何善蒙

（浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028）

一、“命”：中國思想中的一個基源性觀念

“命”，在中國早期思想史中是一個極為關(guān)鍵的詞匯。這種關(guān)鍵性，不僅是說在思想史的闡釋中，“命”是一個不可回避的語詞，構(gòu)成了思想闡釋的重心，而是對于中國哲學(xué)來說，無論是政治哲學(xué)（以天命為中心），還是對于個體的自我完善（以性命為中心）來說，“命”都是當(dāng)之無愧的核心詞匯；而對于人生命的現(xiàn)實安頓來說，“命”同樣是無可回避的一個話題，現(xiàn)實政治的天命論和個體的命運，即是非?，F(xiàn)實地表達(dá)在生活事實中的兩個層面。

對于任何一種思想，或者哲學(xué)形態(tài)的研究，都需要一定的方法。勞思光先生在《中國哲學(xué)史新編》中，基于對三種哲學(xué)研究方法（系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法以及解析研究法）的總結(jié)基礎(chǔ)上，提出了其具有代表性的“基源問題研究法”，“所謂基源問題研究法，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學(xué)活動于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿”[1]，在勞氏看來，是問題的指向決定了理論的指向，因此，我們在整理理論的時候首先要有一個基本了解，即一切個人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對某一問題的答復(fù)或解答。找到這個問題就可以掌握這一部分理論的總脈絡(luò)。反過來說，這個理論的一切內(nèi)容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作不過是對這個問題提供解答的過程，理論還原的工作，指向的就是對于根本理論意旨的梳理，而這些意旨都是圍繞著他們最關(guān)心的問題展開的，這樣的問題就是基源問題。應(yīng)該說，勞氏的“基源問題研究法”對于中國哲學(xué)的研究來說，是具有非常重要的指導(dǎo)意義的①實際上，對于西方哲學(xué)的研究，也是可以在基源問題研究法之下獲得一種比較直接的、概括性的認(rèn)識。?；磫栴}固然是重要的，因為透過這些問題，我們可以很直接地看到這個思想傳統(tǒng)所關(guān)注的重心所在，由此，該傳統(tǒng)的理論特質(zhì)以及價值系統(tǒng)，都可以很順利地得以架構(gòu)。但是，如果從思想史的具體脈絡(luò)來說，比基源問題更為基礎(chǔ)的，應(yīng)當(dāng)是基源觀念。如果思想的表達(dá)是以觀念為基礎(chǔ)要件的，那么，構(gòu)成思想表達(dá)的基本概念就是一個思想系統(tǒng)中的基源性觀念。作為一個基源性觀念，大概需要符合兩個方面的條件。首先，在該思想系統(tǒng)中，此觀念是具有基礎(chǔ)重要意義的（無論是對于理論的架構(gòu)來說，還是對于現(xiàn)實的問題意識來說）；其次，在該思想系統(tǒng)中，此觀念出現(xiàn)的頻率也是極高的，出現(xiàn)頻率高表明該觀念普遍的接受度，反映的是其在該思想系統(tǒng)中具有廣泛適用性，是眾多思想家關(guān)注的焦點。如果從一個哲學(xué)系統(tǒng)（或者話語）的構(gòu)建來說，基源性觀念是一個特定哲學(xué)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。比如，我們在談?wù)撘钥鬃訛榇淼娜寮宜枷霑r，經(jīng)常會圍繞君子、仁等觀念展開討論，這些觀念對于儒家思想的架構(gòu)來說，具有基礎(chǔ)性的意義，由此，我們可以視其為基源性觀念。

