dá)正統(tǒng)文化被割除后無處安放的極度悲憤。賦文開篇即直抒“子何不幸”，悲憤之情噴薄而出；繼之寫象征華夏正統(tǒng)之冠冕竟慘遭裂毀，烏桓之俗竟橫行充斥天下；賦家視夷狄發(fā)辮如鼠尾，對(duì)易俗薙發(fā)、華夷易位、人人拖辮垂規(guī)的現(xiàn)實(shí)，表達(dá)了極度的悲憤。李世熊的《反恨賦》同樣難掩薙發(fā)悲憤：“日月不死，河山頓異。怪尻首之倒懸，哭巾髻之改易。薦虺蜴以匡床，豢豺狼以嬰赤。禮樂借廝皂之流，冠冕承倡優(yōu)之溺。于是逢花濺眼，遇雨淋鈴。蜀鵑無時(shí)罷叫，遼鶴孑影梳翎?！?38)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8538頁。日月尚在然山河易主，作者視夷狄為廝皂倡優(yōu)，象征華夏正統(tǒng)之“禮樂”“冠冕”“發(fā)巾”“發(fā)髻”正為廝皂倡優(yōu)之流所踐踏，賦文充滿華夏正統(tǒng)文化失墜的憤恨，正統(tǒng)失墜又豈是“逢花濺眼，遇雨淋鈴”內(nèi)亂之痛可堪比擬。

奉華夏為正統(tǒng)，視滿清為夷狄。華夷有別、捍衛(wèi)華夏文化正統(tǒng)成為遺民早期生活的底色，即便在康熙朝中后期，多數(shù)遺民已逐漸接受了新朝政權(quán)，遺民對(duì)華夏文化自視正統(tǒng)的自豪與珍視仍時(shí)有流露。陳恭尹《登鎮(zhèn)海樓賦》創(chuàng)作于康熙二十八年(1689)之后。賦序云：

三百年間，人文特盛，超軼宋唐，多肱股之臣，無僭竊之患，或以為斯樓之助也。甲申以后，日就傾圮，而城郭亦與之蕭條。比歲甲子，大司馬吳公、大中丞李公招徠舊民，各復(fù)其宇，乃命有司，撤而新之。己巳仲春，予偕諸同人登焉。(39)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8913頁。下文選自同篇者不再加注。

鎮(zhèn)海樓初修于明洪武年間，充溢全篇的漢文化情懷是此賦創(chuàng)作的肌理，華夏正統(tǒng)是作者緬懷舊朝、反思亡國的大背景。賦家之正統(tǒng)觀主要呈現(xiàn)如下幾種：首先，作者采用干支紀(jì)年，而非清帝年號(hào)，甲子年即康熙二十三年(1684)，己巳年即康熙二十八年(1689)；其次，流露出對(duì)故明“三百年間，人文特盛，超軼宋唐，多肱股之臣，無僭竊之患”的追憶，包含華夏文化的自豪；第三，新舊之別，用“舊民”指稱明遺民；第四，正文中呈現(xiàn)清晰的華夏正統(tǒng)、嚴(yán)防華夷思想：“爰自堯秩南訛，禹疏黑水。周武周宣，于疆于理。”“守中固外，遏盜防奸，固?hào)|南之障塞，而華夏之重關(guān)也”；第五，作者從地理與人事的角度，反思亡國，流露出華夷在地理與文化空間的分界：“化鯤化鵬之地，大虎小虎之山。守中固外，遏盜防奸，固?hào)|南之障塞，而華夏之重關(guān)也?！w以地窮于北郊，水極于南天，無人事以補(bǔ)之，不足以鎮(zhèn)服其山川?！w乘楚漢之斗，陳報(bào)蕭梁之仇，提師移檄，此道是由。或一方以左纛，或半壁而垂旈。雖無關(guān)于運(yùn)會(huì)，亦考古者所亟講求也?！?/p>

