梁 奇 高 丹

一、問題的提出

談到神怪，人們一般將其主要特點(diǎn)歸結(jié)為體貌的異常。如齊桓公所見之怪“大如轂，長(zhǎng)如轅”，①應(yīng)劭撰，王利器校：《風(fēng)俗通義校注》卷九《怪神》，北京：中華書局，2010年，第388頁(yè)。郭璞認(rèn)為神怪皆“貌狀倔奇不?！保诠弊ⅲ骸端伪旧胶＝?jīng)》卷一《南山經(jīng)》，北京：國(guó)家圖書館出版社，2017年，第14頁(yè)。法國(guó)布豐（Buffon）依據(jù)形貌特征將妖怪分為身體器官的過剩、缺失、錯(cuò)亂或顛倒三種類型，日本中野美代子認(rèn)為妖怪是“超越現(xiàn)實(shí)形態(tài)和生態(tài)”“破壞了人體諧調(diào)的存在”，③中野美代子：《中國(guó)的妖怪》，何彬譯，鄭州：黃河文藝出版社，1989年，第12—13頁(yè)。伊藤清司指出，妖怪具有異類的樣貌與形態(tài)。④伊藤清司：《中國(guó)的神獸與惡鬼——〈山海經(jīng)〉的世界》，史習(xí)雋譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第12、17頁(yè)。古今學(xué)者也多以體貌特征判斷神怪的類屬。吳任臣、郝懿行、袁珂以及伊藤清司等將《山海經(jīng)·中次二經(jīng)》的馬腹與《水經(jīng)·沔水注》等典籍中形狀相似的水唐、水虎、水盧對(duì)比，推判四者為同一獸類。⑤吳任臣撰，欒保群校：《山海經(jīng)廣注》卷五《中山經(jīng)》，北京：中華書局，2020年，第224—225頁(yè)；郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷五《中山經(jīng)》，北京：中華書局，2019年，第156頁(yè)；袁珂：《山海經(jīng)校注》卷五《中山經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，1980年，第124頁(yè)；伊藤清司：《中國(guó)的神獸與惡鬼——〈山海經(jīng)〉的世界》，第21頁(yè)；酈道元著，陳橋驛校證：《水經(jīng)注校證》卷二八《沔水》，北京：中華書局，2007年，第666頁(yè)。郝懿行將《山海經(jīng)·東次四經(jīng)》的當(dāng)康與《神異經(jīng)·南荒經(jīng)》中形狀相近的無(wú)損之獸進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為無(wú)損之獸就是當(dāng)康。⑥郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷四《東山經(jīng)》，第143頁(yè)?！段鞔嗡慕?jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》對(duì)窮奇的記載不一，郝懿行依據(jù)形狀判斷二者“實(shí)一物矣”。①郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷二《西山經(jīng)》，第81頁(yè)。西王母在《山海經(jīng)》中的三處記載有別，但其“形貌固未易”。②袁珂：《山海經(jīng)校注》卷七《海內(nèi)北經(jīng)》，第306頁(yè)?？梢姡w態(tài)奇異幾乎成了神怪的唯一屬性，這導(dǎo)致相關(guān)的研究?jī)H注重外貌摹畫而忽略聲音書寫。

事實(shí)上，先秦乃至漢唐在描繪神怪時(shí)也注重聲音，如晉景公所夢(mèng)厲鬼形狀猙獰、聲音怪戾，③杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷二六《成公十年》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第4139頁(yè)。齊景公夢(mèng)遇狀貌與聲音皆異常的“二丈夫”，④張純一撰，梁運(yùn)華點(diǎn)校：《晏子春秋校注》卷一《內(nèi)篇諫上》，北京：中華書局，2014年，第56頁(yè)。墨子將聲音與形貌均作為鬼神的主要屬性，⑤孫詒讓：《墨子間詁》卷八《明鬼下》，上海：上海書店，1986年，第139頁(yè)?！渡胶＝?jīng)》中有諸多聲貌兼具的鳥獸，《論衡·訂鬼篇》則將鬼怪的形聲并舉，⑥王充：《論衡》，上海：上海書店，1986年，第219頁(yè)。唐太宗畏懼鬼魅呼號(hào)，⑦佚名著，王孺童校：《三教源流搜神大全》卷七《門神二將軍》，北京：中華書局，2019年，第309頁(yè)。等等。這些神怪因擁有異常的聲音更加震撼人心，而這些聲響既是神怪的重要屬性，也在中國(guó)古代神話史、文學(xué)史上留下了持久的回蕩。遺憾的是，學(xué)界缺少應(yīng)有的研究。就筆者所知，目前僅有李炳海、王小盾、傅修延等少數(shù)學(xué)者的論文涉及古代典籍的聲音書寫。李炳海從文學(xué)想象與先民自然生命力的顯現(xiàn)之間的關(guān)系研究《五藏山經(jīng)》中的聲音，認(rèn)為這些聲音是先民依據(jù)日常生活展開的想象與虛擬，其中音如嬰兒的精靈滲透了先民的生命理念與生存智慧，⑧李炳海：《嬰兒之音的動(dòng)聽與誘惑——論〈五藏山經(jīng)〉音如嬰兒的精靈》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2013年第5期。音如鐘磬、鼓瑟者具有樂音的性質(zhì)。⑨李炳海：《上古虛擬世界的天籟之音——論〈五藏山經(jīng)〉有關(guān)精靈音樂的記載》，《文藝研究》2011年第2期。王小盾、傅修延分別從上古時(shí)期的用耳之道與聽覺敘事切入，其中兼及聲音書寫。10王小盾：《上古中國(guó)人的用耳之道——兼論若干音樂學(xué)概念和哲學(xué)概念的起源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第4期；傅修延：《聽覺敘事初探》，《江西社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。三位先生從文學(xué)、哲學(xué)、敘事學(xué)視角詮釋神怪的聲音，對(duì)我們研究《山海經(jīng)》與其他上古文史典籍的神怪聲音具有啟迪作用。

相較于其他典籍，《山海經(jīng)》則為記載神怪聲音的集大成之作。但是，《山海經(jīng)》本身是內(nèi)容復(fù)雜的博物志，這要求我們要進(jìn)行多學(xué)科交叉、專門系統(tǒng)的研究，方能“考禎祥變怪之物，見遠(yuǎn)國(guó)異人之謠俗”，11劉歆：《上〈山海經(jīng)〉表》，見郭璞注：《宋本山海經(jīng)·序目》，第11、12頁(yè)。進(jìn)而更好地揭示其中的文化蘊(yùn)藏。鑒于此，本文以《山海經(jīng)》為主，兼及上古時(shí)期的其他相關(guān)典籍，結(jié)合文學(xué)、文化人類學(xué)、地理學(xué)、聲學(xué)等學(xué)科知識(shí)，從聽覺視閾考察神怪聲音生成的時(shí)空?qǐng)鲇?、“聽覺沖擊力”以及客體傾聽后所構(gòu)擬的“音景”或“聽像”，以便較全面地揭示神怪的內(nèi)涵與屬性，助力于《山海經(jīng)》乃至神話學(xué)的深入研究。