從上述對于基源性觀念的討論來看，毫無疑問，“命”的觀念，在中國思想中應(yīng)當(dāng)是具有基源性的①中國思想中的基源性觀念，筆者在拙著《先秦諸子導(dǎo)讀》的引言中曾經(jīng)提到“天”和“心”的觀念，包括這里所談的“命”的觀念，都應(yīng)該是基源性觀念。當(dāng)然，在中國思想（中國哲學(xué)）中，類似的基源性觀念還有很多，可以嘗試做一番梳理，這對于中國哲學(xué)話語的確立，具有基礎(chǔ)的意義。，因為無論是從思想的構(gòu)建，還是從話語的使用，甚至是在現(xiàn)實的展開層面，“命”無不具有基本的影響。其實在早期中國思想史的脈絡(luò)中，對于“命”的關(guān)注是一個非常直接的事實，筆者曾經(jīng)對中國傳統(tǒng)中的命論做過一個縱向的考察，發(fā)現(xiàn)“在中國的語境中，由天命論開始的思考，直接將人類的存在與天命的決定聯(lián)系在一起，由此人的現(xiàn)實存在獲得了形而上的根據(jù)，天命成為決定和評判人間一切行為的最終根據(jù)，這與古希臘所確定的命運的至高性如出一轍，反映的都是人類因其有限性的存在而無可奈何的現(xiàn)實困境。與強化命運悲劇的抗?fàn)幘癫煌?，從孔夫子開始的中國思想強調(diào)了一種理性化的解決進(jìn)路，即在天命的不可抗拒性之外，更加強調(diào)了對個體命運的積極把握和體認(rèn)，從而將命運的超越性與個體的現(xiàn)實努力聯(lián)系在了一起。這樣，人類存在的基本意義就在日常生活的完善中被完整地揭示出來，在天命的決定性框架中，人類獲得了完善自身存在的現(xiàn)實可能性。但是，這樣的解決方式仍然存在著問題，其問題就在于天命與個體命運兩者經(jīng)常會被混淆在一起，這樣導(dǎo)致的結(jié)果是對于人的生存的現(xiàn)實展開狀態(tài)的不斷質(zhì)疑，這種質(zhì)疑主要集中在天命的賞罰與人現(xiàn)實的善惡行為本身的不一致性，從而導(dǎo)致對于天命的懷疑。而佛教思想的進(jìn)入，在某種意義上回答了這種質(zhì)疑所帶來的問題，由佛教而來的實際上確認(rèn)的是人的主體行為的選擇對于其結(jié)果的影響，從而更好地彰顯出了個體行為與自身命運之間的邏輯關(guān)系和現(xiàn)實呈現(xiàn)，這種觀念深刻地影響了普通人的日常生活的基本事實”[2]。從這個角度來說，“命”的問題是中國思想的基源問題，“命”的觀念無疑是基源性觀念。

二、目前董仲舒思想研究中的一個缺陷：對于“命”的關(guān)注不夠

如果我們從基源性的觀念出發(fā)，作為中國思想中的一個基礎(chǔ)性觀念，理當(dāng)在中國思想的具體展開過程中，得到不斷地關(guān)注和闡發(fā)，由此形成具有中國思想特質(zhì)的理論形態(tài)。對于“命”也是如此，中國思想者對于“命”的關(guān)注熱度，從先秦開始，一直就沒有消退過。這種熱情主要不是出于純粹理論架構(gòu)的一種需要，更多乃是出于現(xiàn)實的需求。在漢代，無論是從社會政治的角度，還是從個體生命的角度來說，對于“命”都有著強烈的需求。就社會政治而言，漢室的建立，自然是需要從天命論的角度加以明確，并由此而進(jìn)入有效的現(xiàn)實社會政治架構(gòu)；就個體而言，對于個人命運的追問，也在漢代延續(xù)著，比如司馬遷在《史記》的很多篇章，都極其明顯地表達(dá)了對于個體命運問題的詰問，以及漢代所確立的正命、遭命和隨命的“三命”說，就是對于命運問題的一個非常直接的討論，而且影響深遠(yuǎn)?！叭闭f是在兩漢法典——《白虎通》中得到確認(rèn)的，所謂：

命有三科，以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行習(xí)。習(xí)壽命者，上命也，若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無滔天。滔天則司命舉過，言則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。（《白虎通·壽命》）

隨后，在王充那里，也是很明顯地持此種觀念。

正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至。隨命者，勠力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。（《論衡·命義》）