此外，遺民辭賦還借助文字、文學(xué)、音樂、金石等漢文化元素，抒寫正統(tǒng)失墜的擔(dān)憂與憾恨。閻爾梅《崆峒山賦》多采楚漢故典表達(dá)對(duì)漢文化的尊崇：“分題拈韻，即事詠懷。摹十行之漢札，篆用銅章；臨千字之隋書，門施鐵限。四座雅言，鄙士龍之傲鳴鶴；一堂名俊，喜季野之尋孟嘉。集管弦于昭文閣上，協(xié)以宮商；結(jié)枌榆于宣武門前，勒諸金石。”(40)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8546頁。徐士俊《字賦》以“讀洪武之正韻”(41)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8540頁。傳達(dá)出奉明朝為正朔之意。柴紹炳《恨賦》以“唶戎氛兮暢塞，俾華風(fēng)兮孑單”(42)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第9072頁。表達(dá)對(duì)文化正統(tǒng)失墜之擔(dān)憂。

“正統(tǒng)”之辨發(fā)展至清代所論者多，原因有二：其一，明清易代、輿圖換稿、夷狄居華夏的現(xiàn)實(shí)；其二，清代處封建王朝的末端，悠久的“正統(tǒng)”之辨已經(jīng)成為歷代王朝興替之時(shí)儒者必論的命題。魏禧于康熙十七年(1677)見舉博學(xué)鴻儒，本人堅(jiān)辭不就，固守遺民心志。魏禧《正統(tǒng)論》分上中下三篇，文章首先批評(píng)了歐陽修、蘇軾、鄭思肖三家正統(tǒng)說之弊，提出了正統(tǒng)、偏統(tǒng)、竊統(tǒng)“三統(tǒng)”論。其門人認(rèn)為：“吾師立三統(tǒng)之說，而萬世之論定矣?！?43)魏禧：《正統(tǒng)論》，見饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第197頁。其《正統(tǒng)論》有兩點(diǎn)頗值注意：其一，對(duì)正統(tǒng)的界定。魏禧認(rèn)為“正統(tǒng)者，以圣人得天下，德不及圣人，而得之不至于甚不正，功加天下者亦與焉?！?44)魏禧：《正統(tǒng)論》，見饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第196頁。得正統(tǒng)者，要具備圣人之德；德雖不及圣人，然得天下不至于甚不正，且有功于天下，亦可謂正統(tǒng)。其二，對(duì)元朝的態(tài)度。魏禧的“三統(tǒng)論”未述及以夷狄身份立國之元朝，可見魏禧認(rèn)為元代(包括與宋對(duì)峙的遼金政權(quán))根本不在三統(tǒng)之內(nèi)。魏禧的這一思想理路是否與明嘉靖帝所謂“元本胡夷，又甚于五季者，帝王廟并墓祭俱黜罷”(45)《明世宗實(shí)錄》卷二九六，嘉靖二十四年二月庚子，臺(tái)北: “中央研究院”歷史語言研究所，1962年，第5652頁。相同呢？元既如此，那么與之相似之清朝又如何呢？可以說，作為明遺民的魏禧，其“三統(tǒng)”均不論不列夷狄之國(包括北朝諸國、遼金西夏元等)的做法，顯示以夷狄身份立國者之在中國歷史統(tǒng)緒中之地位亦已明矣。