二、模聲與神圣：神怪聲音的類型化書寫

先民在與動(dòng)物相處的過程中，不僅熟悉了它們的習(xí)性與語(yǔ)言，還將禽言獸語(yǔ)作為神圣敘事而著于典籍。作為記載古代動(dòng)物聲音的集大成之作，《山海經(jīng)》中的聲音多為動(dòng)物對(duì)鳥獸、人與自然界聲音的簡(jiǎn)單模仿，而擁有怪異聲音的動(dòng)物一般具有半人性質(zhì)的特征、動(dòng)作和性格，12愛德華·泰勒（Edward Tylor）：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第42頁(yè)。具有人的情感與言語(yǔ)特征。我們可將其視為一種寫人藝術(shù)，看作是以人的形體為主的神癨（或神怪）并歸入人的范圍進(jìn)行審視。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《山海經(jīng)》記載的神怪聲音多達(dá)115條。這些聲音屬于語(yǔ)言學(xué)上的“模聲說”，依據(jù)模仿對(duì)象的不同，我們將其分為四類。

第一，模聲禽獸。此類包括模擬家畜與禽獸兩種，共計(jì)40條，占總數(shù)的35%。其中，模擬家畜者有25條，分別為牛2條、犬9條、豬羊貓9條、雞和鴛鴦5條。如《北次三經(jīng)》的大蛇、《南次一經(jīng)》的“音如?！?，《南次二經(jīng)》的貍力、彘、《西次三經(jīng)》的狡、《西次四經(jīng)》的蠻蠻、《北次一經(jīng)》的何羅之魚等“音如犬”，《南次三經(jīng)》的魚、《北次二經(jīng)》的獸、《東次四經(jīng)》的蕑狙等“音如豚”，《西次一經(jīng)》的魚“音如羊”，《南次一經(jīng)》的赤、《南次三經(jīng)》的虎蛟、《東次四經(jīng)》的魚等“音如鴛鴦”。禽獸類有15條，禽指非家養(yǎng)飛禽，包括鵠、鵲、鴻雁、鵪鶉9條，如《西次三經(jīng)》的欽與鼓“音如鵠”，《北次一經(jīng)》的闞魚、之魚、《北次二經(jīng)》的囂“音如鵲”，《北次一經(jīng)》的諸懷、《東次二經(jīng)》的趗趗等“音如雁”。需要指出的是，《南次二經(jīng)》的“音如眜”，郭璞注“未詳”，郝懿行引《爾雅》云：“鶉之雌者名眜。”袁珂從之，認(rèn)為“聲音像雌鵪鶉”。①袁珂：《山海經(jīng)校譯》卷一《南山經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，1985年，第14頁(yè)。我們依據(jù)這些注解，將其歸至聲音如鵪鶉類。獸指野獸，包括鹿與其他野獸6條。其中，《西次三經(jīng)》的勝遇、《中次五經(jīng)》的鳥等“音如錄”。錄，郭注“未詳”，吳任臣認(rèn)為古代“錄”與“鹿”相通，前者可能是后者的假借字。②吳任臣撰，欒保群校：《山海經(jīng)廣注》卷二《西山經(jīng)》，第94頁(yè)。郝懿行、袁珂從之，我們據(jù)此將其歸入音如鹿類?！段鞔稳?jīng)》的西王母善嘯、《中次七經(jīng)》的文文善呼，經(jīng)文雖未明確指出其聲音類屬，但它們或是獸類，或具有獸類猙獰的狀貌，故而我們推測(cè)其聲音也屬禽獸聲?！段鞔稳?jīng)》的“百聲”，郭璞注曰：“其能作百種物聲也”，③郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，第54頁(yè)。袁珂譯為“百種動(dòng)物的鳴聲”。④袁珂：《山海經(jīng)校譯》卷二《西山經(jīng)》，第52頁(yè)。我們也將其歸入此類。

第二，鳥獸自鳴。此類共計(jì)35條，占30%，包括自號(hào)、自叫、自呼、自、自五種。自號(hào)者有《南次三經(jīng)》的瞿如與、《西次四經(jīng)》的人面鳥，自叫者包括《西次二經(jīng)》的鳧、《西次三經(jīng)》的畢方、《東次二經(jīng)》的、《東次三經(jīng)》的魚和精精、《東次四經(jīng)》的當(dāng)康等，自呼者指《北次一經(jīng)》的孟極、幽、足訾、、竦斯、《中次六經(jīng)》的、《中次十一經(jīng)》的嬰勺，自者包括《北次三經(jīng)》的、、領(lǐng)胡、象蛇、酸與、黃鳥、精衛(wèi)、、《東次一經(jīng)》的從從等，自者有《北次三經(jīng)》的、天馬、、《東次一經(jīng)》的糪糪、《東次二經(jīng)》犰狳、朱儒、鶘、《東次三經(jīng)》的穞胡。郭璞指出為呼喚，吳地方言將呼喚稱為“”。⑤郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷三《北山經(jīng)》，第68、77頁(yè)。但“自”的鳥獸多出現(xiàn)在《北次三經(jīng)》，而《北山經(jīng)》所載山系均在古之塞外荒服之地。⑥畢沅：《山海經(jīng)新校正·序》，北京：中華書局，1991年，第2頁(yè)。那么，依據(jù)此類鳥獸出現(xiàn)的場(chǎng)域而言，北方也應(yīng)是將呼喚釋為“”。可見、與呼同義，均指禽獸的鳴叫聲。自號(hào)、自叫、自呼等指人類依據(jù)禽獸鳴叫為其命名，即以聲命名。

第三，模聲人類。此類包括音如嬰兒與如人呼叱兩種，共計(jì)25條，占22%。其中，音如嬰兒者多為獸類與魚類，有12條，包括《南次一經(jīng)》的九尾狐、蠱雕，《北次一經(jīng)》的諮窳，《北次二經(jīng)》的狍，《東次二經(jīng)》的癙，《東次四經(jīng)》的合窳，《中次二經(jīng)》的馬腹，《中次四經(jīng)》的犀渠，《北次一經(jīng)》的魚，《北次三經(jīng)》的人魚等。如人呼叱者指像人歌唱、呼喚或呻吟聲等，有13條，包括《南次一經(jīng)》的灌灌，《北次一經(jīng)》的水馬、那父，《北次二經(jīng)》的魚、馬，《中次二經(jīng)》的化蛇、苐，《東次四經(jīng)》的薄魚，《西次四經(jīng)》的神等。這些神怪能發(fā)出若呵、如謠、如吟、如歐、如號(hào)、如欽的聲音。郭璞指出，“若呵”如人呵呼聲，“如謠”像人唱歌，“如吟”像人呻吟聲，“如歐”像人嘔吐聲，“如號(hào)”像人號(hào)哭，“欽”是“吟”字的假音。郝懿行依據(jù)《說文》“欽，欠貌”推測(cè)“欽”為人的呵欠聲。⑦郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷二《西山經(jīng)》，第79頁(yè)。不管是呻吟還是呵欠，均是對(duì)人的模聲?？梢娺@些聲音均是對(duì)成人聲音的模仿，我們將其歸至“如人呼叱”的類屬。

