徐長菊

（青海民族大學(xué)，青海西寧810007）

河湟地區(qū)自古以來就是多民族繁衍生息之地，自秦漢以來，眾多民族的先民便耕牧其中，創(chuàng)造了光輝燦爛的河湟文化。青海省東部地區(qū)地處河湟谷地，歷史悠久物產(chǎn)豐富，漢族、土族、藏族、回族、撒拉族等多個民族在這里交融共生，孕育了各民族既個性鮮明又多元共生的河湟文化。土族是這民族大家庭中的一員，也在其長期的發(fā)展過程中，形成了豐富多彩的文化面貌，是“既有自己原先薩滿教文化圈的內(nèi)容，又有羌藏文化圈和漢文化圈的一種融合性文化”。[1]由于河湟地區(qū)多民族交往與交流，多元文化的碰撞與交融的背景，土族更是形成了豐富多元的民間信仰體系，呈現(xiàn)出以藏傳佛教為主體，道教、薩滿教、苯教等多元共存的特點。本文試以互助土族“娘娘”崇拜為例，說明多民族間文化的交流與交融過程。在互助土族民間社會當(dāng)中，道教女神“娘娘”是十分活躍的神祇之一，在各地村廟中供奉較多，被視為地方保護(hù)神。土族信眾也同時賦予“娘娘”以新的名號——“佛爺”，以及本土的祭祀儀式和土族的侍神人員，從而道教女神不再只屬于漢族的文化體系與傳承。然而，困境也一起產(chǎn)生，道教的宗教場所——“道觀”與修行人員——“道士”極少在土族地區(qū)分布，這是我們考察一種宗教在當(dāng)?shù)貍鞑寂c否的通常標(biāo)準(zhǔn)。其核心的教義、教儀也始終未被土族人尊奉與傳播，這樣的局面，有著深刻的歷史、現(xiàn)實的根源。

一、從“娘娘”到佛爺”：神祇的身份轉(zhuǎn)變

“娘娘”是廣泛受祀于互助土族地區(qū)的道教女神，據(jù)統(tǒng)計，在互助縣各個鄉(xiāng)村的村廟中，供奉“娘娘”的村廟有80 余座，在土族人口聚居較多的東山、丹麻、東溝、五十等鄉(xiāng)鎮(zhèn)中供奉“娘娘”的村廟多達(dá)20多座，具體分布如下表所示：

在丹麻、五十、東溝等鄉(xiāng)鎮(zhèn)供奉的娘娘，被稱為“勒木桑”，土族民間的說法是，“勒木?！蹦锬锸侨⒚?，就是漢語中的云霄、瓊霄、碧霄三位仙姑，即三霄娘娘，是道教中感應(yīng)隨世的仙姑正神。其形象是坐于一頂小轎中的女子，容貌嬌美，著色澤鮮亮的寬袖長袍，是典型的明朝漢族傳統(tǒng)服飾?！澳锬铩钡纳褶I有“明轎”和“暗轎”之分，“明轎”的轎簾可以揭開，人們可以一睹女神仙容，“暗轎”則轎簾緊閉，除了為神轎裝藏的活佛和制作神像者，無人見過娘娘的相貌身形。據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B“暗轎娘娘”，是“三霄娘娘”中最小的一位，因為是以處子之身修煉成仙，所以不將容貌在世俗之人面前展現(xiàn)?；ブ貐^(qū)丹麻和五十鎮(zhèn)的東家村、浪家村和土觀村三處村廟中供奉的即為“暗轎娘娘”，都是當(dāng)?shù)仡H為靈驗的娘娘廟，而且是屬于“一卡碼”。“卡碼”是當(dāng)?shù)胤窖?，意思似乎是指存在著某種內(nèi)在的聯(lián)系或者相似性。但為什么屬于“一卡碼”，村民們也語焉不詳。當(dāng)?shù)剡€有其他村莊也有供奉“暗轎娘娘”的情況，卻沒有被納入這個“卡碼”范圍之內(nèi)。與漢族地區(qū)不同的是，“娘娘”在土

族村莊中有了一個新的名稱——“佛爺”，這也是土族地區(qū)對所有的崇拜對象的統(tǒng)稱?！胺馉敗辈⒉惶刂阜鹜?，亦可以用來稱呼菩薩、護(hù)法、道教神仙以及各種被崇拜的精靈。土族人對“佛爺”的態(tài)度是包容的，他們不在意廟中的“佛爺”什么出身，什么來源，也不了解各位佛爺?shù)纳窀窈驮毮?。但是“佛爺”的神轎必須由藏傳佛教活佛裝藏加持，其神力與靈驗程度與此直接相關(guān)?！胺馉敗贝嬖诘囊饬x是滿足崇拜者所有的祈求，在享受香火供奉的地域中，“佛爺”必須是萬能的。人對神的祈求，當(dāng)然會有很多“不靈驗”的情況發(fā)生，但是人們往往不會懷疑神的權(quán)威，而是檢討自己祭祀、祈禱的過程是否合乎規(guī)范，是否令神感到滿意。