雖然《白虎通》的討論和王充的論說，從細(xì)節(jié)上來說略有不同，但是，不管如何，這都表明了對于個體命運復(fù)雜性的關(guān)注。如果說天命更多是一種政治意義上的建構(gòu)的話，那么，對于個體命運的關(guān)注，則是漢代以來為了解決個體現(xiàn)實遭遇問題的一種非常積極的努力。這種情形的出現(xiàn)，無疑表明“命”顯然是理解漢代思想的一個核心詞匯。

作為“帝國時代總設(shè)計師”①董仲舒的思想該如何定位，這也是一個非常有爭議的話題，個人認(rèn)為董氏宜定位為“帝國時代總設(shè)計師”。所謂帝國時代，即是指自漢至清的封建帝國時代，亦即通常所言的傳統(tǒng)時代。所謂總設(shè)計師，是指董氏的天人感應(yīng)之說，實際上奠定了整個帝國時代制度的基礎(chǔ)，影響了整個帝國時代的運作。的董仲舒，顯然對命運的問題也有比較多的關(guān)注。比如，在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分?，董氏在回?yīng)漢武帝策問的時候，就直接指出“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也”，“臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也”等，實際上就是很明顯地涉及了“命”的問題。事實上，無論是對于政治架構(gòu)問題的探究（天命），還是對于性情問題的辨析（性命），都毫無疑問是基于“命”展開的。以董氏的《春秋繁露》為例，其中論及“命”的達(dá)126 次，不可謂不重視。若對此126 次關(guān)于“命”的討論，做一個簡單的梳理，主要涉及命令、命名、天命以及生命（性命）四層含義，其出現(xiàn)的情況大致如表1。

表1 《春秋繁露》中“命”字的含義及出現(xiàn)頻率②以上統(tǒng)計是根據(jù)《春秋繁露》文本做出，因為是憑個人閱讀來統(tǒng)計，難免存在疏漏。

從上述初步統(tǒng)計的情形來看，董氏對于“命”的關(guān)注是比較多的?！墩f文解字》稱“命，使也。從口從令。眉病切”，從這個角度來說，命令是“命”的基本含義，實際上無論是天命、生命、命名都是從這一基本含義延伸出來的。董氏對于“命”的討論中，有兩個層面值得關(guān)注：一是對于“天命”的重視，這在《春秋繁露》的總體論述中出現(xiàn)了52 次；二是對于“生命（性命）”的討論，這雖然只出現(xiàn)26次，但是，這也是關(guān)于“命”的一個重要向度。也就是說，如果我們把“命”限定為天命以及個體之命的兩個層面來理解的話，事實上董仲舒對這兩方面都有不少的涉及。

然而，遺憾的是，目前關(guān)于董氏的研究雖然比較豐富，但是，從相關(guān)的研究狀況來說，基本上都是側(cè)重在董氏的政治哲學(xué)方面，即著力探討董氏的儒學(xué)對于政治思想以及政治結(jié)構(gòu)所具有的開創(chuàng)性意義，而很少有人從“命”的角度出發(fā)來討論董氏的學(xué)說對于“命”的觀念演進(jìn)所具有的特殊意義。從知網(wǎng)的簡單檢索來看，涉及董仲舒“命”的相關(guān)研究有6 篇：《法天命而循人事——董仲舒王道思想研究》（崔艷娟，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2019年），《西漢天命神學(xué)和儒學(xué)的選擇及融合》（肖雁，《華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》，2018年第6 期），《董仲舒與朱熹“天命觀”的比較研究——以〈論語集解〉和〈論語集注〉為參照》（常會營，《衡水學(xué)院學(xué)報》，2018年第2 期），《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)漫議》（曾振宇，《第八屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，2017年9月），《天人之際與道命之異——董仲舒天人思想探析》（丁海虎，《晉陽學(xué)刊》，2004年第3 期），《董仲舒的“天命”論與“變命”論簡析》（王永祥、霍艷霞，《國際儒學(xué)研究（第五輯）》，1998年11月）。1 篇碩士學(xué)位論文，5 篇學(xué)術(shù)論文，這是我們在知網(wǎng)上所看到的目前董仲舒思想研究中涉及“命”的相關(guān)研究狀況③當(dāng)然，很多關(guān)于董學(xué)的研究專著中也會對此有所涉及，但是，基本上也是圍繞天命觀而作簡要的討論。，而且上述的文章，基本上都是圍繞著政治意義上的天命而展開的，對于個體的命運問題，幾乎沒有任何涉及。這個狀況，跟整個董仲舒研究近十年來形勢茁壯、蔚為顯學(xué)④近十幾年來，董學(xué)研究在衡水學(xué)院以及上海交通大學(xué)余治平教授的推動下，日漸繁榮，相關(guān)的研究成果經(jīng)由《衡水學(xué)院學(xué)報》的發(fā)表即頗為可觀，2019年在余治平教授領(lǐng)銜下，更是成功申報國家社科重大項目，董學(xué)研究成為顯學(xué)，也是非常明顯的事實。的情形是極不相諧的。