魏禧《獻(xiàn)歲》賦寫明思宗“煤山弗吊”事，激憤之情不可遏制，可知此賦當(dāng)作于易鼎之初，辭賦主旨在于質(zhì)問華夷易位：“胡匹夫徒手以天下，胡坐奄九有猝傾之亡其家；胡三尺之劍而鞭笞四表，胡萬國百州森臨栗立不能一舉手。”(46)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8823頁。下文選自同篇者不再加注。魏禧將夷狄之“亂殺”、不與華夏“仁德”同的華夷之別置于篇首，華夷之辨與“仁德”正統(tǒng)成為賦文展開的大背景。“獻(xiàn)歲”本義為新年初始、歲首正月，古詩文多用以象征春氣奮揚(yáng)，表達(dá)萬物感氣而生的狀態(tài)。如《楚辭·招魂》：“獻(xiàn)歲發(fā)春兮汨吾南征，菉蘋齊葉兮白芷生?！?47)褚斌杰注評(píng)：《楚辭選評(píng)》，西安：三秦出版社，2004年，第287頁。司馬光《和宋子才致仕后歲旦見贈(zèng)》：“閑官逢獻(xiàn)歲，拜揖亦紛然。”(48)司馬光：《溫國文正公文集》卷一二，四部叢刊景宋紹興本。魏禧的《獻(xiàn)歲》則反其意而用之，通篇問句，以“胡”字領(lǐng)起，凡44問，有如“天問”。反問句式與“胡”字雙關(guān)語的使用共同構(gòu)成了《獻(xiàn)歲》賦的鮮明特征?！昂弊旨仁蔷哂蟹磫栒Z氣的疑問詞，又是“胡人”、異族之代名詞。以“胡”字的表層義引出質(zhì)疑，深層則蘊(yùn)含著對(duì)“胡人”草菅人命、涂炭生靈的鄙視：“胡生人以殺人，胡生物以殺物。胡生人以殺物，亦生物而殺人。”《獻(xiàn)歲》賦的第二個(gè)特點(diǎn)則是貫穿了魏禧所界定的“正統(tǒng)者，以圣人得天下”的主張，認(rèn)為“積仁者昌”“積暴者亡”“天地生我，不敢忘兮。上戴三光，履五常兮。獻(xiàn)歲罄折，之酒漿兮。區(qū)區(qū)忠直，侍帝旁兮，不敢媚天，自離殃兮”?！东I(xiàn)歲》賦充分表達(dá)了以儒家仁義、五常為本，堅(jiān)守忠直的正統(tǒng)理念，與其《正統(tǒng)論》形成互文。

論正統(tǒng)、辨華夷，在清初遺民的悼亡賦、詠物賦、言志賦中亦廣有書寫。惲日初《閔哲》賦作于己丑年(1649)，是為哭告乙酉年(1645)“絕吭而逝”的夫子劉宗周而作。賦序采用干支紀(jì)年，主體部分在對(duì)先師的無限悲悼中表達(dá)了對(duì)夷狄的仇恨，并以幻筆寫自己與天帝重華滌蕩夷狄，恢復(fù)華夏正統(tǒng)：“掃蚩尤之妖氛兮，擊欃槍之懾氣。驅(qū)異類使遠(yuǎn)跡兮，乃以御夫魑魅。手七曜以回炤兮，兩儀廓而正位。玉燭調(diào)而大夏昭兮，昌光茀而八風(fēng)曬?！?49)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8517頁。賦文以蚩尤、魑魅指代滿清，華夏處正位而大夏光炤，華夷有別，華夏正統(tǒng)觀極為鮮明。徐枋《鷓鴣賦》歌詠“背北方”“巢南枝”“鳴南音”之鷓鴣，賦文以南北分指華夷，尊南為正：“鷓鴣，南方之鳥也，飛必南翔，集必南首。其鳴曰但南不北，故亦名懷南?！w必南翔，集必南首。翔乎禮樂之林，集乎冠裳之藪。容與徘徊，威遲翕習(xí)。朱鳥踞正南之位，大鵬奮圖南之翼。眇乎纖羽，兼茲二德?！?50)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8752-8753頁。“禮樂之林”“冠裳之藪”向來為漢文化的象征，作者以“朱鳥”象征朱明，“朱鳥踞南”“大鵬圖南”，奉南明為正統(tǒng)之旨極為強(qiáng)烈。王錫闡《白燕賦》，以白燕自喻，是鳥“孤堅(jiān)內(nèi)秉，冰霜外著”，于中原板蕩之際，尋家園而非故，卻朱絲而著縞素；然白燕最深沉之悲哀不在于無家，乃心懷漢水、恥于與“野鶩”同蹤：“非易主之無家，恥同蹤夫野鶩。懷漢水以長(zhǎng)征，風(fēng)蕭蕭而晨度?！?51)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第9169頁。白燕與野鶩即華與夷，文化不同，豈能同蹤。此外，李式玉《游梁賦》、方顓愷《高凉賦》等均有關(guān)于正統(tǒng)與華夷之辨的書寫。