表1 互助土族地區(qū)供奉“娘娘”村廟一覽圖

道教女神“娘娘”并非本土的神靈，她是外來的，田野調(diào)查中多有“娘娘”神像是大水沖來的說法，實際上她應(yīng)該是隨著道教一起流傳到河湟地區(qū)的。一般認(rèn)為，道教在河湟地區(qū)大規(guī)模的發(fā)展與傳播，是在明代初年。隨著大批漢族移民向青海的遷徙，道教信仰也伴隨而來。此時，從全國范圍看，道教的發(fā)展已經(jīng)不可避免地走向了衰落，其原因是在明清時期，道教內(nèi)部再未能出現(xiàn)杰出的代表人物和理論創(chuàng)新，而在國家統(tǒng)治層面上，對宗教的支持重心，明顯向藏傳佛教轉(zhuǎn)移。但在青海地區(qū)，道教隨著大量移民流傳而來后，卻受到了當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者的重視與支持，從而得到了一定程度的發(fā)展，而且與青海本土民間信仰的交流與融合也同步發(fā)生，滲透到了當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ町?dāng)中。道教在進(jìn)入互助土族地區(qū)時，也走進(jìn)了當(dāng)?shù)鼐用褙S富多彩的信仰世界，而且是深受藏傳佛教影響的文化體系之中。隨著不同文化體系之間的沖突與融合，道教眾多的神仙成功地實現(xiàn)了與土族地區(qū)原有神靈以及佛教護(hù)法神的和諧相處，而躋身于土族地區(qū)的神壇之上，成為土族民眾宗教信仰中的合法存在。因此，盡管并未有土族人宣稱道教是他們的信仰，但道教神祇在土族地區(qū)被廣泛供奉與祭祀?yún)s是不爭的事實。

二、偶發(fā)性危機(jī)儀式——多元文化的交融

在民間信仰的體系中，根據(jù)一個儀式是經(jīng)常舉行還是偶然舉行，將之分為歲時儀式和偶發(fā)性危機(jī)儀式兩種類型。歲時儀式通常與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期相關(guān)聯(lián)，是一個或者多個村莊在農(nóng)事生產(chǎn)關(guān)鍵的節(jié)點時舉行的集體性祭祀儀式，土族地區(qū)祭祀“娘娘”的儀式稱為“梆梆會”，學(xué)界已有較多研究，筆者拙文《新時代民族地區(qū)傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展——以互助土族地區(qū)傳統(tǒng)祭祀儀式為例》[2]即是專門針對“梆梆會”的探討，此處不贅述。而危機(jī)儀式都帶有偶然性，一個人何時患病、是否失竊、出門辦事是否順利等等，吉兇禍福都不可預(yù)測，因而，人們常常在這種不確定后果支配的焦慮情緒之下，求助于神靈的保佑和賜福。治病趕鬼、占卜、驅(qū)魔等儀式常常在村莊中舉行，此類儀式系偶爾為之，也即所謂“偶發(fā)性危機(jī)儀式”。在供奉“娘娘”的村莊和地區(qū)，人們各類儀式的祭祀、祈求對象，就是“娘娘”。

人們通常會認(rèn)為“娘娘”是因為其女性的身份以及女子生育的功能而受到崇拜與祭祀，但是在土族民間“娘娘”的職能遠(yuǎn)不止“送子”所能概括。她以女性特有的細(xì)膩與母性的博愛，護(hù)持著特定區(qū)域內(nèi)所有人與生靈的幸福與安康，而且娘娘的影響正日益擴(kuò)大，外村、外鄉(xiāng)甚至外省慕名而來的人逐年增多。在筆者的田野調(diào)查中，D 村中一位在村廟中“伺候”（不是村廟的管理人員，但主持和參與請神活動，其地位與常人無異，被村民公認(rèn)具有溝通人、神的能力）“佛爺”（即娘娘）的阿爹（當(dāng)?shù)貙夏昴行缘淖鸱Q）告訴我，他們幾個阿爹已經(jīng)五天五夜沒有休息了，因為這幾天“佛爺”很忙，到廟里問事的，請“佛爺”到家中“坐”（進(jìn)行禳解活動）的人太多，需要排隊等候。“阿爹”已經(jīng)見過很多與我一樣的采訪者，在與我交流時異常地從容，他自述先前有甘肅、省城和一些大學(xué)的人到他跟前來“寫”（訪談、調(diào)查）。

問：您從什么時候開始“伺候”佛爺?shù)模?/p>

答：有十幾年了，我五十幾（歲）就去了（廟里），今年七十了。那個時候的一個阿爹，慢慢地把佛爺隨不上了（意思是不能準(zhǔn)確揣度佛爺?shù)男乃?，?dǎo)致問事不利，傳達(dá)的神意與對治方法也不再奏效，不再靈驗），我從小對這些“好到”（感興趣），正好村上的人們也叫我試著“秉一次”佛爺（嘗試溝通人和神，表達(dá)人的祈求，傳達(dá)神的指示），再往后我“秉”的次數(shù)越來越多，也“由得很”（靈驗，大致是他傳達(dá)的神的指示能夠符合實際情況，解決方案奏效）。

問：您學(xué)過怎么“秉佛爺”嗎，或者是你們家族有過會“秉”的長輩嗎？

答：這個不用學(xué)，全看你和佛爺?shù)木壏ǎň壏荩?，我們家以前沒人會。

問：你們5天5夜沒休息，都在忙些啥呢？

答：不是我們忙，是佛爺忙?。∵@幾天去了一趟北山（互助縣的一個藏族鄉(xiāng)），一趟姚馬（互助東溝鄉(xiāng)的一個土族村莊），廟里問來的人（來求娘娘看病、解惑、占卜等事）也多。一般“捻弄”（指各種禳解活動，后文中有描述）的，都在晚上。

前幾天，村上一個阿奶（老年女性）病著不成，兒子就廟里看來了，我們捻弄著看了，佛爺意思是要到阿奶家里去坐。

問：那阿奶得的是什么病?。?/p>

答：阿奶上房頂頭曬糧食時候摔下來了，可能腰摔折了，送著縣上醫(yī)院里治了十幾天，大夫們說是下半身癱瘓，再站不起來了。兒女們心不肯（不忍心），問佛爺來了，佛爺說是要到家里去坐（這個有點現(xiàn)場辦公的意味）。我們四個阿爹、一個青苗頭（村民選舉產(chǎn)生的村廟、村務(wù)的協(xié)助管理人員）和司機(jī)（佛爺有自己的專車，是一輛皮卡車改造后加上了集裝箱，佛爺出行也依賴現(xiàn)代交通工具，一般到了村口后下車，由四個人抬著轎子進(jìn)村）就去了。半路里遇上尕丫頭的一茬事情，耽誤了些時間，不過佛爺有卡碼（把握、掌握事態(tài)的發(fā)展）的，關(guān)系不大。