因此，本文主要試圖從天命觀和性命觀兩個層面入手，以董氏的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，對其所涉及的關(guān)于“命”的兩個方面做一番討論，以呈現(xiàn)其“命”論在中國思想史脈絡(luò)中的地位。

三、董仲舒的天命論：受命與符命的雙向互動

天命，是我們在命運觀中所看到的第一層級的概念，當(dāng)然，從中國思想的特色來說，命均是源于天的，亦即天命是最為基本的含義。從天命的角度來說，至少表明兩層非常重要的限定：首先，命是源自天的，這是對于天的權(quán)威性和意志性的表達(dá)①中國思想中“天”的獨特意義，也在“天命”的這一說法中得到強化，即天是所有意義的來源，一切均是天之所命。，當(dāng)然，在這個意義上，具有神學(xué)或者宗教的維度，是直接可以看出的；其次，命運的限定性也在這里被無疑地表示出來，既然是來自于天（外在于自我），那就是一種明顯的限制性的存在，所謂“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。

董仲舒的思想在很大意義上被視為政治哲學(xué)，天人感應(yīng)無疑是其政治哲學(xué)（神學(xué)）的標(biāo)志性觀念，那么在這種架構(gòu)之下，天命論在董氏這里又是如何呈現(xiàn)的呢？董氏在回應(yīng)漢武帝策問中說“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚苊黠@這也就是一種天命論的描述。對于董氏來說，政治的合法性是源于天命的，這一點事實上也是儒者的共識，在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文第二十三》中，董氏對此立場非常明確。

故湯受命而王，應(yīng)天變夏，作殷號，時正白統(tǒng)，親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nóng)為赤帝，作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹，作濩樂、制質(zhì)禮以奉天。文王受命而王，應(yīng)天變殷，作周號，時正赤統(tǒng)，親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農(nóng)以為九皇，作宮邑于豐，名相官曰宰，作武樂、制文禮以奉天。武王受命，作宮邑于鄗，制爵五等，作象樂，繼文以奉天。周公輔成王受命，作宮邑于洛陽，成文武之制，作汋樂以奉天。殷湯之后稱邑，示天之變反命，故天子命無常，唯命是德慶。

董氏的這段描述，在討論其政治哲學(xué)時，是非常重要的，因為這里涉及了三統(tǒng)的問題，也涉及了受命改制的問題，因此，可以說天命也是在董氏研究中比較常見的問題。對于天命觀來說，這段話主要表達(dá)了以下幾個非常重要的觀念。首先，天命是無常的（即可以轉(zhuǎn)變的），這其實是自三代以來的一個共識，也是對于政權(quán)更替的一種理性化認(rèn)識的表現(xiàn)，即政權(quán)不會永恒不變，天命是會轉(zhuǎn)移的，天命會轉(zhuǎn)移也就為人（族群）的努力提供了可能性，即人可以通過自己的努力來承接天命；其次，天命的轉(zhuǎn)移是以德為依據(jù)的，這是殷周變革之際，周公提出來的對于小邦周取代大邑商的解釋，在后來的傳統(tǒng)中成為對于天命論述的基調(diào)，關(guān)于這一點，董氏無疑也是認(rèn)可的；最后，三統(tǒng)（夏、商、周）的改制都是順應(yīng)天命的自然結(jié)果，而這種自然結(jié)果在天命轉(zhuǎn)移中也成為具有典范性意義的事件，成為后世仿效的對象。而對于這樣的天命，人所能做的就是順從。