第四，模聲自然。在經(jīng)文中，有諸多鳥獸模仿雷鳴、人類斫木、擊石、敲磬以及吹奏其他樂器的聲響。這些聲音屬自然界的天籟之聲，我們稱之為模聲自然。此類共有15條，占13%，大致可分為勞作類和敲擊樂器類。前者有5條，如《南次一經(jīng)》《中次六經(jīng)》的旋龜、《南次二經(jīng)》的猾醃“音如判木”，《西次三經(jīng)》的英招“音如榴”。判木即斫木，“榴”為抽水聲。郝懿行依《說文》“，引也”與《莊子·天地》“挈水若抽”，判斷“抽”即“”，“榴”當(dāng)為“”，即抽水。①郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷二《西山經(jīng)》，第56頁(yè)。袁珂依據(jù)郝氏的推判，將“音如榴”譯為“聲音好像轆轤抽水”。②袁珂：《山海經(jīng)校譯》卷二《西山經(jīng)》，第49頁(yè)?！侗贝我唤?jīng)》的長(zhǎng)蛇音如鼓柝，郭璞云：“如人行夜，敲木柝聲?！雹酃弊ⅲ骸端伪旧胶＝?jīng)》卷三《北山經(jīng)》，第69頁(yè)。古人將長(zhǎng)蛇的聲音比作夜行人敲擊木柝之聲。抽水聲與夜行擊柝均為人類勞（工）作時(shí)發(fā)出的聲響，我們將這些聲音歸入模聲勞作的類屬。敲擊樂器類有11條，包括《西次三經(jīng)》的如猙、耆童、《西次四經(jīng)》的魚、、《中次二經(jīng)》的鳴蛇、《中次三經(jīng)》的武羅音如玉石、鼓磬，《西次三經(jīng)》的天神音如勃皇、《北次一經(jīng)》的滑魚音如梧。勃皇，郝懿行推斷為“發(fā)皇”，袁珂譯為“吹奏樂器中薄膜發(fā)出的聲音”。④袁珂：《山海經(jīng)校譯》卷三《北山經(jīng)》，第49頁(yè)。梧，郭璞認(rèn)為像人“相枝梧聲”。郝懿行依據(jù)《莊子·齊物論》陸德明《釋文》引司馬彪云“梧，琴也”，崔云“琴瑟也”，而判定為琴聲，⑤郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷三《北山經(jīng)》，第87頁(yè)。袁珂從之。以上兩種聲音均為樂音，我們將其歸入敲擊樂器之聲音。

在參考古今注解的基礎(chǔ)上，我們依據(jù)模仿對(duì)象的不同將《山海經(jīng)》中的神怪聲音進(jìn)行粗略地分類。由此可知，經(jīng)文對(duì)神怪聲音的書寫呈現(xiàn)出類型化特質(zhì)，體現(xiàn)了古代先民對(duì)動(dòng)物發(fā)聲規(guī)律的探索。首先，動(dòng)物模聲時(shí)“近取諸物”。以上四類聲音是動(dòng)物對(duì)人們身邊物種與自然的模仿，我們按照模聲的多寡排序如下：家畜、鳥獸、人、自然界聲響。這可能是早期先民依據(jù)自己勞作、身邊的事物與動(dòng)物的鳴叫聲而賦予動(dòng)物的各種聲音，總體是較為原始、低級(jí)的模仿，尚未涉及藝術(shù)起源層面的認(rèn)知。后人按照這些聲音為動(dòng)物命名，形成以聲命名、類聲命名⑥類聲名物指以動(dòng)物的相關(guān)鳴叫聲為動(dòng)物命名的方法。此命名方法的提出受到傅修延先生的啟發(fā)，他認(rèn)為貓、雞、鴨等動(dòng)物的名稱與它們喵嗚、唧唧、嘎嘎的叫聲有關(guān)。見氏著：《釋“聽”——關(guān)于“我聽故我在”與“我被聽故我在”》，《天津社會(huì)科學(xué)》2015年第6期。和效物聲制字音⑦劉師培著，萬(wàn)仕國(guó)校：《儀征劉申叔遺書》第3冊(cè)《小學(xué)發(fā)微補(bǔ)》，揚(yáng)州：廣陵書社，2014年，第1260—1261頁(yè)。等命名方式。其次，不同動(dòng)物的聲音區(qū)別表明物種間的歸屬界線清晰。這些聲音是對(duì)不同動(dòng)物聲音的交錯(cuò)模聲，如獸類仿犬吠、魚獸模豬吼、魚鳥效羊叫，魚獸等仿照家畜聲，以及動(dòng)物發(fā)出嬰兒與成人的聲音，動(dòng)物之間、動(dòng)物與人類之間的聲音區(qū)別較為清楚。相較于印第安人只給那些有用或有害的動(dòng)植物命名而將其他的都含混在鳥類、雜草類之中，⑧列維－斯特勞斯（Claude Levi－Strauss）：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第4頁(yè)。以及中國(guó)上古先民將魚蛇龍獸統(tǒng)稱為“蟲”等籠統(tǒng)的命名方式，聲音在不同動(dòng)物間的交錯(cuò)與跨界則表明家禽與野獸、人與自然之間已經(jīng)分野，物種間的分類日益細(xì)化。

古代先民認(rèn)為聲音能夠通神，擁有奇異聲音的動(dòng)物自然具有神性?！抖Y記·郊特牲》載殷人崇尚聲音，祭祀時(shí)使用聲音溝通天地鬼神，孔穎達(dá)指出殷人在未殺牲前先搖動(dòng)樂聲、祈求天地間諸神，“鬼神在天地之間，聲是陽(yáng)，故用樂之聲音號(hào)呼，告于天地之間，庶神明聞之而來(lái)”。⑨鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二六《郊特牲》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3158頁(yè)?！对?shī)經(jīng)·商頌·那》《烈祖》有以聲樂通神，使用鼗鼓、管樂祭祀成湯的記載。周代設(shè)置大司樂一職，祭祀時(shí)專司奏樂。當(dāng)他奏樂六變時(shí)，招徠天神；奏樂八變時(shí)招致地癨，奏樂九變時(shí)人鬼降臨。10鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二二《大司樂》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1705頁(yè)。漢人認(rèn)為模仿天地萬(wàn)物聲音所確定的“名”可“達(dá)天意”。11蘇輿撰，鐘哲校：《春秋繁露義證》卷一〇《深察名號(hào)》，北京：中華書局，2015年，第278頁(yè)。在殷商乃至漢代，聲音一直是通神、達(dá)天意的介質(zhì)，而《山海經(jīng)》中的聲音在通神的同時(shí)，還在一定程度上決定著神怪的善惡屬性。一般而言，音如家禽者多是能驅(qū)災(zāi)避禍、帶來(lái)福祉的善神，音如猛禽異獸者多為預(yù)兆禍患的惡怪，聲如嬰兒與自叫者兼具善惡兩重屬性。神怪善惡屬性的獲得，大多通過聲音交感，這屬于巫術(shù)信仰的范疇。弗雷澤（James G.Frazer）將交感巫術(shù)分為模擬巫術(shù)和接觸巫術(shù)兩個(gè)分支，前者指通過對(duì)“相似”的模仿而實(shí)現(xiàn)自己的愿望，后者指物體被人接觸后，通過該物體對(duì)人所施加的影響。在曾經(jīng)模仿或觸染的情況下，人與人、人與物、物與物之間均能在心靈感應(yīng)的原則下通過某種神秘的交感相互作用，以“一種我們看不見的‘以太’把一物體的推動(dòng)力傳輸給另一物體”。①J.G.弗雷澤：《金枝》上冊(cè)，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第26—28頁(yè)。對(duì)于《山海經(jīng)》中聲音異常的神怪而言，聲音就是所謂的“以太”，它能通過“神秘的交感”將動(dòng)力與能量在鳥獸間傳輸，從而使它們具備旺盛的生命力與超驗(yàn)功能，這是現(xiàn)實(shí)中的人類無(wú)法企及的?？梢?，聲音具有助鳥、強(qiáng)獸之功效，能幫助鳥獸溝通天地，蘊(yùn)含著先民的生命理念與文化隱喻，被當(dāng)作“象征性符號(hào)而出現(xiàn)于文獻(xiàn)書寫和意識(shí)思想中”，②Alan Bleakley，The Animalizing Imagination：Totemism，Textuality and Ecocriticism，New York：St.Martin s Press，2000.見潘攀：《漢代神獸圖像研究》，北京：文物出版社，2019年，第2頁(yè)。從而形成中國(guó)文學(xué)中的聲音敘事傳統(tǒng)。