問：阿奶的身體能恢復(fù)嗎？

答：佛爺當(dāng)時就看著了，肯定是癱瘓不了。阿奶身上帶了一件亡人的東西，還給就成。禳解不了的事兒，佛爺會直接說，我們也就不捻弄。

問：亡人就是死去的人嗎，他的東西要怎們還呢？

答：阿奶自己知道了，她的大丫頭前幾年跳到水庫里自殺了，阿奶把丫頭的一條腰帶沒燒給，自己用了。大概丫頭想要自己的腰帶了，亡人和我們不一樣，不高興了就會“抓只”人（給人帶來麻煩或傷害）。佛爺說了，把丫頭的腰帶燒給，房背后埋一個黑碗，碗里再埋給阿奶身上的一點貴重東西。當(dāng)時阿奶的小丫頭取了阿奶的一只金耳環(huán)，一起埋了。佛爺說一個星期以后看。①

在田野調(diào)查中，流傳著很多不能以理性的觀點來證實的，只能用“奇跡”一詞來詮釋的事件，正如任何一種宗教體系中承認(rèn)的“神跡”一樣，在信仰者看來，它們是真實存在的?！吧褊E”乃是宗教賦予神的基本神性，對于神能夠創(chuàng)造神跡的事件的信仰，是一切宗教的特征?！靶叛觥币布醋诮痰挠^念，是一切宗教情感和宗教體驗得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，“神”必定擁有著超人的力量、智慧與權(quán)能，能夠完成人類所不能完成的事情，也因此而成為人們信仰和膜拜的原因?！吧瘛睂⒆约旱哪芰εc智慧在各類神奇的事件中的展現(xiàn)就形成“神跡”?！吧褊E”的特征在于其“令人感到驚奇的、特殊的反常性”，能夠用自然科學(xué)的知識或者當(dāng)?shù)厝说闹R體系話語所說明和解釋的事件，不是“神跡”，也就是說其特征在于對自然法則的破壞與顛覆，就如伏修斯所言：“……所以由于神的命令，處女能夠生子，瞎子能夠看見，死人能夠復(fù)活，這當(dāng)然是違反自然界所謂必然的秩序，違反自然界的必然性的?！盵3]而在民間，“神跡”也的確在人們口耳相傳的記憶中真實地出現(xiàn)過。人之所以崇拜神、信仰神，在于相信通過自己一系列表達(dá)信仰和崇拜的行為、儀式，可以得到神的喜悅與恩賜，尤其是可以滿足人力無法完成的要求和愿望。神也正是通過超自然力量所創(chuàng)造的神跡，表現(xiàn)他對人類生活的干預(yù)，回應(yīng)人的祈求，表現(xiàn)神的仁慈，從而，使人折服與信仰。阿奶的兒子初中文化程度，接受過現(xiàn)代義務(wù)教育，農(nóng)閑時間到縣城、省城打工，也算是村子里見過一些世面的年輕人。他不拒與外界交往，也樂于和我們交談交流，他直言自從靠上佛爺以后，家里的事情都順利了許多，他隔三差五到廟里去問一下佛爺，還從廟里請了一塊直徑約5 厘米的銅鏡懸掛于家中堂屋的中梁之上，正對著院子中“中宮”方位，據(jù)言，這鏡子便是佛爺?shù)难劬?，時刻注視著家中的情況。在他們的影響之下，他的親戚朋友們對這位娘娘佛爺?shù)呐d趣也與日俱增。阿奶的一個外甥女，剛離婚不久，由于前夫暴戾，導(dǎo)致女子身體和精神都飽受摧殘，離婚之后情緒一直不好，阿奶便讓兒子也到廟里去問一下佛爺。這也是此次田野調(diào)查中直接觀察到的一次求神儀式：

晚上7 時以后，我隨著這對表姐弟一起來到娘娘廟，女人們不被允許進(jìn)入大殿，這位表姐便在院子里正對著大殿遠(yuǎn)遠(yuǎn)地跪下來。院門外貼有告示牌，月經(jīng)期女子，一月內(nèi)進(jìn)過醫(yī)院、暗房（產(chǎn)婦房間）、服喪期間的男女均不能進(jìn)入村廟。廟中大殿正在重建，三架七檁的新殿氣勢恢宏，屬于廟宇修建中最高的一種規(guī)格，殿頂用了鎏金瓦覆蓋，造價必然不菲，一個只有200多人的小村莊，村廟如此氣派者在互助地區(qū)并不多見。廟宇的規(guī)模彰顯著其經(jīng)濟(jì)上不凡的實力，據(jù)介紹，所有的經(jīng)費都是佛爺自己掙來的，村民們并沒有被攤派。