故有大罪不奉其天命者，皆棄其天倫。人于天也，以道受命，其于人，以言受命；不若于道者，天絕之，不若于言者，人絕之；臣子大受命于君，辭而出疆，唯有社稷國家之危，猶得發(fā)辭而專安之盟是也。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也；公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛(wèi)侯朔是也；子不奉父命，則有伯討之罪，衛(wèi)世子蒯聵是也；臣不奉君命，雖善，以叛言，晉趙鞅入于晉陽以叛是也；妾不奉君之命，則媵女先至者是也；妻不奉夫之命，則絕夫不言及是也；曰不奉順于天者，其罪如此。（《春秋繁露·順命第七十》）

順命是一個理所當(dāng)然的原則，這當(dāng)然是由于我們前面所說的天命的獨特性（或者說天的獨特性）而決定的。所謂“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”，這就是對于世間秩序有效性的一種描述，天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，世間所有的一切關(guān)系、秩序，都是源于一個基本的原則，就是“受命”，即這樣的關(guān)系乃是基于天命自然的結(jié)果，所以，人必當(dāng)順命，這才是基本的立場，而這樣所形成的秩序才是恰當(dāng)?shù)?、合理的。反之，如果不順命，那就是對于秩序的破壞，就是對于天的那種主宰性、權(quán)威性的否定，是必然會遭受懲罰的，所謂“故有大罪不奉其天命者，皆棄其天倫”。

由此，政治制度、世間秩序乃是基于天命而來的，是受命的結(jié)果，受命于制度建設(shè)有著密切的關(guān)系，即所謂“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也”（《春秋繁露·楚莊王第一》），這就為整個政治思想和政治實踐提供了合理的基礎(chǔ)，基于此而來，人的行為均是順命的結(jié)果，這也是世間秩序和諧的保證。當(dāng)然，這里需要進(jìn)一步指出的是，我們何以判斷是受命、是順命的呢？按照董仲舒的說法，這個判斷也是非常直接的，因為有符命的存在，

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下所患。而欲以上通五，帝下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞第十六》）

符命，就是天命的現(xiàn)實表達(dá)，以及祥瑞和災(zāi)異。作為天人感應(yīng)的重要的內(nèi)涵，祥瑞和災(zāi)異是董仲舒論述中非常重要的兩個方面，在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分兴浴俺悸勌熘蠓钍怪跽撸赜蟹侨肆λ苤露灾琳?，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩弧佐~入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也”，跟這里的討論實際上是一致的，都是在強調(diào)天命必然會有現(xiàn)實的表達(dá)，這樣的描述表明天命是可以被認(rèn)識的，是可以“考命象之為”，從而來判斷天意的。也就是說，受命并非是單向的、不可判斷的一個玄虛的結(jié)論，而是一個清晰的、可供判斷的事實（符瑞）的存在，這樣，在天命與人之間就建立起了一種雙向的互動關(guān)系。受命是來源于天的選擇和判斷，符命是這種判斷的合理性、真實性的表達(dá)，由此，順命才成為一種可靠的選擇。這樣雙向互動的完成，實際上是董仲舒對于天命論的一種有效的改造，這種改造最為重要的意義是可以在現(xiàn)實政治上得到直接使用，而不是僅僅停留在一種理論的抽象描述上，這對于儒學(xué)的制度化來說，是非常關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，我們需要指出的是，董氏的這種雙向互動是建立在天人感應(yīng)的神學(xué)基礎(chǔ)之上的，也就是說，這個基礎(chǔ)本身就充滿著神秘色彩。而董氏的意義則在于，他把這種感應(yīng)的關(guān)系落實到了一個比較扎實的基礎(chǔ)上，使得天命論變得不那么玄虛，從而可以更好地適應(yīng)政治實踐的需要。