王夫之《南岳賦》約創(chuàng)作于順治十五年(1658)前后，表達(dá)了王夫之中年時(shí)期的思想觀念。王夫之為湖南衡陽人，明亡后，曾隱居南岳石船山，自署南岳遺民、南岳病叟，南岳為王夫之出處與精神的棲居之地?！赌显蕾x》全文3453字，乃賦家精心結(jié)撰之作，賦文結(jié)構(gòu)瑰麗雄奇、用韻流暢、喻旨遙深。賦作頻用“南”字，借用“越鳥巢南枝”不忘根本之故典，以南岳象征身心所處之華夏正朔，反復(fù)吟詠抒發(fā)“南情”：“明明后胙來昌厘，真人南翔翔陽維，北漢沮漳南湘漓。中合穹岳云葳蕤，烝哉我皇誕應(yīng)之。”(52)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第10冊(cè)，第8710頁?！罢嫒四舷琛薄爸泻像吩馈薄拔一收Q應(yīng)”“朱鳳”“眷南顧”等詞語頻繁出現(xiàn)，營構(gòu)出作品濃厚的華夏文化氛圍，南岳“秩正”，即為“正統(tǒng)”。作者的筆觸不僅僅停留在對(duì)自然“物態(tài)”的描摹上，而是融合了自然與人文、歷史與現(xiàn)實(shí)。作者對(duì)南岳自然風(fēng)物的描摹涵括了南岳的發(fā)脈、走向、地理以及草木巖泉鳥獸等，由自然而人文，南岳古老的神話、歷史、先圣、仁人志士代代相續(xù)的開拓與實(shí)踐，孕育出南岳深厚的文明；賦作稱頌?zāi)显赖靥帯皧W區(qū)”中樞，為“百王之典程”，承續(xù)華夏，歸于“虞漢”“朱鳳”?！爸禅P”典出杜甫《朱鳳行》：“君不見瀟湘之山衡山高，山巔朱鳳聲嗷嗷。側(cè)身長(zhǎng)顧求其曹，翅垂口噤心勞勞?！?53)杜甫著、仇兆鰲注：《杜詩詳注》(典藏本)第8冊(cè)，北京：中華書局，2015年，第2468頁。仇兆鰲注云：“《朱鳳行》，自傷孤棲失志也?！眲E詩：“鳳凰集南岳，徘徊孤竹根?！?54)轉(zhuǎn)引自杜甫著、仇兆鰲注：《杜詩詳注》(典藏本)，第2469頁。既有正統(tǒng)孤棲之喻，又隱含鳳凰非練實(shí)不食喻正統(tǒng)不雜處之意?！赌显蕾x》化用“朱鳳”“集南岳”意象，以朱鳳、南岳象征華夏正統(tǒng)，同時(shí)又隱含自己孤棲失志之意；以“撫劍而義魄增, 振衣而烈心引。濱九死以崔嵬，拯皇輿之遘閔”傳達(dá)九死不悔的堅(jiān)貞氣節(jié)，又流露出對(duì)道統(tǒng)失續(xù)的擔(dān)憂。從文體角度看，《南岳賦》為散體大賦，作者借用散體大賦特有的體物寫志、鋪采摛文等創(chuàng)作手法，通過描摹南岳之自然風(fēng)光、追敘華夏歷史文化的獨(dú)特內(nèi)蘊(yùn)，來寄托對(duì)華夏山河與文化的熱愛，以及對(duì)正統(tǒng)文化失落的悲憤與隱憂?！段男牡颀垺ぴ徺x》云：“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也?！薄霸虻歉咧?，蓋睹物興情，情以物興，……物以情觀，……此立賦之大體也?！?55)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1998年，第134-136頁。文體本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)與表達(dá)世界的方式，與早期散體大賦主要發(fā)揮頌揚(yáng)圣德、潤色鴻業(yè)的頌美功用不同，《南岳賦》雖為散體大賦，此處卻消解了散體大賦特有的頌揚(yáng)圣德、潤色鴻業(yè)的功能，充分舒揚(yáng)大賦“苞括宇宙，總攬人物”(56)葛洪：《西京雜記》卷二，四部叢刊景明嘉靖本。的特征與功能，以思想家之筆書寫出天崩地解、神州陸沉、正統(tǒng)失墜的巨大悲痛，從而賦予了《南岳賦》更為深醇真切的意蘊(yùn)與魅力，使《南岳賦》成為清初遺民辭賦的代表作。

