茹兆龍

內(nèi)容摘要：“浩然之氣”是《孟子》中流傳最廣，接受度最高的哲學主張之一，并在歷史的演變中逐漸成為中國人特有的民族精神。其之所以受到歷代人的廣泛應用，在于它有許多可行之處。而“浩然之氣”的可行性又來自其普適性、自主性和變通性。

關鍵詞：《孟子》 浩然之氣 可行性

“浩然之氣”是孟子在《公孫丑上·第二》中初創(chuàng)的一個哲學概念。對于“浩然之氣”的含義，孟子稱其“難言也?！壁w岐注曰：“浩然之大氣。”[1]朱熹集注云：“浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。”[2]焦循則認為當今流傳下來的趙岐注被“俗人所改”，他結合《后漢書》李賢注、董仲舒《春秋繁露》中引用孟子“浩然之氣”的地方，推斷趙岐的注本該是“浩然為天氣”[3];馮友蘭先生的解釋為：“此所謂氣，是所謂‘士氣之氣。例如我們說：‘前線士氣極旺，又如《左傳》：‘一鼓作氣，再而衰，三而竭，都是說這種氣?！盵4]簡單來說，“浩然之氣”是一種盛大的氣，有些學者認為它存在于天地之間（焦循等），也有學者認為它存在于人心之中（馮友蘭等）。對“浩然之氣”的存在問題，文章不做過多分析。

“浩然之氣”在歷史的演變中逐漸成為中國人特有的民族精神之一，足見其是一種實用的、可行的哲學。文章從義理角度出發(fā)，分別在孟子的心性論中分析“浩然之氣”的普適性，在修養(yǎng)工夫中分析“浩然之氣”的自主性，在“不動心”的目的中分析“浩然之氣”的變通性，旨在論證“浩然之氣”的可行性。

一.從孟子的心性論看“浩然之氣”的普適性

人人都具備修養(yǎng)“浩然之氣”的條件，這種普適性讓修養(yǎng)“浩然之氣”變得十分可行。前人對此已有發(fā)現(xiàn)，如馮友蘭先生說：“雖然這種‘浩然之氣聽起來很神秘，可是照孟子所說，它仍然是每個人都能夠養(yǎng)成的。這是因為浩然之氣不是別的，就是充分發(fā)展了的人性，而每個人的人性基本上是相同的。”[5]但馮友蘭先生用“性”來證明人人都可以修養(yǎng)“浩然之氣”并不是很恰當。因為孟子在“浩然之氣”的論述中并沒有提到一個“性”字，卻明確提出“心”是修養(yǎng)“浩然之氣”的場所，孟子雖主張“盡心知性”，但畢竟“心”是直接的，“性”是間接的，所以“浩然之氣”的普適性問題還是要從“心”上探討。

《公孫丑上·第六》中有，“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也”，孟子在這里說明“四心”是每個人都不可或缺的。孟子在《告子上·第六》中說，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心;人皆有之;是非之心，人皆有之”，更是明確指出“四心”是人人都具備的。但孟子認為人皆有“四心”就等同于人心相同了嗎？并不盡然。在《告子上·第七》中，孟子運用類比論證說：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！碧煜碌娜硕甲冯S易牙的口味，都喜愛聽師曠的琴聲，都以子都的相貌為美。人們在味覺、聽覺和視覺上都有共同之處，那么人心自然也有共同之處，心的共同之處就在于心中都有“理”和“義”。孟子論證“心之同然者”，其必定暗含了心還有相異之處。人心全然相同的論調(diào)，孟子是不能贊成的。

由此觀之，孟子對于人心異同的問題，持的是心既有相同之處，又有不同之處的態(tài)度。相同之處是人皆有“四心”，人心皆有“理”、“義”，至于如何不同，孟子則沒有給出明確的答案?，F(xiàn)在從人心的相同之處來看修養(yǎng)“浩然之氣”的普適性，問題便好解決了。一來人心均包含“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”四種特質(zhì)，都可以稱之為心，作為孕育“浩然之氣”的場所已經(jīng)足夠。二來“浩然之氣”是“集義所生者”，恰好人心皆有是“義”，作為修養(yǎng)“浩然之氣”重要要素之一的“義”也具備了。因此人人都可以通過自己的內(nèi)心修養(yǎng)“浩然之氣”，顯然是一種普適性。