四、董仲舒的性命觀：大命與變命

天命觀，乃是董氏對于政治層面的一種建構(gòu)，當(dāng)然，如果從制度建設(shè)的角度來說，這顯然是董氏命運觀的重點所在，我們在前文也提到，這種含義的“命”在《春秋繁露》中出現(xiàn)是最多的，這也大致可以代表董氏的思想傾向與價值立場。但是，對于個體的命運，董氏也并非沒有關(guān)注，這部分涉及雖然并不是特別突出（總共26 見），但是，從其中我們也可以看出董氏對于個體命運的一種獨特的關(guān)懷形式。

個體的生命，跟政治上的天命，在董氏看來，其來源都是一致的，都是源于天的，是天決定了個體的存在，這是從“命”的根源處來說的，所謂：

《春秋》變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死必應(yīng)四時之變。故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命、而共違其所為也。（《春秋繁露·玉英第四》）

在董氏看來，《春秋》將“一”改稱為“元”。元，就是本源，它的意思是隨順天地的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，即天地乃是一切萬物的終始，是決定性因素。所以人生是有始有終的，而生、死一定要與四季的變化相適應(yīng)。所以，元就是萬物的本源。而人的本源也在其中。在什么地方？原來在天地產(chǎn)生之前。所以人雖生于天氣和尊奉天氣行事，卻不能和上天同時以元為本，尊奉天命，而共同違背自己的本。這就是說，個體之“命”乃是源自天的，天是“命”的根源，無可違背。由于天的這種決定性的意義，使得人的性命具有了獨特的價值，所謂“人受命乎天也，故超然有以倚”（《春秋繁露·人副天數(shù)第五十六》）。既然人的命是源于天的，那么，天對于人的性命是有基本的規(guī)定性的。

正也者，正于天之為人性命也，天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。（《春秋繁露·竹林第三》）

人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。（《春秋繁露·王道通三第四十四》）

天是正的，是具有道德屬性的，人既然受命于天，所以，人也是正的、是合乎道德規(guī)定的，人的這種道德屬性，是其性命中固有之意①從這個角度來說，董仲舒對于人性的論述也并非如牟宗三所言是屬于荀子一系（即以氣質(zhì)而論性），董氏在性命之中保存正（即道德）的因素，則有類似于孟子的理路。董氏的性情觀（人性論）似有進(jìn)一步梳理的可能，未必如我們所理解的那么簡單。。而正是人性命中的這種稟之于天的道德屬性，使得人具有了與天地參的可能，所謂“唯人道為可以參天”，這是人之為人的尊嚴(yán)和價值所在。

人受命于天，在董氏這里是一個基本的立場，所謂的天人感應(yīng)，也是以此為起點的。個體的性命因為天的決定性意義，所謂“人受命于天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯第二》）由此表現(xiàn)為一種道德的向度，這也是人之發(fā)展完善可能性的揭示。而對于個體之性命來說，這樣的描述還是過于抽象，因為這樣的“命”（授予天的正命）實際上是無法應(yīng)對現(xiàn)實中人的命運的多樣性的，為了更好地回應(yīng)這個問題，董仲舒提出了“大命”和“變命”的說法，這是董氏在性命觀上的一個重要的創(chuàng)見。

人始生有大命，是其體也，有變命存其間者，其政也，政不齊，則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也，亦有變其間，使之不齊如此，不可不省之，省之則重政之本矣。（《春秋繁露·重政第十三》）