三、山淵與暮夜：神怪聲音的時(shí)空?qǐng)鲇?/h2>

馬歇爾·麥克盧漢（Eric Mcluhan）提出“聽覺空間”（acoustic space），③埃里克·麥克盧漢、弗蘭克·秦格龍（Frank Zingrone）編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第240—241頁(yè)。羅蘭·巴特指出人們擁有“聲音的空間”。④羅蘭·巴特：《顯義與晦義》，懷宇譯，天津：百花文藝出版社，2005年，第252頁(yè)。于是，聽覺空間或聲音空間的概念逐漸被學(xué)界接受?！渡胶＝?jīng)》的聲源來(lái)自于禽獸，其聲音空間與禽獸出沒的時(shí)空?qǐng)鲇蛎芮嘘P(guān)聯(lián)?？傮w來(lái)看，山澤幽暗處是其空間場(chǎng)域，暮夜則屬時(shí)間場(chǎng)域。

第一，山澤幽暗處的聲音書寫。聲音伴隨神怪出現(xiàn)，而神怪多在山野淵澤出沒，“山林川谷丘陵，能出云、為風(fēng)雨、見怪物皆曰神”，⑤鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷四六《祭法》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3445頁(yè)。如《大荒西經(jīng)》的“十巫”從靈山升降，《海內(nèi)經(jīng)》的登葆山、肇山為神怪升天之處。在筆者所統(tǒng)計(jì)的神怪聲音中，108條分布在《山經(jīng)》，分別是《南山經(jīng)》16條、《西山經(jīng)》23條、《北山經(jīng)》38條、《東山經(jīng)》19條、《中山經(jīng)》12條。關(guān)于神怪聲音的空間分布，詳見表1。⑥表1中數(shù)字是神怪聲音出現(xiàn)的所有次數(shù)。當(dāng)一種神怪聲音重復(fù)出現(xiàn)在不同的山系或地方時(shí)，表1全部計(jì)算在內(nèi)，主要包括三種情況：第一，每次出現(xiàn)時(shí)均有聲音描繪，包括《南次一經(jīng)》“玄龜”與《中次六經(jīng)》“旋龜”、《東次二經(jīng)》“癙”與《中次二經(jīng)》“苐”，表中全部計(jì)數(shù)。第二，僅在第一次出現(xiàn)時(shí)有聲音描繪，主要有《海外南經(jīng)》“畢方鳥”、《海外北經(jīng)》“”、《海外東經(jīng)》“九尾狐”、《海內(nèi)南經(jīng)》“諮窳”、《海內(nèi)北經(jīng)》“窮奇”、《大荒西經(jīng)》“赤犬”等，表中全部計(jì)數(shù)。第三，一個(gè)鳥獸有兩種聲音描繪者，《東次二經(jīng)》“”條“其音如欽”“其鳴自叫”，表1統(tǒng)計(jì)為兩次。此外，部分神怪的聲音在書中并未明確記載，后人作注時(shí)才明言其聲音，如《海內(nèi)北經(jīng)》“陵魚”、《海內(nèi)東經(jīng)》“雷神”等，表1不作統(tǒng)計(jì)，但在正文論證中則使用之。

表1 神怪聲音形貌分布表

其中，山中洞穴等幽暗處是神怪的恒常居所，如《中次九經(jīng)》的熊之穴夏啟冬閉，“恒出入神人”；《南次二經(jīng)》的猾醃、《大荒西經(jīng)》的西王母均為“穴處”之神怪；《西次四經(jīng)》有鳥鼠同穴之山，鳥鼠穿地?cái)?shù)尺而共處?！逗Ｍ饽辖?jīng)》的周饒國(guó)、《海外北經(jīng)》的無(wú)啟國(guó)、《大荒北經(jīng)》的肅慎國(guó)和《海內(nèi)經(jīng)》的大幽國(guó)等均有穴居的習(xí)俗。神怪聲音在《海經(jīng)》與《大荒經(jīng)》中僅出現(xiàn)7條，且多與《山經(jīng)》中的記載重合。如畢方出現(xiàn)在《西次三經(jīng)》《海外南經(jīng)》，天狗出現(xiàn)在《西次三經(jīng)》《大荒西經(jīng)》，分布在《西次四經(jīng)》《海外北經(jīng)》，九尾狐分布于《南次一經(jīng)》《海外東經(jīng)》《大荒東經(jīng)》，諮窳在《北次一經(jīng)》《海內(nèi)南經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》出現(xiàn)，窮奇出現(xiàn)在《西次四經(jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》，鯪魚在《北次三經(jīng)》《中次三經(jīng)》《中次七經(jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》等多處出現(xiàn)。發(fā)出怪異聲音的神怪在山澤出沒，既是對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的書寫，也是先民畏懼山野、崇拜野獸的體現(xiàn)。

首先，山澤富含食源，禽獸多居其間?！抖Y記·祭法》《管子·九變》記載山林澤谷擁有豐富的財(cái)用，《禮記·王制》《孟子·梁惠王上》記載人們?nèi)肷搅址ツ?、涉深淵捕魚，《周禮·地官·大司徒》載大司徒專司山林、川澤、丘陵與原隰的物產(chǎn)，《山海經(jīng)》的諸山系富含食物資源。山澤所提供的食源保證了動(dòng)物的基本需求，故有“深山大澤，實(shí)生龍蛇”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷三四《襄公二十一年》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第4280頁(yè)?！矮F之依山，魚之附水”②王嘉撰，蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記校注》卷二《夏禹》，北京：中華書局，1981年，第36頁(yè)。之說。鳥獸居住在山澤，其聲音自然來(lái)源于山澤。

其次，神怪聲音是古代先民崇拜、神化山澤野獸的體現(xiàn)。先民出于生存的需求，不得不到山中采摘食物或捕獲鳥獸，這勢(shì)必促使他們對(duì)山澤充滿依賴與崇拜。但是，山林險(xiǎn)峻，加之早期政府對(duì)山澤的壟斷性管理，③鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷一〇《大司徒》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1512頁(yè)。只有帝王方能企及，如“東岱，南髉，西華，北恒，中泰室。王者之所以巡狩所至”；④許慎：《說文解字》卷九下，北京：中華書局，1963年，第190頁(yè)。登泰山祭祀幾乎為帝王所壟斷，管子之前至泰山封禪的部族首領(lǐng)與帝王有十二位，孔子之后多達(dá)七十余王。⑤司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，北京：中華書局，1982年，第1361—1363頁(yè)。庶民無(wú)法輕易進(jìn)入山澤，只能依靠幻想將其想象為猛禽異獸遍布的神秘莫測(cè)之處，“山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龍生焉”，⑥王充：《論衡》，第60頁(yè)。其中的神怪多發(fā)出異常的聲音。先民企圖通過祭祀博得相關(guān)神癨的眷顧與保護(hù)，于是一些山川異獸類的神癨及其祭祀方法便應(yīng)運(yùn)而生，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·嵩高》載神靈降臨嵩山，《山海經(jīng)》諸山系均有山神及其祭祀方法，《海經(jīng)》中有很多動(dòng)物神癨與祭祀海神的記載，《海經(jīng)》與《大荒經(jīng)》中的神人體貌多怪異?！吨芏Y·春官》記載先民以血祭五岳，以貍沈祭山林、川澤，以辜祭四方百物，并專門創(chuàng)設(shè)了祭祀山川的樂舞。山巔為山系的至高點(diǎn)，一方面，古人幻想此處為神癨居所或通天之階梯，多在此筑壇舉行祭祀儀式，如浙江良渚、山西陶寺、遼寧紅山等考古遺址的山頂或地勢(shì)較高處設(shè)有祭壇。另一方面，人們?cè)谏巾敾虻貏?shì)較高處祭祀神癨，可縮短人神間的距離，從而彰顯祭祀的莊嚴(yán)與神圣。⑦賀輝：《新石器時(shí)代祭祀類遺跡研究》，南京大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第70頁(yè)。這樣，對(duì)于先民而言，山川由獲取食源的功利目的演化為宗教范疇的神癨信仰對(duì)象，生活在其間的猛禽異獸自然成為被崇拜、祭祀的神怪。