二.從“浩然之氣”的修養(yǎng)工夫看其自主性

孟子“浩然之氣”的修養(yǎng)工夫可以概括為“持志”、“知道”、“集義”三者。孟子在解釋其修養(yǎng)工夫時提到“無暴其氣”、“以直養(yǎng)而無害”、“心勿忘、勿助長也”等，這透露著一種自主性，人們在修養(yǎng)時無需花很大的工夫就能自動產(chǎn)生出源源不斷的“浩然之氣”，以至于塞乎天地之間。但自主性并非在修養(yǎng)的一開始就能顯現(xiàn)，其前提是先掌握修養(yǎng)工夫中的兩個要領：“立志”和“有道”。有了要領，激發(fā)了自主性，修養(yǎng)“浩然之氣”自然就變得簡單易行起來。

“持志”的要領在于“立志”，先要有一個明確的志，才可以說得上“持志”。為什么要先立志，而不是先養(yǎng)氣呢？這就要探討孟子對志和氣的先后關系問題。孟子云：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰：持其志，無暴其氣。”志統(tǒng)領著氣，一旦志按部就班，氣就會緊隨其后，顯然是先有志再有氣。但再看下文，孟子似乎對志先氣后的說法有了些變卦，“志壹則動氣，氣壹則動志也，今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心”，志可以帶動氣，氣也可以帶動志，似乎成了一種平等的地位。但從其分量上講，志存在于心中，其小而微;氣存乎天地間，其松而散。志想要以小博大來撼動氣容易，但氣想要撼動志則需要凝結很大的力量。所以歸根結底，還是要先立志再養(yǎng)氣。對于志和氣的關系，好比中國古代建筑中立柱和墻體的關系。蓋房子的過程是先用堅實的梁柱搭好結構，再在柱子之間夯上土墻或鋪上磚頭，即個人修養(yǎng)中的“夫志至焉，氣次焉”。中國古建筑有“墻倒屋不塌”的特點，柱子承受了房屋的絕大部分壓力，墻體倒了，房子卻不會坍塌，但如果柱子折了，房子則會立馬倒塌，因而還流傳著“頂梁柱”、“一柱擎天”等俗語。養(yǎng)氣也是如此，因“蹶者趨者”而造成氣的消散，只要志還在就仍可以再產(chǎn)生，如果志不在，氣自然就蕩然無存了。

“知道”的要領在于心中“有道”，先有道才能慢慢理解道。至于道是何種道，趙岐注曰：“道謂陰陽大道，無形而生有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包絡天地，稟授群生者也?！盵6]朱熹集注云：“道者，天理之自然?！盵7]馮友蘭先生認為：“這個道即是‘朝聞道夕死可矣之道，亦即是義理?！盵8]前代學者都把道理解成一種“大道”，但人在修養(yǎng)“浩然之氣”之初就可以理解如此宏大的道嗎？如果一開始就理解了這種“大道”，是否就像孔子“夕死”那樣再無他求，以至于結束自己的生命了呢？對于道的解釋其實可以從《孟子》本書中來找答案。《離婁上·第十二》有“是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也”，孟子在這里賦予了道具體的適用對象和適用范圍，“誠”在天地之間是一種“大道”，“誠”在人心之中則成了一種“小道”。孟子又說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā侗M心上·第一》）人先通過修煉內(nèi)心的“小道”，繼而知性知天，最后再理解“天地大道”。即孟子的道是一種由小到大，由內(nèi)而外的道。修養(yǎng)“浩然之氣”搭配的“道”亦是如此，一旦心中有了道，凡事就用心中的“道”去衡量它，合乎道的就執(zhí)行，不合乎道的就摒棄，當“浩然之氣”積累到一定程度，自然就理解了“大道”。