佛爺?shù)纳褶I暫時被安置在偏殿之中，殿內(nèi)油燈、電燈都通宵不滅。兩位阿爹在偏殿門前，一前一后站立，將一根纏有哈達(dá)的木棒扛在了肩上，事后我得知哪根木棒是一根轎桿，它同轎子一樣具有同等的象征性意義，它的出現(xiàn)就代表著佛爺?shù)挠H臨。站在前面的阿爹口中念念有詞，不一會兒兩人開始身形一致地做出一前一后的擺動，動作幅度不大。表弟站在阿爹身旁問著什么，阿爹們根據(jù)表弟的陳述向佛爺發(fā)問。因為佛爺并不開口說話，神意通過阿爹身形的移動來傳達(dá)，身體前傾表示“是”，后仰則表示“否”，在大約20 分鐘的詢問之后，儀式結(jié)束。神意最終歸結(jié)為：該女子雖然已經(jīng)離婚，但是前夫未完全死心，還會有糾纏。如果想徹底擺脫，則要在一周以后的夜晚，帶來前夫的一件貼身衣物、一個黑碗、一張紅紙來進(jìn)行進(jìn)一步禳解和安置。一周后的儀式，兩位阿爹一如前次一樣扛了轎桿，指示表弟在紅紙上粗略畫了三個人形，兩女一男形象，阿爹們扛著轎桿從紙上跨過，之后和黑碗以及表姐前夫的衣服一起，被放入大殿旁邊的一個小房間。里面已經(jīng)放置了很多黑碗等物。儀式結(jié)束后，阿爹告訴這位表姐，佛爺已經(jīng)將她和前夫斷開了，以后不會再有麻煩事出現(xiàn)。②

這個儀式中，巫術(shù)與“禁忌”都有著明顯的體現(xiàn)，由于人們對所信仰的對象在觀念中有著意識，在情感中有著體驗，就產(chǎn)生了驚奇、恐懼、依賴、畏怖等情緒。而人內(nèi)在的觀念，以及對某種對象的體驗與情緒，必然要通過外在的行為表現(xiàn)出來，在與神圣對象的交際中，人們對自己言語、動作的約束和限制，即是“禁忌”。通過對自己言行的控制，引發(fā)神的憐愛，或者至少避免由于對神的褻瀆和冒犯而引起神的不悅。被允許進(jìn)入村廟的人，必定是“潔凈”的，月經(jīng)期的女子，到過醫(yī)院和“暗房”的人，由于在人們通常的意識中與污穢物相關(guān)聯(lián)，因此必須自覺地回避這個時期或狀態(tài)下出現(xiàn)在神的面前，否則被視為是對神圣場所的污染，是對神靈的沖撞冒犯?！矮I(xiàn)祭與祈禱”也在儀式中被使用，這是信仰者與信仰對象，也即人與神之間交際和溝通的又一重要方式，同樣表達(dá)了人們對神的情感與態(tài)度?！吧瘛本科浔举|(zhì)而言，乃是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α康娜烁窕?，必然引發(fā)人們內(nèi)心中依賴、敬畏等的情感，將此種情感表達(dá)于行為中，可以是限制自身的言行，也可以是奉獻(xiàn)禮品換取神的幫助、阿諛奉承求得神的慈悲關(guān)照、卑躬屈膝獲得神的垂憐等等，就是“獻(xiàn)祭”與“祈禱”。

在實物的獻(xiàn)祭中，哈達(dá)和油燈是最為常見的，也可以直接用現(xiàn)金作為供養(yǎng)，但是食物幾乎不再出現(xiàn)。這或者與人們?nèi)找嫣岣叩纳钏接嘘P(guān)，獻(xiàn)祭品以珍貴稀有為佳，現(xiàn)代社會中溫飽早已不是人們的問題，連人都不在稀罕的東西，用來供神在人們的觀念中是對神的不敬。而實際上，神作為抽象的存在，他們享用供品也是抽象的，食物的供奉在儀式結(jié)束后通常都被儀式的舉行、參與者享用，這些在廟中服侍佛爺?shù)膹R管、阿爹們大多年事已高，早已不再拘泥于口腹之欲的滿足，所以，以現(xiàn)金或者購買廟中提供的哈達(dá)等物品，或者是人意的表達(dá)，而并非神意的選擇？人與神交際的本質(zhì)，無外乎是人與人交際的投射與寫照，人對神的塑造，對神性的建構(gòu)在此彰顯無余。女子在阿爹的建議下，“請”（從阿爹處購買）了一條哈達(dá)，搭在了大殿之中，他解釋說在人死后，獻(xiàn)給佛爺?shù)墓_(dá)會變成一條繩，在亡人的魂魄前往轉(zhuǎn)生途中經(jīng)過大河或者深淵時，這條繩子可以提供救助。

“阿爹”就是溝通人神的中介人員，但他們的身份并非道士或者道教在家的修行人員，從未接受過相關(guān)的培養(yǎng)與訓(xùn)練，也并不知曉“娘娘”作為道教神祇的身份。他們熟諳各類禳解的儀式，盡管并不知道為什么用到黑碗、黑盆，只說是佛爺?shù)囊馑?，是一種禳解的辦法。能用于安置的物品還有很多，比如犁鏵、車輪、磨盤、狗頭、雞頭、女人的頭發(fā)、獸骨等等，當(dāng)我問及具體在什么情況下使用什么物品禳解時，阿爹思考良久后表示并沒有規(guī)律可循。這也正是民間信仰中巫術(shù)與習(xí)俗的特征：“傳統(tǒng)宗教包括一大批非常具體地定義的，僅僅是松散地組織起來的宗教實體，零亂地匯集了一些繁瑣的儀式和泛靈論的生動形象，它們使自己能夠以獨立的、部分的和即時的方式卷入任何一種實際事件中去?！鼈冊谝饬x問題出現(xiàn)時——每次死亡、每次歉收、每次自然與社會的不幸事件——從神話與巫術(shù)的武器庫蠱選擇這一種或者那一種武器依據(jù)適當(dāng)?shù)南笳?，尋找機(jī)會解決它們?！鐐鹘y(tǒng)宗教對基本的精神命題所采用的解決方法是各自分離的、沒有規(guī)律的，它們的特征形式也是分離的，沒有規(guī)律的?！盵4]