第二，暮夜時(shí)刻的聲音書寫。相較于聲音存在的空間場(chǎng)域，《山海經(jīng)》對(duì)聲音存在的時(shí)間場(chǎng)域較少書寫，但我們也能找到一些典型事例，可將其大致分為兩類。一是直言聲音出現(xiàn)在夜晚，如《西次三經(jīng)》的文鰩魚、《北次一經(jīng)》的何羅魚、《北次一經(jīng)》的長(zhǎng)蛇。其中，文鰩魚“常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰”。⑧郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，第45頁(yè)。它夜間出沒的習(xí)性被后世文學(xué)承繼，出現(xiàn)了“文鰩夜飛而觸綸”⑨蕭統(tǒng)編，李善、呂延濟(jì)等注：《六臣注文選》卷五《吳都賦》，北京：中華書局，1987年，第115頁(yè)?！拔聂~夜過歷吳洲”10郭茂倩：《樂府詩(shī)集》卷三四《相和歌辭》，北京：中華書局，2017年，第737頁(yè)。“夜飛常駭于文鰩”11吳淑：《事類賦》，見永誽等編纂：《四庫(kù)全書》第892冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1987年，第1044頁(yè)。等詩(shī)賦抒寫?！侗贝我唤?jīng)》的長(zhǎng)蛇“毛如彘豪，其音如鼓柝”。①吳任臣撰，欒保群校：《山海經(jīng)廣注》卷三《北山經(jīng)》，第139頁(yè)。古有更夫夜間敲擊木梆以防強(qiáng)盜入侵之俗，②王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷八《系辭下》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第181頁(yè)。鼓柝當(dāng)指更夫夜里敲擊木柝之聲，我們可據(jù)此推判長(zhǎng)蛇亦是晝隱夜現(xiàn)之神怪。二是僅有神怪夜現(xiàn)的記載，如《北次二經(jīng)》的北囂之山“有鳥焉，其狀如烏，人面，名曰，宵飛而晝伏，食之已”。③郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷三《北山經(jīng)》，第75頁(yè)?！逗Ｍ饽辖?jīng)》的羽民國(guó)“有神人二八連臂，為帝司夜于此野”。④郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷六《海外南經(jīng)》，第164頁(yè)。盡管經(jīng)文僅載與二八神夜里出現(xiàn)而沒有直接書寫其聲音，但對(duì)于鳥獸而言，聲音包含情感信息，在鳥獸生活中扮演著重要角色。聲音信號(hào)是鳥獸間交流信息的主要方式，鳥類在吸引異性、保衛(wèi)領(lǐng)土、乞求幫助、遭遇險(xiǎn)情以及逃逸時(shí)均會(huì)發(fā)出鳴叫聲。⑤楊利瓊、謝君、劉窻窻等：《鳥類鳴叫及生物學(xué)意義的研究現(xiàn)狀》，《實(shí)驗(yàn)動(dòng)物與比較醫(yī)學(xué)》2019年第1期。依此判斷與二八神等鳥獸在夜晚出現(xiàn)時(shí)應(yīng)發(fā)出鳴叫聲。

事實(shí)上，除《山海經(jīng)》中神癨聲音在夜晚或幽暗處出現(xiàn)外，其他典籍也有相關(guān)記載。如禹鑿龍關(guān)山時(shí)，在空穴幽暗處遇見異獸、人形豕犬與蛇身人面神，⑥王嘉撰，蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記校注》卷二《夏禹》，第38頁(yè)。衛(wèi)靈公在濮水之上“夜分而聞鼓新聲……其狀似鬼神”、⑦韓非著，王先慎集解：《韓非子集解》卷三《十過》，上海：上海書店，1986年，第42—43頁(yè)。秦文公時(shí)期神來(lái)“常以夜，光輝若流星”、⑧司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第1359頁(yè)?！冻o·離騷》“巫咸將夕降兮”等等，均是對(duì)神癨夜幕出現(xiàn)情景的直接描繪，而楚地在夜晚作樂鼓舞娛諸神也側(cè)面說明了鬼神降臨的時(shí)刻。⑨洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷二《東皇太一》，北京：中華書局，1983年，第55頁(yè)。這些都是神怪聲音在暮夜出現(xiàn)的力證。筆者以為，神怪及其聲音在夜晚或幽暗處出現(xiàn)的原因有三：一是與鬼神自身崇尚幽暗的習(xí)性相關(guān)。鬼神性喜幽暗在典籍中多有記載，如《禮記·樂記》稱“幽則有鬼神”；《禮記·檀弓下》載三代葬人時(shí)“北方北首”、招魂時(shí)朝向北面的幽暗處。沈文倬指出將死者頭朝北葬于都城的北方，10沈文倬：《對(duì)“士喪禮、既夕禮中所記載的喪葬制度”幾點(diǎn)意見》，《考古學(xué)報(bào)》1958年第2期。這樣便于鬼神到達(dá)幽冥處。11鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷九《檀弓下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2819頁(yè)。《漢書·東方朔傳》顏?zhàn)⒁嘤泄砩裆杏陌档挠涊d。12班固：《漢書》卷六五《東方朔傳》，北京：中華書局，1962年，第2846頁(yè)。鬼神崇尚幽暗的認(rèn)知在某種程度上決定著古代社會(huì)的喪葬習(xí)俗，可見其影響之大。

二是鬼神因懼怕世人而選擇夜晚或幽暗處出沒。上文提到人們畏懼山澤的猛獸而對(duì)其崇拜，事實(shí)上，禽獸神癨亦表現(xiàn)出對(duì)人類的畏懼。如前面所論何羅魚就是因?yàn)槲窇质廊硕x擇夜晚飛行，“化而為鳥，其名休舊，竊糈于舂，傷隕在臼；夜飛曳音，聞舂疾走”。13吳任臣撰，欒保群校：《山海經(jīng)廣注》卷三《北山經(jīng)》，第129頁(yè)。何羅魚夜晚飛行，聽到舂米聲而迅速逃走，“聞舂疾走”摹畫了其畏懼之態(tài)。為了避開人們的驅(qū)逐，鬼神多選擇暮夜時(shí)分或遠(yuǎn)離人的地方出現(xiàn)，如《山海經(jīng)》中重要的神癨分居四方（南方祝融、西方蓐收、北方禺強(qiáng)、東方句芒），《論衡·訂鬼篇》中的鬼常在周邊游走，《爾雅·釋地》謂海為晦暗、暗昧不明之地，多為野人、野獸與神怪居處。14郭璞注，邢籨疏：《爾雅注疏》卷七《釋地》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5690—5691頁(yè)。可見，鬼神因忌憚人類而晝隱夜現(xiàn)，或居于幽暗偏遠(yuǎn)之地。