由此觀之，“浩然之氣”的修養(yǎng)工夫可以簡化成“立志”和“有道”，尋得了修養(yǎng)“浩然之氣”的門徑，就可以打開“勿助長”的自主性，使修養(yǎng)“浩然之氣”變得簡單易行起來。

三.以文天祥《正氣歌》為例，看“不動心”的變通性

孟子修養(yǎng)“浩然之氣”是為了求得“不動心”，但不動的是何種“心”，孟子并沒有給出明確的界定?！安粍有摹笔欠窬褪恰八男摹蹦?？“四心”是人與生俱來的，而“不動心”之“心”是經(jīng)過修煉后達到的，一個是先天，一個是后天，這里的“心”理解為“四心”并不合適。因為對“心”含義的表達不甚充分，人們在修養(yǎng)“浩然之氣”時就不必拘泥于一種目標，可以根據(jù)不同的理解，不同的需要，賦予“不動心”不同的內(nèi)涵，如“不動孝心”、“不動貞心”等等。這樣可以讓更多人參與到“浩然之氣”的修養(yǎng)中來，賦予修養(yǎng)“浩然之氣”以可行性。下面以文天祥生平及其《正氣歌》為例，看他修養(yǎng)“浩然之氣”如何達到不動耿耿忠心。

在分析文天祥不動忠心之前，先要說明為什么文天祥的《正氣歌》可以作為“浩然之氣”具有變通性的佐證。一是文天祥本人有著深厚的才學，對《孟子》“浩然之氣”理解的比較深入透徹。南宋光宗紹熙元年（公元1190年），《論語》和《孟子》被理學家朱熹列為“四書”之一，納入科舉考試的范疇，文人士子無不閱讀《孟子》。《宋史·文天祥傳》記載“年二十舉進士”[9]，據(jù)文天祥生平考證，此年是宋理宗寶祐四年（公元1256年），當時《孟子》的“四書”地位已確立多年，身為進士的文天祥必然對《孟子》要有一番了解。而且文天祥在《正氣歌》的序中直接引用了“孟子曰：‘吾善養(yǎng)浩然之氣。”的原句，可以看出他對《孟子》一書已經(jīng)爛熟于心。二是文天祥自古以來被視為忠臣良將的代表，對“浩然之氣”的踐行也就更加充分。文天祥對《孟子》的充分了解以及他忠臣模范的身份，讓他的生平以及《正氣歌》有了足夠的代表性。

《正氣歌》作于元世祖至元十八年夏季（公元1281年），是文天祥在燕京兵馬司監(jiān)獄里寫下的一首五言詩。此前，文天祥于至元十五年（公元1278年）在廣東兵敗被執(zhí)，押送至燕。作此詩時，他已在獄中度過兩年之久。《正氣歌》包括序言和正文，通篇以“浩然之氣”作為脈絡。其正文可分為四部分，第一部分從開頭“天地有正氣”到“一一垂丹青”，描寫了“浩然之氣”的宏大之貌。第二部分從“在齊太史簡”到“逆豎頭破裂”，引用了十二位有著“浩然之氣”古人的典故。第三部分從“是氣所磅礴”到“隸也實不力”，慨嘆“浩然之氣”固然重要，但因時局所限，自己已無能為力。第四部分從“楚囚纓其冠”到結尾“古道照顏色”，雖言無力回天，但因修養(yǎng)了“浩然之氣”，面對元朝再多的勸降、再大的折磨，也能做到“不動心”，從容面對。觀其整體，與《公孫丑上》孟子的論述方法十分相近，先言“浩然之氣”的規(guī)模宏大，再言在惡劣的環(huán)境中修養(yǎng)“浩然之氣”，最后言“不動心”的結果。下面再就具體語句分析。