這段話就是董氏對于“大命”和“變命”的描述，在董氏看來，人生開始就有“大命”，這是人之本。有“變命”存在于現(xiàn)實人生的具體過程之中，這就是政令，即政令會影響人的“命”。政令如不整齊一致，人們就會有憤怒的思想，如果這種思想施于危難之中，就會有時有“隨命”“遭命”等“變命”形式的產(chǎn)生，這是精神能夠感受得到的，出現(xiàn)這種情況是天命斷絕繼承者的標(biāo)志。如果生人遇有變命，使政令不齊到這種程度，就不能不仔細(xì)分析，分析才是注重政令的根本。這里實際上董氏主要說了兩個方面的內(nèi)容：首先，變命是存在的，是“大命”的具體的、現(xiàn)實的展開；其次，“變命”主要是由于政治導(dǎo)致的，即政治影響人的具體命運。由此，董氏從這樣的描述出發(fā)，來強調(diào)對于具體政治重視的重要性。

如果我們把這段描述主要放置在對于個體性命觀討論上來看待的話，董氏的這段論述的意義也是極為明顯的。首先，“大命”是體，這實際上就是正命，即直接源之于天的、具有道德屬性的“命”，這是人最為根本的屬性，或者說，是“命”的內(nèi)在限定性；其次，“命”的現(xiàn)實展開并不一定是按照“大命”的內(nèi)在要求，因為現(xiàn)實的政治會具體影響個體的“命”，由此可以說，個體的“命”是一種復(fù)雜的存在，是在具體社會現(xiàn)實中展開的，命運之所以成為命運，很大意義上就是因為這種現(xiàn)實性；最后，“變命”表現(xiàn)為遭命和隨命，正命、遭命、隨命的說法，雖然是從《白虎通》到《論衡》逐漸完善出來的漢代對于命運問題解釋的標(biāo)志性觀念，而董氏這里的“變命”說無疑是漢代“三命”說的源頭?！懊庇小白儭钡目赡苄?，一則表明了在現(xiàn)實中個體性命的多樣性事實；二則表明命運之被改變的可能性①政治上的“革命”（天命轉(zhuǎn)移），在這個意義上看，也可以說是“變命”的一種。。

基于“變命”，我們看到的是個體“命”的可變性和多樣性，而這無疑是董仲舒對于個體性命問題解答的一種獨特性的回答。這種回答從思想史的角度來說，具有開拓性的意義，直接導(dǎo)致了兩漢“三命”說的產(chǎn)生。

五、董仲舒命論的思想史定位

從上述對董氏命論的分梳，我們可以很清楚地看到，董氏在其作品中對于“命”的問題給予了非常多的關(guān)注。從論域的角度來說，董氏繼承了傳統(tǒng)命論的兩個基本向度，即天命觀與性命觀，前者是一個政治維度的限定，后者則是對于個體生命事實的關(guān)注。傳統(tǒng)的命論就是在這兩者層面來完善的，而董氏也是主要圍繞著這兩個方面來構(gòu)建自己的命論。

就思想內(nèi)涵來說，董氏的論述是具有特殊性意義的。首先，在天命觀的闡釋上，董氏以受命和符命的雙向互動，構(gòu)建起了一個非常扎實的、直接可感的天命論，而非玄虛的、無法觀察落實的一種理論描述，從而對儒學(xué)的政治化起到了基礎(chǔ)性的作用。其次，在對個體性命觀的討論上，董氏除了繼承以道德論命的基本傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，董氏進(jìn)一步從現(xiàn)實的角度來揭示出命運問題的多樣性和變化性，從而開啟了后世關(guān)于個體命運問題討論的新的視角。由此，董氏的命論在思想史上具有奠基性和開創(chuàng)性的意義。其奠基性表現(xiàn)在他的雙向互動的天命觀對于傳統(tǒng)政治領(lǐng)域所具有的奠基性的意義，傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)可以說就是由這種天命觀所確定的；其開創(chuàng)性表現(xiàn)在對于個體命運的多樣性和可變性的描述，這對于個體命運領(lǐng)域的探討來說，是更為深入、現(xiàn)實的表現(xiàn)，而此后的“三命”說則是此命論的一種直接繼承。

因此，對于“命”這一中國思想史上的基源性觀念，董氏的討論是具有重要意義的，在董學(xué)研究中對于其命論的忽視，實際上也是對于董氏思想整體風(fēng)格的片面理解。