極具藏文化特色的物品——哈達(dá)，和佛教常見的器物——酥油燈在村廟中的出現(xiàn)，在當(dāng)?shù)厝诵哪恐胁o突兀的感覺，在他們看來，哈達(dá)以及油燈本來就是敬獻(xiàn)給佛爺最貴重的禮物。村廟中備有黑碗、黑盆等用于禳解儀式的器物并不奇怪，但是供佛的油燈和哈達(dá)也常備著以供人們選購，實際上是民間宗教體系中發(fā)生的一個變化：一是藏文化和佛教文化的再一次浸漶，但是并不是生硬的照搬，而是對其意義的改造性接受，哈達(dá)在藏文化語境中并沒有對靈魂的牽引的“繩”的象征；二是商業(yè)化的逐步延伸，用于出售的哈達(dá)和油燈，無疑會為村廟帶來經(jīng)濟(jì)收益，這種情況在各個佛教寺院中已經(jīng)屢見不鮮，或許在以后，村廟中也會設(shè)立類似“法物流通處”的設(shè)施，出售香燭、黃表紙等祭祀用品。這樣的分析對阿爹們來說是多余的，因為在他們看來，藏傳佛教原本就是他們最正宗的信仰，村廟中供奉的也是正兒八經(jīng)的“佛爺”，娘娘的出身，即便不便于過多地討論，但是還是有一位阿爹向筆者解釋了為什么說“娘娘”是真正的“佛”：

我們廟里的“娘娘”，又稱為“勒木?！保菑奈鞑貋淼姆馉?，西藏有一座寺院就是專門供“勒木”的，前年從西藏來了一位活佛，專門尋訪到我們廟里，拜了佛爺?！袄漳尽狈馉斣孺⒚糜形鍌€，兩個被水沖走了，現(xiàn)在剩下三個。我們廟里的佛爺最早是我們祖上一個小伙子到隔壁村上當(dāng)長工，給人家犁地的時候從地里翻出來的。當(dāng)時佛爺給他說了話，小伙子就把佛爺（的塑像）背回來供在廟里了，后來隔壁村子說是佛爺從他們的耕地里出來的，應(yīng)該他們供，還搶過、偷過佛爺。我們害怕佛爺走了，用鐵繩鎖過，再往后我們兩家商量成了，他們村是佛爺?shù)哪锛?，但是我們村廟里供著，他們可以到廟里看佛爺，問事情。③

具體是西藏的什么寺院，是一位什么活佛來拜了“佛爺”，佛爺是如何從西藏來到當(dāng)?shù)氐?，以及被水沖走的兩位的下落等阿爹語焉不詳，只說自己記不清楚了，經(jīng)書里也沒有記載。那么阿爹的意思，是否言指“勒木”即為藏傳佛教中的護(hù)法女神吉祥天女——拉姆呢？在以往的研究中，有過不明就里的研究者將二者混為一談，誤認(rèn)為騾子天王拉姆亦稱為“勒木”，因此不排除學(xué)者們不恰當(dāng)?shù)难哉摫淮迕衤牭?，并作為了自己村廟中供奉的佛爺來自西藏的證據(jù)的可能性。因為土族人在廣義上是藏傳佛教信仰者，西藏是藏傳佛教的圣地，來自圣地的佛爺，身份理所當(dāng)然要比本地的或者外地的佛爺尊貴一些。無論是以訛傳訛，還是當(dāng)?shù)厝说挠幸馀矢?，這個說法的紕漏是顯而易見的，拉姆作為藏傳佛教的著名護(hù)法神，其形象最突出的特征便是騎在一頭騾子之上，而且呈忿怒像，在藏傳佛教寺院中都有供奉，土族人家中也有供奉其唐卡的。村廟中供奉的娘娘“勒木”是漢族女子的形象，而且乘轎出行，民間也多有三霄娘娘之說法，可見二者并不是同一尊佛或者神仙。至于活佛來拜娘娘之說，在理論上根本不可能，佛教僧人皈依佛、法、僧三寶，不拜任何世間神祇，對著一頂轎子中的女神朝拜，被視為僧人對信仰的背叛。

三、神祇與教義的分離：多元文化的整合

道教在互助土族地區(qū)的存在是尷尬的，因為從未有土族人宣稱道教是他們的信仰。而我們考察一種宗教在某一地區(qū)的流傳，主要是觀察當(dāng)?shù)厥欠裼性撟诮痰幕顒訄鏊吐殬I(yè)修行人員的存在。在互助土族地區(qū)，藏傳佛教信仰在現(xiàn)實生活和學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域，都頗受關(guān)注，身著褐赭色僧衣的阿卡，與以佑寧寺為代表的藏傳佛教寺院無不彰顯著藏傳佛教在互助地區(qū)強(qiáng)大影響與實力。但是道教，則從未在這一區(qū)域形成過作為一種制度化宗教應(yīng)當(dāng)具有的影響與表現(xiàn)。制度化宗教都具有相當(dāng)嚴(yán)整的體系，由宗教觀念、宗教情感、宗教行為和宗教的組織制度四個基本要素構(gòu)成。宗教觀念泛指對神道的信仰，是對神、神性物和神圣力量的觀念，相信這些力量能夠?qū)θ说纳町a(chǎn)生影響，具有著人類所不具有的力量，是宗教中最核心的要素；宗教的情感是對宗教觀念的體驗而產(chǎn)生的依賴、敬畏、恐懼等的情感；人們的觀念和情感通過一定的行為表現(xiàn)出來，形成祈禱、獻(xiàn)祭、巫術(shù)、禁忌等宗教儀式與行為；而宗教組織則是對以上各個要素的整合，是對宗教信徒的組織化、宗教觀念的信條化、宗教體驗和理想境界的目標(biāo)化以及宗教行為的規(guī)范化與利益化。道教作為一種制度化的宗教，本身具有著以上四要素，但在互助地區(qū)的傳播中，卻沒有將這些要素體現(xiàn)出來。