三、“當(dāng)其治，無不正者”：遺民對(duì)新朝的接受

對(duì)于華夷之防，王夫之曾有激烈之辨：“夷狄者，欺之而不為不信，殺之而不為不仁，奪之而不為不義者也?！?57)王夫之：《讀通鑒論》卷二八，第2321-2322頁。隨著入清時(shí)日愈久，眼見復(fù)國無望，加之康熙年間的一系列懷柔政策，遺民對(duì)清廷的態(tài)度，由對(duì)立逐漸轉(zhuǎn)為接受。王夫之創(chuàng)作《讀通鑒論》之初期華夷之辨言辭激烈，然在其作于晚年的《讀通鑒論·卷末·敘論》中，則以思想家之視角論正統(tǒng)，以進(jìn)步的史學(xué)思想論述了何謂統(tǒng)、何謂正，以及正與統(tǒng)之關(guān)系：“夫統(tǒng)者，合而不離，續(xù)而不絕之謂也。離矣，而惡乎統(tǒng)之？絕矣，而固不相承以為統(tǒng)。崛起以一中夏者，奚用承彼不連之系乎？天下之生，一治一亂。當(dāng)其治，無不正者以相干，而何有于正？當(dāng)其亂，既不正矣，而又孰為正？”(58)王夫之：《讀通鑒論》卷末，敘論一，第2537-2538頁。即國家統(tǒng)一并能長(zhǎng)久不離不絕即為“統(tǒng)”，“統(tǒng)”續(xù)而不離方可論“正”；天下安定即為正，天下混亂不安定，則不能言“正”。王夫之認(rèn)為：“以天下論者，必循天下之公，天下(非夷狄盜逆之所可尸，而抑)非一姓之私也?！?59)王夫之：《讀通鑒論》卷末，敘論一，第2538頁。雖然仍未消解華夷之辨，然相較于早期對(duì)夷狄的認(rèn)知已有超越，他認(rèn)為天下乃天下人之天下，非一姓之天下，已具有啟蒙思想與意識(shí)。合而論之，王夫之認(rèn)為能統(tǒng)一天下，并保持長(zhǎng)治久安，讓天下成為天下人之天下，則為正統(tǒng)。《讀通鑒論》為王夫之69歲時(shí)始創(chuàng)、臨逝前方完成的一部史論，創(chuàng)作時(shí)間晚于《南岳賦》約30年，《讀通鑒論·卷末》的創(chuàng)作時(shí)間相對(duì)更晚，此時(shí)王夫之的思想已跳脫早期的華夷君子小人論，而采用了“天下之公”“天下之治”的視角來觀照正統(tǒng)與歷史，是為史學(xué)觀、正統(tǒng)觀之進(jìn)步。