三是就視聽關(guān)系而言，暮夜幽暗時(shí)視覺被遮蔽而僅靠聲音傳達(dá)信息，這就要求神怪必須發(fā)出怪異響徹的聲音，方能引起人們的注意。對(duì)于人們的聽覺而言，在暮夜寂靜時(shí)也會(huì)顯得特別發(fā)達(dá)，屬于邁克爾·托馬塞洛（Michael Tomasello）所謂的“聽覺渠道溝通”范疇。15邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，蔡雅菁譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第162頁(yè)。此外，夜深人靜，萬(wàn)籟俱寂之時(shí)，聲音顯得特別響亮，即使不大的聲音也會(huì)引起人們的格外關(guān)注，更遑論各種鳥獸怪異的鳴叫聲了。

綜上可知，《山海經(jīng)》乃至其他典籍中的神怪聲音多出現(xiàn)在山谷深淵中，它們晝伏夜現(xiàn)。之所以這樣，既與山澤能提供鳥獸生存的食源、鳥獸神癨性喜幽暗有關(guān)，也與古代先民的山川崇拜、人類的聽覺感知特征相關(guān)聯(lián)。

四、心耳與音景：神怪聲音的客體構(gòu)設(shè)

上文主要從聲源所處的時(shí)空?qǐng)鲇蛟忈屄曇舻墓之?，而從傾聽者的角度切入，聲音的特異能引起客體心理變化，進(jìn)而構(gòu)建“音景”與“聽像”。茲從兩方面論述。

第一，聽響任耳與視聽互動(dòng)。人們依靠雙耳傾聽自然，聰耳更利于獲取信息。如《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》認(rèn)為聰耳利于傾聽音律，《尸子》指出聰耳有助于悟道。《山海經(jīng)》則記載了多耳、大耳之神怪，《南次一經(jīng)》的“九尾四耳”，《中次九經(jīng)》的狼“白尾長(zhǎng)耳”，《海外北經(jīng)》有“兩手聶其耳”的聶耳國(guó)。郭璞認(rèn)為聶耳國(guó)人耳朵大，行走時(shí)須用手?jǐn)z持之。①郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷八《海外北經(jīng)》，第177頁(yè)?！逗?nèi)南經(jīng)》的離耳國(guó)、《大荒北經(jīng)》的儋耳國(guó)耳朵下垂至肩。筆者以為，大耳、多耳能擴(kuò)增耳廓面積，從而更大限度地搜集聲波，以便于傾聽，這可從臨床醫(yī)學(xué)研究中得到驗(yàn)證。聲音通過空氣與顱骨兩種方式傳入內(nèi)耳，而空氣傳導(dǎo)占據(jù)主體。在空氣傳導(dǎo)中，外耳的主要功能是收集聲波，并將自由聲場(chǎng)的聲波傳播至鼓膜。所以，大耳有助于增強(qiáng)收集聲波的能力。羅蘭·巴特將耳朵比作一只漏斗，并指出它能“收取盡可能多的感覺……耳廓里的褶皺和迂回似乎想增多對(duì)于個(gè)人和世界的接觸”。②羅蘭·巴特：《顯義與晦義》，第254頁(yè)?？梢姸谑占暡〞r(shí)作用巨大，擴(kuò)大其面積有利于傾聽外界信息，但古人不明白其中的原理，卻以為大耳易于通神。他們甚至為增添接觸神癨的機(jī)會(huì)而忍受肉體的痛苦，將耳部穿洞填物。如《山海經(jīng)》記載了兩種擴(kuò)增耳部的方法：一為穿洞貫蛇。貫蛇即珥蛇，指在耳部穿孔，將蛇貫入其中。③郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷九《海外東經(jīng)》，第181頁(yè)。如雨師妾、蓐收、禺強(qiáng)均為此類。二為穿洞貫?！吨写稳?jīng)》的武羅“穿耳以”，郭璞認(rèn)為“，金銀器之名，未詳也”。④郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷五《中山經(jīng)》，第112頁(yè)。筆者以為，“穿耳以”應(yīng)與珥蛇相近，也是先將耳部穿孔打洞，然后用貫入其中。但不管是珥蛇還是珥，最初的意圖均為通神。這可從經(jīng)文中諸多通過珥蛇、貫蛇，以及銜蛇、啖蛇、操蛇等方式通神的記載來(lái)印證。正是基于貫蛇的通神屬性，學(xué)者認(rèn)為這是古代巫師通過將蛇牽握操縱或者佩在耳上、踐在足下等方式，與蛇合為一體，從而使蛇成為他們作法登天的工具。⑤張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1983年，第333—335頁(yè)。也許受到貫耳通神思想的影響，古人常將耳大、耳部異常作為圣賢的特質(zhì)，甚至在后世出現(xiàn)一系列附會(huì)與衍化。如老聃、重耳的命名可能出于附會(huì)，⑥劉釗：《出土文獻(xiàn)與〈山海經(jīng)〉新證》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第1期。以穿耳與儋耳、大耳在漢魏時(shí)期演化為佩飾或身份的象征，⑦后世志怪小說、詩(shī)歌與佛典對(duì)大耳的描摹則是對(duì)先前典籍記載的衍化。

需要說明的是，我們強(qiáng)調(diào)聰耳傾聽及其通神屬性，并非遮蔽或否定視覺在獲取外界信息時(shí)的重要作用，而是將聽覺歸于應(yīng)有的位置，以便使其與視覺密切關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，古代在朝堂聽政、哲學(xué)論辯與宗教祭祀等場(chǎng)合已將二者密切結(jié)合，①傅修延：《聽覺敘事初探》。茲舉數(shù)例以證之?！渡袝ず榉丁份d箕子告誡周武王做好五件事，其中兩件為視聽。②孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷一二《洪范》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第400頁(yè)?！肚f子·達(dá)生》《列子·黃帝》將貌像聲色納入物之屬性，張湛注曰：“上至圣人，下及昆蟲，皆形聲之物?！雹蹢畈骸读凶蛹尅肪矶饵S帝篇》，北京：中華書局，2013年，第52頁(yè)。形為視覺所見，聲為聽覺所集，張氏強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物所必備的視覺與聽覺屬性。三星堆遺址的縱目面具凸顯大耳，強(qiáng)調(diào)眼、耳的意圖十分明顯?！渡胶＝?jīng)》描繪神怪時(shí)也多將聲音與圖像融為一體，《山經(jīng)》的神怪兼具聲音與體貌，多以“其狀如××”“其音如××”的方式呈現(xiàn)；《海經(jīng)》與《大荒經(jīng)》中的神怪多摹狀而少繪聲音。除《西次三經(jīng)》的耆童與《北次三經(jīng)》的大蛇僅有聲音描摹外，經(jīng)文在書寫其他神癨的聲音時(shí)必描摹其體貌。這樣，音貌形成互補(bǔ)之勢(shì)，聲音產(chǎn)生的“聽覺沖擊力”與體貌產(chǎn)生的視覺沖擊力凝合，在心理活動(dòng)的參與下，這種合力又賦予神怪食人或大穰、大旱等功能，促使構(gòu)擬或善或惡的圖景。

