編者按：許蘇民，1952年12月生，江蘇如皋人。先后擔(dān)任湖北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)，院學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任;南京大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，教育部馬克思主義理論研究與建設(shè)工程首席專家。1995年被批準(zhǔn)為享受國(guó)務(wù)院政府特殊津貼的專家。著有《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》（與蕭萐父師合著） 《人文精神論》《中西哲學(xué)比較研究史》等書(shū)。其中《人文精神論》和 《中西哲學(xué)比較研究史》分別獲湖北省和江蘇省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)，《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》和《中西哲學(xué)比較研究史》獲教育部人文社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果二等獎(jiǎng)。提出的原創(chuàng)性學(xué)術(shù)觀點(diǎn)主要有：（1）“以氤氳化生說(shuō)彌補(bǔ)積淀說(shuō)之不足”（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1983 年）;（2）“民族文化心理素質(zhì)的現(xiàn)代化”（《青年論壇》，1984 年）;（3）“中國(guó)近代歷史哲學(xué)的三個(gè)理論環(huán)節(jié)”（《哲學(xué)研究》，1985年）;（4）“文化自覺(jué)說(shuō)” （《青年論壇》，1986 年）;（5）“越是世界的，才越是民族的”（《哲學(xué)研究》，1993 年）;（6）“新人學(xué)”說(shuō) （《福建論壇》，1999 年）;（7）“真善美之內(nèi)在矛盾及其解決方式”（《人文精神論》，2000 年）;（8）“中國(guó)近代史的內(nèi)發(fā)原生模式”（《河北學(xué)刊》，2002 年）;（9）“是”與中國(guó)哲學(xué)的邏輯（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2011 年）等。

胡靜（以下簡(jiǎn)稱“胡”）：許老師您好。從上次采訪您至今，又是三年多過(guò)去了。這期間您經(jīng)常談到還有許多一直在思考而尚未淋漓表達(dá)的問(wèn)題，更流露出時(shí)不我待、想要盡快把“晚年最想說(shuō)出的話”說(shuō)出來(lái)的意思。事實(shí)上，我知道這幾年盡管您身體并不太好，卻每年都會(huì)寫一兩篇文章發(fā)表，而且您對(duì)自己學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的要求也越來(lái)越嚴(yán)格。您是本刊的老作者，作為編輯，我一直很敬佩您的治學(xué)精神。這三年來(lái)哲學(xué)界涉及中國(guó)哲學(xué)和文化特質(zhì)討論的熱點(diǎn)很多，我也積累了不少問(wèn)題想向您請(qǐng)教。

許蘇民（以下簡(jiǎn)稱“許”）：說(shuō)請(qǐng)教，不敢當(dāng)。此生已屆古稀，確實(shí)如日已暮矣。目睹學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，想說(shuō)的話當(dāng)然很多，只是沒(méi)有精力寫出來(lái)罷了。您有什么問(wèn)題就請(qǐng)問(wèn)吧。

胡：這幾年“漢語(yǔ)哲學(xué)”的提法很熱。教育部2017年把“漢語(yǔ)哲學(xué)”列為北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究基地的重大項(xiàng)目?！秾W(xué)術(shù)月刊》2018年第7期的第一個(gè)欄目就叫“漢語(yǔ)哲學(xué)：可傳達(dá)性及其限度”，把北大哲學(xué)系韓水法教授的《漢語(yǔ)哲學(xué)：方法論的意義》列為頭條，占了20個(gè)頁(yè)碼的版面，可見(jiàn)對(duì)該文的重視;2020年6月武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院和北京大學(xué)哲學(xué)系合辦“張世英與當(dāng)代中國(guó)比較哲學(xué)研討會(huì)”，“漢語(yǔ)哲學(xué)”也是一個(gè)重要話題。我拜讀了韓老師的文章，他從漢語(yǔ)的可傳達(dá)性立論，說(shuō)因?yàn)闈h語(yǔ)不存在系動(dòng)詞及其形態(tài)變化，所以Being的問(wèn)題也就不會(huì)出現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“消解來(lái)自西方的Being問(wèn)題的重要性”。我知道，張東蓀先生早在上世紀(jì)40年代就提出古漢語(yǔ)沒(méi)有系動(dòng)詞“是”、中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有存在論的觀點(diǎn)，海德格爾等西方學(xué)者也是持這一觀點(diǎn)的;而您曾批評(píng)這一觀點(diǎn)不合乎實(shí)際。2008年您先后在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《我們有沒(méi)有“是”》《我們?nèi)绾吻蟆笆恰薄?，列舉大量證據(jù)說(shuō)明古漢語(yǔ)有系詞“是”，中國(guó)哲學(xué)有大量運(yùn)用系詞“是”來(lái)表達(dá)的命題，古漢語(yǔ)“是”與“有”或“存在”可以互釋。2011年您又在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》第6期發(fā)表《明清之際的儒耶對(duì)話與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新》，引用漢語(yǔ)研究的新成果來(lái)講“是的誕生：中華民族哲學(xué)理性的壯麗日出”。所以我想請(qǐng)您再談一談關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的看法。

許：您對(duì)韓先生的文章讀得很細(xì)致，把文章立論的根本抓住了。韓先生的文章長(zhǎng)達(dá)3—4萬(wàn)字，我把它概括為三句話：（1）從語(yǔ)言的可傳達(dá)性及其限度來(lái)看，古漢語(yǔ)不具有表達(dá)人們所理解的“哲學(xué)”的各項(xiàng)基本內(nèi)容的功能;（2）既然如此，所以存在論、真理觀、實(shí)踐論和政治哲學(xué)等內(nèi)容都不包括在“漢語(yǔ)哲學(xué)”之內(nèi);（3）傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題全都已經(jīng)過(guò)時(shí)，“漢語(yǔ)哲學(xué)”只能以當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的思路，把研究的“重點(diǎn)”放在與語(yǔ)言相關(guān)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上。在這三句話中，第一句是立論的大前提，其依據(jù)就是古漢語(yǔ)沒(méi)有系動(dòng)詞“是”。殊不知，如果立論的大前提錯(cuò)了，那整個(gè)體系就會(huì)像是沙上建塔，頃刻倒塌。