比較王夫之不同時(shí)期的正統(tǒng)論與華夷觀，《南岳賦》視華夏為正統(tǒng)，《讀通鑒論》卷末之“正統(tǒng)論”更傾向于公而非私之論。兩者存在抵牾，一方面說明清初遺民正統(tǒng)觀與夷夏觀呈歷時(shí)性的流衍特征，另一方面可見遺民嚴(yán)防夷夏更多出于亡國所激發(fā)出的情感補(bǔ)償，而非純?nèi)焕碇堑纳钏?，隨著入清時(shí)間日久、清廷政策調(diào)整，遺民從疆域與種族文化融合等方面逐漸開始接受認(rèn)同現(xiàn)實(shí)的一統(tǒng)。如清初三大思想家中的另兩位——顧炎武與黃宗羲，顧黃早年均持論華夷正統(tǒng)之辨，隨著入清日久，黃宗羲于康熙十年(1671)開始接受清帝年號(hào)，稱康熙為“圣天子”——“圣天子崇儒尚文”(60)黃宗羲：《余姚縣重修儒學(xué)記》，《黃宗羲全集》第19冊(cè),杭州：浙江古籍出版社，2012年，第116頁。，“今圣天子無幽不燭，使農(nóng)里之事，得以上達(dá)，綱常禮教，不因之而益重乎”(61)黃宗羲：《周節(jié)婦傳》，《黃宗羲全集》第19冊(cè)，第262頁。?？滴跏拍?1680)清廷以編明史征啟明朝故老，黃宗羲以年老辭，但未阻止子弟黃百家與萬斯同入明史館。顧炎武不僅晚年交游降清明臣曹溶、程先貞、史可程等人(62)見謝正光《顧炎武與清初兩降臣交游考論》《清初的遺民與貳臣——顧炎武、孫承擇、朱彝尊交游考論》等文，載謝正光：《清初詩文與士人交游考》，南京：南京大學(xué)出版社，2001年，第301-329頁。，而且其外甥徐乾學(xué)、徐元文均出仕清廷，顧炎武亦曾勉勵(lì)他們“大臣者，以道事君”(63)顧炎武：《與公肅甥書·又》，《亭林文集》卷三，見《清代詩文集匯編》編纂委員會(huì)：《清代詩文集匯編》第43冊(cè)，第38頁。。遺民金堡于晚年亦言：“茍能濟(jì)人利物，則一身出處可不計(jì)也。華夷二字，乃人間自家分經(jīng)立界，若同一天覆，則上帝必?zé)o此說，亦但論其所行之善惡耳。”(64)釋澹歸：《與丘貞臣明府·又》，《遍行堂續(xù)集》文卷十一，見《清代詩文集匯編》編纂委員會(huì)：《清代詩文集匯編》第47冊(cè)，第634頁。人之所行以善惡分辨，而不以華夷之出身計(jì)。

再以故明遺老王象晉為例。王象晉曾為明廷重臣，官至禮部郎中、浙江右布政使等?！度瘥溬x》為其晚年之作，賦序、賦末兩度自云“年踰九旬”“予年踰九”，可推知此賦創(chuàng)作時(shí)間當(dāng)為順治七年(1650)之后。作者以“年逾九旬”之齡，見“冉冉一莖，亭亭五穗”遂生感慨：

若五行之并列，若五星之垂光。翔風(fēng)鼓跳波，時(shí)隱時(shí)見；細(xì)雨添新漲，若抑若揚(yáng)。麥秀兩岐，曾共頌夫張堪；一莖四穗，僅一見于太康。念予麥之示異，或彼蒼之降祥。憫無辜而受抑，示后路之猶長(zhǎng)。載觀厥圃，有蔬殊類。落酥并結(jié)，寒瓜并蒂。觸目駢繁，令人悅懌。迄今閱世，禍福聿彰。予年諭九，予后云翔。試問鄉(xiāng)貴，家替身亡。孰得孰失，何否何臧。偶爾命筆，垂戒后裔?！酢酢酢?，萬古不慝。不以弱凌，不以強(qiáng)畏?！酢酢酢?，□人自致。日檢其行，日省其身?！酢酢酢酢酢跄獡u于要人。(65)馬積高主編：《歷代辭賦總匯》第9冊(cè)，第7482頁。