第二，傾聽役心與音景構(gòu)建?！耙簦暎┚啊保╯oundscape）本為加拿大作曲家R.M.沙弗爾提出的聲學(xué)概念，④Schafer R.Murray，The Soundscape：Our Sonic Environment and the Tuning of the World，New York：Knopf，1977.見傅修延：《論音景》，《外國(guó)文學(xué)研究》2015年第5期。指聲波經(jīng)中耳、內(nèi)耳傳導(dǎo)到大腦，通過腦神經(jīng)系統(tǒng)引起心理反應(yīng)后所形成的想象圖景。音景又稱為“聽像”（auditory imagery），傅修延將其引入文學(xué)研究之中，以期“糾正因過分突出眼睛而形成的視覺壟斷，恢復(fù)視聽感知的統(tǒng)一與平衡”。⑤傅修延：《聽覺敘事初探》。音（聲）景或聽像的形成需要心理活動(dòng)的參與，有學(xué)者認(rèn)為聽是“一種心理行為”⑥羅蘭·巴特：《顯義與晦義》，第251頁(yè)?；颉靶那榛顒?dòng)”，⑦黑格爾（Hegel）：《美學(xué)》第3卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第331頁(yè)。在觸動(dòng)情感、激發(fā)心靈時(shí)起著重要作用。中國(guó)古代已有聽覺與心理活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的論述，如《逸周書·武順》認(rèn)為心主宰耳目，⑧黃懷信等：《逸周書匯校集注》卷三《武順》，上海：上海古籍出版社，2007年，第309頁(yè)。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載傾聽養(yǎng)心，⑨徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》卷一六《鄭語(yǔ)》，北京：中華書局，2002年，第470頁(yè)?！肚f子·達(dá)生》指出心連接貌像聲色，10王先謙：《莊子集解》卷五《達(dá)生》，北京：中華書局，1987年，第192頁(yè)?！肚f子·人間世》說耳、心關(guān)系密切，11王先謙：《莊子集解》卷一《人間世》，第50頁(yè)?！段淖印さ赖隆氛J(rèn)為心聽、神聽容易達(dá)到聰慧的境地。12文子著，李定生、徐慧君校釋：《文子校釋》卷五《道德》，上海：上海古籍出版社，2004年，第185頁(yè)。這種感知“并非只與耳朵有關(guān)，而是訴諸人體所有感官的全身心感應(yīng)”。13傅修延：《物感與“萬(wàn)物自生聽”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第6期。可見，客體傾聽的過程，也是所有感官參與的心理活動(dòng)過程，其間會(huì)將聽到的聲音通過“聽覺想象力”轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的圖景，此即“聲音感動(dòng)于人，令人心想形狀如此”。14鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三九《樂記》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3350頁(yè)。

“心想形狀”的生成過程亦可從生理學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)上得到驗(yàn)證。首先，耳與腦的關(guān)系比眼與腦的關(guān)系密切，在耳所引起的顱內(nèi)并發(fā)癥中，六種與腦相關(guān)。15孔維佳主編：《耳鼻咽喉頭頸外科學(xué)》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2005年，第484頁(yè)。耳廓獲取的信息會(huì)大量傳輸給大腦并及時(shí)干預(yù)大腦，這利于音景的形成。其次，耳與其他器官的關(guān)系也十分密切，如耳和鼻、咽、喉、氣管、食管彼此相通，各器官粘膜互相延續(xù)，16孔維佳主編：《耳鼻咽喉頭頸外科學(xué)》，第343—344頁(yè)。聽覺感知的信息能夠及時(shí)地與其他器官共享共建，進(jìn)而形成音景。所以，音景建構(gòu)既有人文學(xué)科的理論依據(jù)，又有自然科學(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)，是可以且值得進(jìn)行深入探討的課題。依據(jù)屬性不同，我們可將《山海經(jīng)》的音景分為正（善）、負(fù)（惡）兩種范式。

其一，正面音景的構(gòu)建。正面音景指鳥獸聲音所構(gòu)設(shè)的祥瑞、有益的圖景。首先，《西次三經(jīng)》的文鰩魚“音如鸞雞”的叫聲預(yù)設(shè)“天下大穰”之圖景：“（泰器山）多文鰩魚，狀如鯉魚，魚身而鳥翼，蒼文而白首赤喙，常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰?！雹俟弊ⅲ骸端伪旧胶＝?jīng)》卷二《西山經(jīng)》，第45頁(yè)。那么，文鰩魚為何能帶來(lái)豐穰呢？筆者以為當(dāng)與“其音如鸞雞”有一定的關(guān)聯(lián)。郭璞注“鸞雞”曰：“鳥名，未詳也?；蜃鳌畽琛！雹诠弊ⅲ骸端伪旧胶＝?jīng)》卷二《西山經(jīng)》，第45頁(yè)。郝懿行認(rèn)為“鸞雞”是鸞。③郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷二《西山經(jīng)》，第55頁(yè)。鸞又為“神靈之精也。赤色，五采，雞形”。④許慎：《說文解字》卷四上，第79頁(yè)?！肚萁?jīng)》稱“鸞”為“雞趣”，“王者有德則見”。⑤師曠撰，張華注：《禽經(jīng)》，見永誽等編纂：《四庫(kù)全書》第847冊(cè)，第680頁(yè)。鸞為瑞鳥，出現(xiàn)在有道君王統(tǒng)治下的盛世，是祥瑞與吉兆的象征。這可從《山海經(jīng)》中找到相關(guān)的佐證，凡是鸞出現(xiàn)的地方均為不愁衣食、生活富足的樂土。如《海外西經(jīng)》《大荒西經(jīng)》的諸沃之野“凡其所欲，其味盡存”；《大荒南經(jīng)》的民國(guó)“百谷所聚”，人們“不績(jī)不經(jīng)，服也；不稼不穡，食也”；《海內(nèi)經(jīng)》的都廣之野“靈壽寶華，草木所聚”，“百獸相與群居”，人與獸共享富足和平的生活。由此推測(cè)，像鸞一樣的叫聲也可以構(gòu)設(shè)妙舞清歌、安詳和諧、物華天寶之圖景。其次，《東次四經(jīng)》的當(dāng)康等亦是由聲音而構(gòu)設(shè)天下大穰的美好景象。“當(dāng)康”“大穰”屬聲轉(zhuǎn)義近，“蓋歲將豐稔，茲獸先出以鳴瑞。圣人通知鳥獸之音，故特記之。凡經(jīng)中諸物，或出而兆妖祥，皆動(dòng)于幾先，非所常有，故世人希得見之爾”。⑥郝懿行撰，欒保群校：《山海經(jīng)箋疏》卷四《東山經(jīng)》，第143頁(yè)。可見，當(dāng)康的叫聲與“見則天下大穰”的盛況相關(guān)，聲音預(yù)兆祥瑞圖景。此外，人們由青耕的鳴叫聲而構(gòu)想出春耕的圖景，⑦伊藤清司：《中國(guó)的神獸與惡鬼——〈山海經(jīng)〉的世界》，第130頁(yè)。由的如鼓之音想象其吞噬虎豹、抵御兵亂的情景等等，均是正面音景構(gòu)建之例。