但是，互助土族地區(qū)對道教神祇的信仰卻是不爭的事實。女神“娘娘”最初的職能也許只與生殖、繁衍相關(guān)，但是在她走入各地的村廟之中成為方神之后，她的神力擴(kuò)展到了與當(dāng)?shù)厝藗兩钕嚓P(guān)的方方面面。而在祭祀“娘娘”的鄉(xiāng)村集體儀式之中，“喜神”“東岳大帝”“五道將軍”等道教神祇也有專門的儀式和祭祀環(huán)節(jié)，并不似其他諸神鬼只是作為村廟中延請的客人，享受宴會的集體款待。因為，“喜神”“五道建軍”“東岳大帝”等神仙的職能，直接關(guān)乎著人們的喜樂與繁衍，從而受到特別的對待。同時，“娘娘”等在土族地區(qū)又有著另一個稱呼——“佛爺”，他們神轎的裝藏也必須由藏傳佛教的高僧來實施，高僧人物甚至可以號令、斥責(zé)“娘娘”佛爺，在村莊中舉行旨在娛樂諸神的“梆梆會”時，還要注意對佛教護(hù)法神箭的回避。由此可見，道教神祇在互助土族地區(qū)的地位，與他們在道教系統(tǒng)中的地位已經(jīng)不可同日而語，他們儼然成了佛教諸尊的下屬以及臣僚。他們作為方神委身于村廟之中接受人們的供養(yǎng)，他們的職能行使與發(fā)揮均受到佛教的制約與限制，他們神圣力量的來源也不再是自身的能量，而是源于佛教經(jīng)卷與高僧的加持。盡管“娘娘”佛爺至今依然在土族鄉(xiāng)村社會中存在有巨大的影響，但是其間藏傳佛教的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了道教本身的意味。而且，對于道教神祇的祭祀，無論是偶發(fā)性的危機(jī)儀式，還是集體性歲時祭祀，主持這類儀式的教職人員，不是道士，而是當(dāng)?shù)孛耖g宗教的職業(yè)人員——法師，他們自稱為“神教”的神門弟子。法師們主持著祭祀道教神祇的儀式，在一些舞蹈環(huán)節(jié)，他們會換上道袍，并在外面加上一件花布的坎肩，無疑是對道教傳統(tǒng)以及遠(yuǎn)古時期“在女曰巫”的自然宗教的追溯，但現(xiàn)在的儀式卻以“神教”的方式進(jìn)行，以及充滿著濃烈的藏傳佛教氣息。道教的儀軌，沒有被執(zhí)行，道教的核心信仰也不為人們所知曉，當(dāng)?shù)夭⒉淮嬖谝孕逕挸上蔀槟繕?biāo)的修行者。因此，道教神祇與他們所屬宗教最本質(zhì)的要素——教義發(fā)生分離，依托于當(dāng)?shù)孛耖g信仰而存在，并深受藏傳佛教的影響與制約，就是道教在互助土族地區(qū)流傳的方式與特征。

這樣一種特征的形成，是文化的整合與重構(gòu)，也即不同民族和文化體系的交流與融合，體現(xiàn)著當(dāng)?shù)鼐用竦闹饔^性選擇?！叭藗冃枰牟皇歉呒壍奈拿鳟a(chǎn)品，而是某種適合于他們的情況和最易找到的東西?！盵5]道教是伴隨著明清時期大規(guī)模的漢族移民的遷入而流傳到土族地區(qū)的，道教文化在其形成和發(fā)展的初期，也主要只是漢民族的信仰。當(dāng)?shù)澜虃鞑サ酵磷宓貐^(qū)，當(dāng)?shù)氐奈幕螒B(tài)與外來的宗教體系都面臨著文化間的交流與碰撞，以及由此引發(fā)的深刻變革。

（一）道教本身的改變

在明清之前，漢族人口幾乎不見于河湟地區(qū)，元朝時這里定居的農(nóng)戶不多，基本都是各個從事游牧的少數(shù)民族。直到明朝初年，明軍大兵進(jìn)入河湟地帶，接著又是大批漢族移民的遷入，這些人大多數(shù)是祖籍南京一帶的征戍軍士和他們的家屬。這些人員的到來，給河湟當(dāng)?shù)夭?、土、回、蒙古等民族的人們，帶來了新的文化、觀念的沖擊，也給當(dāng)?shù)氐恼巍⒔?jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展注入了新鮮的血液。至清朝乾隆十一年時，在青海農(nóng)牧區(qū)71萬人口中，漢族占到了22 萬多，約是當(dāng)?shù)厝丝诳倲?shù)的31%。乾隆以后，漢族人口仍然源源不斷地進(jìn)入青海地區(qū)，到咸豐、同治年間時，漢族人口已經(jīng)達(dá)到了46 萬人以上，占當(dāng)?shù)厝丝诳倲?shù)的40%[6]。隨著漢族人口的大量遷入，漢文化也隨之進(jìn)入河湟地區(qū)。文化的交流從來都是雙向的，由于大規(guī)模的人口遷徙，漢族人口數(shù)量眾多，隨他們一起到來的漢文化也表現(xiàn)出了很強(qiáng)的獨立性和綜合性。因此，漢文化在與當(dāng)?shù)氐谋就廖幕慕蝗趯怪?，不僅被土族文化所影響，更多的也是對當(dāng)?shù)匚幕恼虾透脑?，對土族民間信仰等文化影響的力度很大。