這是一位歷經(jīng)官場(chǎng)升遷榮辱，又親歷易代鼎革的九秩老人的賦作。作者自稱“迄今閱世，禍福聿彰”，能見五穗瑞麥，仍愿意相信此乃祥瑞之兆——“或彼蒼之降祥”。作者沒有直接敘寫易代之際國破家亡的現(xiàn)實(shí)，而是將其化為潛在的背景隱含在字里行間?！凹姨嫔硗觥薄皯憻o辜而受抑”，隱含自身家國身亡之悲涼，又以悲憫之心寫出易代之際飽受戰(zhàn)亂之苦的無辜黎庶。賦作情感層次非常豐富，面對(duì)祥瑞，作者能從歷史與哲學(xué)的高度對(duì)世事蒼涼、福禍生死做出思考——“禍福聿彰”“孰得孰失，何否何臧”。最終對(duì)子孫后代加以垂戒、寄予箴言：“不以弱凌，不以強(qiáng)畏”“日檢其行，日省其身……莫搖于要人。”作者認(rèn)為禍福、得失、臧否不必評(píng)說，應(yīng)做好心性道德的修養(yǎng)與自省，傳達(dá)出一位閱世老人歷經(jīng)天崩地解之后，所持有的一份超然、悲憫的處世態(tài)度。此賦作于順治年間，清廷的高壓仍在持續(xù)，作者于國喪家頹、身亡未平之際，對(duì)家國世事表現(xiàn)出與年輕遺民不同的洞明一切的坦然態(tài)度，可見接受新朝是遺民必然的取向。

四、余 論

概言之，清初以華夷之辨為基礎(chǔ)的“正統(tǒng)觀”，整體呈現(xiàn)以下趨向：處清廷以夷變夏的高壓政策之下，遺民極力維護(hù)漢文化為核心的華夏正統(tǒng)；清廷施行懷柔政策，華夷文化逐漸走向交融，基于華夷之辨的正統(tǒng)之聲逐漸淡化消解。在清初明遺民看來，輿圖換稿謂之亡國，以漢文化為核心的華夏文化的消亡謂之亡天下，面對(duì)清廷薙發(fā)易服屠城等一系列高壓暴政，正統(tǒng)論、華夷之辨、嚴(yán)夷夏之防的確能激發(fā)華夏民族的自豪感與歸屬感，在實(shí)踐層面上表現(xiàn)為不屈服于強(qiáng)權(quán)高壓等抗清斗爭(zhēng)，在精神層面則會(huì)提升出舍身取義、殺身成仁、“天下興亡，匹夫有責(zé)”的華夏文化內(nèi)核。但另一方面，當(dāng)正統(tǒng)論、華夷之辨簡(jiǎn)化為一種簡(jiǎn)單的民族主義時(shí)，對(duì)國家民族的長(zhǎng)治久安又是不利的。晚明社會(huì)，士人階層對(duì)明朝國家社會(huì)的腐朽與墮落是非常絕望的，而一旦天崩地解，士人階層基于自屈原以來逐漸形成的前朝情結(jié)，對(duì)故明的失望與絕望隨即演化為一種故國情結(jié)，并在對(duì)故國的反復(fù)悲吟之中，將“文明”“民族”“國家”“王朝”“皇帝”等概念等同，遂發(fā)出正統(tǒng)與華夷之辨的過激之辭，這過激之辭實(shí)為遺民情結(jié)的一種表達(dá)而已。與此同時(shí)，當(dāng)新興王朝借助漢文化中本有的“德化”理念而發(fā)出“有德者可為天下君”，“惟有德者乃能順天”的倡導(dǎo)，斥責(zé)“何得以華夷而有殊視”(66)王先謙：《東華錄》，雍正十五年，清光緒十年長(zhǎng)沙王氏刻本。時(shí)，狹隘的正統(tǒng)論與華夷之辨便失去了存身的基礎(chǔ)與合理性。從“夷而進(jìn)于中國則中國之”(67)郝經(jīng)：《時(shí)務(wù)》，李修生主編：《全元文》(四)，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第259頁。的角度看，正統(tǒng)論與華夷之辨最終的消解實(shí)為歷史必然。