其二，負(fù)面音景的構(gòu)建。負(fù)面音景指鳥獸叫聲所預(yù)示的災(zāi)難、禍患等有害、不祥之圖景。如畢方鳥的鳴叫聲與訛火相關(guān)，《西次三經(jīng)》《海外南經(jīng)》記載其鳴叫時(shí)“邑有訛火”。其他典籍也有相關(guān)記載，《韓非子·十過》載黃帝在西泰山聚合諸鬼神，畢方、蚩尤、風(fēng)伯等隨之；高誘注《淮南子·泛論訓(xùn)》在摹貌的同時(shí)，還認(rèn)為它是木之精怪；《文選·東京賦》薛綜注載其“常銜火，在人家中作怪災(zāi)”。⑧韓非著，王先慎集解：《韓非子集解》卷三《十過》，第44頁(yè)；劉安著，高誘注：《淮南子注》卷一三《泛論訓(xùn)》，上海：上海書店，1986年，第231頁(yè)；蕭統(tǒng)編，李善、呂延濟(jì)等注：《六臣注文選》卷三《東京賦》，第77頁(yè)?？梢姡叿绞锹曇?、體貌皆奇特的神怪，它的出現(xiàn)能帶來(lái)火災(zāi)，而火災(zāi)這一圖景的預(yù)設(shè)當(dāng)與其聲音相關(guān)，我們可結(jié)合古代民俗論證之。古有使用焚燒竹子所發(fā)出的“噼叭”聲來(lái)驅(qū)趕瘟疫的習(xí)俗，《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》載人們將竹竿置于火中發(fā)出“爆”的聲音以恐嚇山，⑨東方朔：《神異經(jīng)》，北京：中華書局，1991年，第20頁(yè)?！都崱穼ⅰ啊贬尀橹褡拥闹鹇?。10丁度：《集韻》下冊(cè)，北京：中國(guó)書店出版社，1983年，第1360頁(yè)。袁珂由竹木燃燒時(shí)發(fā)出的“”聲，推測(cè)畢方是“”的音轉(zhuǎn)，11袁珂：《山海經(jīng)校注》卷六《海外南經(jīng)》，第189頁(yè)。較為可信。由此推判“畢方”是依聲命名，它的叫聲與竹子燃燒所發(fā)出的“”聲相近，故而古人將其與引發(fā)怪火進(jìn)行系連，構(gòu)設(shè)了由叫聲而引發(fā)火災(zāi)的圖景，其鳴叫聲預(yù)示著“邑有訛火”。又如《西次四經(jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》的窮奇“音如狗”，人們蓋由其兇猛的吼聲構(gòu)設(shè)其食人與驅(qū)逐妖邪的情狀；蠱雕、諮窳、狍、癙、合窳、馬腹等“音如嬰兒”，當(dāng)先民聽到它們鳴叫時(shí)會(huì)產(chǎn)生被吞食的恐懼心理；聽到音如牛鳴的大蛇、音如豚吼的魚、音如鴛鴦聲的魚鳴叫時(shí)，人們覺得這些動(dòng)物的聲音與其個(gè)體屬性極不匹配，故而有種天下大旱的不祥之兆；聽到音如晨鵠的大鶚、音如勃皇的天神、自呼姓名的鳧等異常叫聲時(shí)則預(yù)感遭罹兵禍。值得注意的是，先民反復(fù)強(qiáng)調(diào)負(fù)面圖景的沖擊力，實(shí)則為了識(shí)別并熟記這些帶來(lái)負(fù)面音景的聲音，以便避禍趨利?？梢姡瑹o(wú)論是正面d音景還是負(fù)面音景的構(gòu)設(shè)，均是先民對(duì)未來(lái)作出的祥瑞或兇殘的預(yù)兆，實(shí)為出于禳災(zāi)祈福的功利目的。

五、余 論

先民認(rèn)為萬(wàn)物有靈，自然界的動(dòng)物均有神秘的屬性。動(dòng)物聲音是《山海經(jīng)》著力凸顯的內(nèi)容之一。作為神怪的重要標(biāo)識(shí)，聲音承載著豐富的文化內(nèi)涵，具有重要的研究?jī)r(jià)值。

第一，豐贍神怪定義，拓展神怪內(nèi)涵與神話學(xué)的研究視閾。前文已經(jīng)論述，盡管古代文獻(xiàn)中已有較多的聲貌并舉的記載，人們?cè)谂袛嗌窆只蜻M(jìn)行相關(guān)研究時(shí)仍重視體貌而忽略聲音。通過本文的研究，我們發(fā)現(xiàn)聲音的異常亦是神怪的重要屬性，可將其納入神癨定義的范疇而糾正先前的偏頗。這既能豐贍“神怪”的內(nèi)涵、拓展神話學(xué)的研究視閾，也能糾正神話研究中的“失聰”現(xiàn)象。

第二，補(bǔ)證《山海經(jīng)》的成書時(shí)代。《山海經(jīng)》的成書年代至今仍眾說不一，七年前筆者曾撰文指出：依據(jù)神人形象可判斷三部分的成書次序?yàn)椤渡浇?jīng)》→《海經(jīng)》→《大荒經(jīng)》。①梁奇：《從神人形象補(bǔ)證〈山海經(jīng)〉各部分的成書時(shí)序》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期。而通過將神怪聲音與狀貌描寫的對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)“狀如×××”的視覺描寫多于“音如×××”的聽覺描寫，這說明此時(shí)視覺勝于聽覺。學(xué)者一般將“詩(shī)亡而后《春秋》作”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期作為聽覺文化下降、視覺文化上升的分界。②王小盾：《上古中國(guó)人的用耳之道——兼論若干音樂學(xué)概念和哲學(xué)概念的起源》。由此推測(cè)，《山海經(jīng)》的成書不早于春秋時(shí)期。

第三，為漢賦與六朝志怪小說乃至后世文學(xué)中的聲音書寫提供研究范式?！渡胶＝?jīng)》的動(dòng)物神癨及其聲音乃至先秦神怪聲音的書寫被后世繼承，尤其是在漢賦和六朝志怪小說中出現(xiàn)諸多神怪聲音的記載。如司馬相如《長(zhǎng)門賦》中玄猿吟嘯；張衡《歸田賦》中虎龍嘯吟山澤；王嘉《拾遺記》中的丹丘之國(guó)人聽馬鳴別其腦色，③王嘉撰，蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記校注》卷一《高辛》，第19頁(yè)。幽州之墟的青翔鳴藪澤、聲似鐘磬笙竽等等。④王嘉撰，蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記校注》卷一《唐堯》，第22頁(yè)。這些聲音描繪亦可構(gòu)建音景，如玄猿吟嘯構(gòu)建了陳皇后被遺棄而愁容滿面的情狀，虎龍嘯吟山澤則將張衡歸田后類乎龍虎而嘯吟于山澤的自由暢快之情躍然紙上，而志怪小說中的青鳴叫所構(gòu)建的盛世太平圖景則成為后世仿摹的文學(xué)意象。如果說《山海經(jīng)》與先秦其他典籍中動(dòng)物神癨的聲音書寫是古代先民對(duì)自然界的崇拜與恐懼的神話化表達(dá)，那么漢賦中動(dòng)物聲音的書寫則是人與動(dòng)物情感同構(gòu)的體現(xiàn)，志怪小說乃至后世文學(xué)中的神怪聲音則包含著避禍祈福、去惡趨善的勸誡目的。這樣，以《山海經(jīng)》為切入口，可推進(jìn)相關(guān)問題的闡釋與文本的深度整理工作。

第四，充實(shí)祥瑞災(zāi)異文化的研究。去兇避禍、祈福求禎是古今人們共同的心理，故而吉兇預(yù)兆在古代的緯書、史書符瑞、筆記小說與詩(shī)歌中出現(xiàn)較多。它們與《山海經(jīng)》的音景構(gòu)設(shè)相似，均屬祥瑞災(zāi)異文化的范疇。對(duì)于古人而言，祥瑞災(zāi)異的應(yīng)驗(yàn)多通過交感巫術(shù)實(shí)現(xiàn)。那么，聽覺所構(gòu)建的音景、符瑞應(yīng)驗(yàn)與交感巫術(shù)的發(fā)生都是在心靈感應(yīng)的原則下進(jìn)行，我們可將音景、符瑞與巫術(shù)結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行深入的關(guān)聯(lián)性研究。當(dāng)然，這還涉及文學(xué)、本草學(xué)、心理學(xué)、音樂學(xué)、醫(yī)學(xué)等學(xué)科知識(shí)，而本文對(duì)這些交叉學(xué)科的闡釋僅是淺嘗輒止，以期博學(xué)同道展開更深入的研究。