在各個民族民間信仰之間的交流與吸納過程中，都傾向于將對方文化體系中精華的，也是最具生命力的部分吸收到自己的信仰體系中來，并人為地制造理論依據(jù)，說明這就是本土的原生文化形式，同時，也積極調(diào)試自身信仰中不再適合社會發(fā)展的要素，加以改造或者剔除?？傊褪嵌嗤緩綄ふ覄?chuàng)造靈感，互相效仿、吸收，營造一個新的信仰世界，這是不同質(zhì)文化接觸碰撞后，文化發(fā)展的主要方式。文化體系的變遷與重構(gòu)，反映著一個民族社會的發(fā)展程度和生活狀態(tài)。具體到宗教信仰層面而言，主要是土族民間信仰對道教的吸收與改造。眾所周知，道教是在中國本土環(huán)境中，以西南等地少數(shù)民族的民間信仰、中土漢族的巫術(shù)等為基礎(chǔ)，形成和發(fā)展起來的一種宗教形式，其在發(fā)展歷程中，由于有與佛教等人文宗教相對抗的需要，又不斷借鑒了佛教文化的諸多理論而完成了自身的理論化、制度化發(fā)展。道教在元、明之際就已經(jīng)傳入了土族地區(qū)?！段麈?zhèn)志》有載，明宣德十年（公元1435 年），李英在西寧建廣福觀，設(shè)道紀(jì)司，在《西寧府志》等文獻(xiàn)資料中也記載了土族地區(qū)有玉皇閣。宮、觀、閣是典型的道教場所，也是道教在當(dāng)?shù)卮嬖诘臉?biāo)志性建筑。道教在傳入土族地區(qū)以后，發(fā)展速度很快，而且其發(fā)展的特點是佛道合璧，道中有佛、佛中有道，甚至還將一些薩滿教的內(nèi)容也吸收了進(jìn)來。

道教能夠被土族地區(qū)接納，并在土族地區(qū)以這樣的方式流傳，是有理論依據(jù)和歷史根源的。因為道教本身就是巫術(shù)衍化發(fā)展的自然結(jié)果，道教的理論、儀式當(dāng)中巫術(shù)性、咒術(shù)性色彩非常濃厚。有研究者指出，道教就是理論化、系統(tǒng)化了的巫教，“不過，道教產(chǎn)生后，為散漫無章的民間巫教提供了一個上層框架，許多民間宗教的神靈被組織進(jìn)道教的神譜中，道教在民間巫教的影響下也變得日趨復(fù)雜。當(dāng)然，這不是說道教取代了民間巫教，民間巫教仍然是與道教并行的發(fā)展，事實上是將道教化為自己的一個組成部分”。[7]而任何一種能夠流傳下來的文化和宗教體系，在其向外傳播的過程中，無一例外地都會選擇理論化、本土化的形式。理論化是發(fā)展自身，是與其他文化體系抗衡的結(jié)果。本土化則會抵消在傳播過程中遇到的當(dāng)?shù)匚幕膶?，從而，在不同地區(qū)結(jié)合當(dāng)?shù)匚幕蛩?，形成各地不同的傳播形式與存在方式。道教在土族地區(qū)，就是不斷完善自身的理論體系，又廣泛與當(dāng)?shù)卦诮滔嗳诤系陌l(fā)展，直到目前，在土族地區(qū)，一些宗教活動中，道教道士、陰陽先生和“勃”聯(lián)手，為人們祈福禳災(zāi)共同行事的場景屢見不鮮。

(二)本土宗教的多樣性基礎(chǔ)

土族的宗教信仰無論是在歷史上還是在現(xiàn)代社會中，都是一個復(fù)雜的體系，這與其民族與文化形成過程中多種民族成分的融合有關(guān)。研究表明，土族文化的形成是一個不斷對其他文化多方位吸收和深層次整合的過程。土族在族源上是多元的，成分十分復(fù)雜，學(xué)界主要有吐谷渾說、蒙古人與霍爾人融合說、陰山白韃靼說、突厥說以及多元融合說，目前較為流行的是吐谷渾說和蒙古人說。我們暫且拋開各種不同的見解，不做孰是孰非的判斷，但是土族成分的復(fù)雜性毋庸置疑，在其形成過程中的確融合了蒙古、藏、吐谷渾、突厥等民族的成分，這樣一個復(fù)雜的歷史過程和多樣化的內(nèi)部構(gòu)成，也造就了土族文化的多元性與豐富性。

在土族特殊的宗教文化體系之中，構(gòu)成其主體民族的蒙古和吐谷渾，都從遙遠(yuǎn)的北方草原遷徙至青海高原，他們都保留了濃郁的薩滿教信仰遺存。而最早生活在青海高原的古羌人，也發(fā)展出了龐雜的原始宗教體系。在土族先民遷徙、發(fā)展、重組的歷史過程中，不斷有新的民族群體和民族文化加入進(jìn)來，始終伴隨著強(qiáng)烈的構(gòu)成成分重組和社會文化變遷。民族遷徙致使生活環(huán)境發(fā)生改變，與之相處的人群也不斷變化，接觸到的文化類型也越來越多樣。在這一系列的變遷之中，原先文化的傳統(tǒng)、文化的一致性以及群體的一體化都被打破。人們不斷在新的自然地理環(huán)境和社會文化背景之中，尋求新的社會形勢、價值觀念和適應(yīng)途徑。宗教信仰領(lǐng)域也發(fā)生著巨大的變遷，原有的信仰內(nèi)容，有的被剔除、有的被保留、有的則被其他文化整合改造，改頭換面出現(xiàn)。所有的改造與變遷，都取決于人們的選擇與需求，表現(xiàn)了人對環(huán)境的主觀能動的適應(yīng)。土族先民在走到青海高原后，開始在這里繁衍生息，與周圍群體交往、交流，其文化也經(jīng)歷了一個連續(xù)發(fā)展的歷程，他們長途跋涉而來，繼承和保留了蒙古族原有的薩滿教文化，并以此為基礎(chǔ)，不斷吸收和融合了新的民間信仰成分，最終整合出了自己新的民間信仰形態(tài)。在這個新的體系中，他們原有的原始信仰內(nèi)容，與當(dāng)?shù)氐淖匀怀绨輧?nèi)容并不沖突，而佛教文化也因為早在蒙古高原的蒙古汗國時期就已經(jīng)開始流傳，而很容易與當(dāng)?shù)氐姆鸾涛幕_(dá)到一致和認(rèn)同。藏傳佛教也在青海地區(qū)以后的歷史發(fā)展中，成為宗教領(lǐng)域不容忽視的主導(dǎo)力量，對青海地區(qū)歷史文化、政治經(jīng)濟(jì)等方面發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。