文天祥修養(yǎng)“浩然之氣”最終達到“不動忠心”，他的結果稍有變通，但其的修養(yǎng)方法與孟子的方法別無二致。首先是“持志”，文天祥的志是忠臣之志。此志并非一朝一夕形成的，而是早早就在文天祥的心中扎根，且始終伴隨他左右。文天祥的“志”從小就嶄露了頭角，“自為童子時，見學宮所祠鄉(xiāng)先生歐陽修、楊邦乂、胡銓像，皆謚‘忠，即欣然慕之。曰：‘沒不俎豆其間，非夫也?！盵10]南宋未亡時，每每遇到元軍舉兵犯宋，文天祥都是沖鋒在前，即使在明知寡不敵眾的情況下堅持要上戰(zhàn)場，“第國家養(yǎng)育臣庶三百余年，一旦有急，征天下兵，無一人一騎入關者，吾深恨于此，故不自量力，而以身徇之，庶天下忠臣義士將有聞風而起者。義勝者謀立，人眾者功濟，如此則社稷猶可保也?！盵11]南宋滅亡后，面對元朝的多次勸降，文天祥始終感念舊恩而不改其志，“天祥泫然出涕，曰：‘國亡不能救，為人臣者死有余罪，況敢逃其死而二其心乎?！盵12]文天祥立志早，志向堅，持志久，修煉“浩然之氣”自然順利。其次是“知道”，文天祥對道的理解一方面來源于效法古人，另一方面在于自己的體悟。在《正氣歌》的第二部分中，文天祥列舉了齊太史直言被殺、董狐秉筆直書、張良博浪飛椎、蘇武持節(jié)牧羊、嚴顏寧可斷頭、嵇紹忠臣之血、張巡眥裂嚼齒、顏杲卿割舌不屈、管寧遼東白帽、諸葛亮鞠躬盡瘁、祖逖中流擊楫、段秀實以笏擊賊共十二位擁有“浩然之氣”古人的例子。從他們身上，文天祥明白矢志不渝，忠貞不二才是天地正道，并把這種道付諸人生的實踐當中，他對于道的理解也是十分透徹的。最后是“集義”，此時志和道都已在文天祥心中，他做事自然也是遵守道義。道義有了，“浩然之氣”便充塞其胸，使之“不動忠心”于天地之間。面對一死，他也只是“風檐展書讀，古道照顏色”，用一種無所畏懼之感從容面對。文天祥死后，在其衣物中找到了他生前寫下的詩文，“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事，而今而后，庶幾無愧”，文天祥的耿耿忠心隨著生命的終結而終結，存養(yǎng)義和“浩然之氣”的場所便不復存在，“浩然之氣”復歸于天地之間，僅留下了仁在這里，達到了“殺身以成仁”的境界?？偠灾?，文天祥修養(yǎng)“浩然之氣”的方法與孟子要求的方法是完全相符的，文天祥的不同之處在于他的“不動心”是不動耿耿忠心。

綜上所述，從義理角度來看，“浩然之氣”的普適性讓人人都具備了修養(yǎng)它的基礎，“浩然之氣”的自主性使修養(yǎng)它所要花費的工夫較小，“不動心”的變通性則讓“浩然之氣”能適應更多不同的人群，從而使“浩然之氣”成為一項真正可行的哲學主張。

參考文獻

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[5]馮友蘭，涂又光.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2013.

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[7]文天祥.文天祥全集[M].北京：中國書店，1985.

注 釋

[1]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第90頁.

[2]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第231頁.

[3]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2017年，第215頁.

[4]馮友蘭：《孟子浩然之氣章解》，《清華大學學報》（自然科學版）1941年，第3頁.

[5]馮友蘭著，涂又光譯：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2013年，第78頁.

[6]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第91頁.

[7]朱熹：《孟子集注》，第38頁.

[8]馮友蘭：《孟子浩然之氣章解》，第8頁.

[9]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第12533頁.

[10]脫脫等撰：《宋史》，第12533頁.

[11]脫脫等撰：《宋史》，第12534頁.

[12]脫脫等撰：《宋史》，第12539頁.

（作者單位：鄭州大學歷史學院）