（三）藏傳佛教的影響

元朝時，藏傳佛教薩迦派得到元王朝的推崇，發(fā)展迅速，勢力大盛，在青海地區(qū)也廣泛地傳播?！锻劣^宗派源流》中記載了“最早宏傳者薩迦派”。元代時在互助地區(qū)修建過最早的薩迦派寺院，就是以后郭隆寺也即現(xiàn)代佑寧寺的前身。當(dāng)時居住于互助地區(qū)的土族先民，已經(jīng)大多信奉了藏傳佛教。明王朝在土族地區(qū)的施政，一方面建立了一套世襲的土司制度，另一方面繼承和發(fā)展了元朝的宗教政策，對宗教上層領(lǐng)袖加以冊封，通過他們來實現(xiàn)對民族地區(qū)的統(tǒng)治。但與元朝不同的是，明王朝一改元代獨尊薩迦一派的做法，而對各個教派都平等地加以封賞。這樣，既繼承了元朝“僧徒化導(dǎo)”的策略，也防止了個別教派專權(quán)坐大，做到了各個教派之間的制衡。在這段時間，藏傳佛教寧瑪派、噶舉派等也得到了在青海傳播的機(jī)會。明朝初年，在青海樂都的瞿曇寺因為其主持三羅喇嘛歸附明朝，收到了朱元璋親賜的匾額，三羅喇嘛也出任西寧僧綱司的“都綱”一職，管理西寧衛(wèi)各處喇嘛教事務(wù)。公元15世紀(jì)初，藏傳佛教格魯派的勢力逐漸進(jìn)入青海地區(qū)。互助、民和等土族地區(qū)自明代以來，廣建寺院，寺院數(shù)目眾多。據(jù)記載，格魯派創(chuàng)始人宗喀巴大師的大弟子釋迦也是在明永樂和宣德年間，曾兩次在進(jìn)京覲見皇帝的途中路過青海，他在青海大力弘揚(yáng)格魯派教義，并在民和地區(qū)馬營等地主持修建了著名的靈藏寺和弘化寺。以后在互助地區(qū)修建了甘禪寺，這些都是土族地區(qū)最早的格魯派寺院。明朝萬歷三十二年（公元1604年），在互助地方興建了郭隆寺，成為該地區(qū)顯教講院之發(fā)端，以后經(jīng)過不斷發(fā)展擴(kuò)建，終成“河湟諸寺之母”，過去互助、大通、樂都一帶的藏傳佛教寺院都是郭隆寺的屬寺。格魯派的發(fā)展勢頭日漸迅猛，土族地區(qū)的黃教寺院不斷增多，出現(xiàn)了“番僧寺族星羅棋布”的局面。到了清朝時期，《宗教流派鏡史》中有“昔時安多境內(nèi)雖有少數(shù)薩迦及噶舉教派，現(xiàn)已完全轉(zhuǎn)成格魯一派矣”之語，足見當(dāng)日格魯派的興盛程度。乾隆年間，格魯派在土族地區(qū)的發(fā)展達(dá)到了鼎盛，清王朝在土族地區(qū)的黃教寺院中先后封授了七個呼圖克圖，四個堪布，格魯派也幾乎成為當(dāng)?shù)鼐用竦闹饕叛觥?/p>

總之，土族的宗教文化體系，是在各種文化不斷相互吸收、融合的基礎(chǔ)上形成的，是一個多元的文化系統(tǒng)。但是，這種多元并非是各種文化的簡單拼湊，而是一個文化重構(gòu)的過程。在這個重構(gòu)的過程中，盡管“土人的風(fēng)俗受它的漢人鄰居和近親西藏人的影響，但還保持著它的原形”。[8]土族有著自身的文化體系，宗教亦是一樣，當(dāng)?shù)澜绦叛隽鱾鞯交ブ貐^(qū)，除了道教本身的本土化，土族地區(qū)的文化也對它進(jìn)行了整合，“文化作為有機(jī)體，不僅表現(xiàn)于它自己內(nèi)部各因素之間是和諧的、整合的，而且要求外來因素融進(jìn)這個有機(jī)體，從屬于自己的主導(dǎo)觀念，或者說，它正是依據(jù)自己的主導(dǎo)觀念去選擇外來因素，吸收某一些，排斥另一些，改造其他一些，以期維系自己的生存”。[9]游牧生活向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，迫使人們產(chǎn)生了對與農(nóng)業(yè)相關(guān)的神靈的依賴與崇拜，而人們功利性的信仰則導(dǎo)致對宗教的選擇，往往只注重神祇的功能，而并不關(guān)注教義的普及。

注釋：

①③訪談對象：東某，65歲，土族，D村村廟管理人員，訪談時間：2019年6月。

②儀式地點：互助D鎮(zhèn)D村村廟；儀式參與人：喬某，女，土族，38歲，某村村民；伊某，男，32歲，土族，喬某的表弟，某村村民；儀式時間：2019年6月。