對(duì)于韓先生沿襲張東蓀、海德格爾等人的觀點(diǎn)，我的基本立場(chǎng)依然是：請(qǐng)看事實(shí)！我總是不厭其煩地列舉事實(shí)來(lái)證明系動(dòng)詞“是”在古漢語(yǔ)中的客觀存在，證明中國(guó)哲人的思維同樣遵循“to be as to be”的思路，證明“是”在漢語(yǔ)哲學(xué)典籍中的運(yùn)用所具有的本體論、認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)之一致的意義，證明中國(guó)哲學(xué)在存在論方面的卓越成就。事實(shí)上在中國(guó)，就連讀過(guò)幾首唐詩(shī)宋詞的兒童都知道古漢語(yǔ)有系詞“是”，可是我們的一些教授們卻偏要說(shuō)沒(méi)有，你拿多少證據(jù)來(lái)也不能改變他們的觀點(diǎn)，他們堅(jiān)持要把存在論或第一哲學(xué)這一歷來(lái)為人類所推崇的最高貴的學(xué)問(wèn)說(shuō)成是只有西方語(yǔ)言才能產(chǎn)生的學(xué)問(wèn)。這有什么辦法呢？學(xué)術(shù)爭(zhēng)論只能擺事實(shí)講道理。我在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上發(fā)表的文章說(shuō)，一種民族語(yǔ)言如果沒(méi)有系詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎？西方學(xué)者也明白，如果沒(méi)有“是”，那就根本沒(méi)有語(yǔ)言了。既然明白這一點(diǎn)，那么某些西方學(xué)者為什么偏要說(shuō)“追問(wèn)這是什么”只屬于希臘人呢？這一點(diǎn)很值得深思。他們說(shuō)中國(guó)語(yǔ)言中沒(méi)有“是”，不講“是”，表面上看只是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，其實(shí)隱含著深刻的歧視和偏見(jiàn)，它意味著中國(guó)人是不講道理的，因而對(duì)中國(guó)人也是沒(méi)有道理可講的，一切尋求相互理解和溝通的努力都是白費(fèi)力氣。而一些中國(guó)學(xué)者也說(shuō)我們沒(méi)有“是”，那就是對(duì)自己的文化缺乏研究的表現(xiàn)了。

從文章邏輯看，韓先生不僅要消解掉中國(guó)哲學(xué)的存在論，還要消解掉中國(guó)哲學(xué)學(xué)科體系中的其他內(nèi)容。他明確宣布：“通常所謂中國(guó)哲學(xué)的若干問(wèn)題當(dāng)在漢語(yǔ)哲學(xué)的視野之外?！标P(guān)于真理觀，他說(shuō)：“在語(yǔ)言哲學(xué)中，truth是指一個(gè)句子所表達(dá)的事實(shí)，亦即句子的意義有其經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)。……在漢語(yǔ)里面，‘真理這一詞語(yǔ)主要指某種先天的、不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的理論或觀念。”這句話前半句是對(duì)的，后半句則是錯(cuò)的。truth包含事實(shí)、真相、真理諸義，“I am telling you the truth”，意思就是告訴你事實(shí)、真相，或者真理。說(shuō)后半句是錯(cuò)的，是說(shuō)它連中國(guó)人有對(duì)事實(shí)、真相和真理的追求這種最基本的認(rèn)知意向都給否認(rèn)了。我曾經(jīng)在一篇論中國(guó)哲學(xué)真理觀的文章中說(shuō)，大量文獻(xiàn)表明，自古以來(lái)，中國(guó)哲人就有“道必本乎真實(shí)”的對(duì)自然和社會(huì)的客觀真理的追求，有“訂其真?zhèn)?，辨其虛?shí)”“務(wù)得事實(shí)，每求真是”的認(rèn)識(shí)方法，有“是”“真”“實(shí)”“合”“因”等真理符合論的范疇，有對(duì)經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)的認(rèn)知架構(gòu)的深刻反思。就拿“真理”一詞來(lái)說(shuō)吧，方以智在講如何獲得關(guān)于“天象原理”的認(rèn)識(shí)時(shí)就說(shuō)：“氣為真象，事為真數(shù)，合人于天，而真理不燦然于吾前乎？”這一論述說(shuō)得非常明白，真理必須是具有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)根據(jù)、并且與客觀實(shí)際相符合的認(rèn)識(shí)。講“漢語(yǔ)哲學(xué)”而不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)有存在論和真理觀，認(rèn)為漢語(yǔ)因其沒(méi)有系詞“是”而不能表達(dá)存在論的學(xué)理，又因其沒(méi)有truth的概念而不能表達(dá)客觀真理，這合乎歷史實(shí)際嗎？韓先生又說(shuō)，“漢語(yǔ)哲學(xué)主要不關(guān)涉實(shí)踐領(lǐng)域的問(wèn)題”，“在政治哲學(xué)領(lǐng)域也不會(huì)有其獨(dú)特的意義”，“也不關(guān)涉民族性的問(wèn)題”等等。試問(wèn)，如果這一切都消解掉了，中國(guó)哲人世世代代所追求的最崇高的“道”又在何處呢？

韓先生通過(guò)講“語(yǔ)言的可傳達(dá)性”，既已否定和消解了中國(guó)哲學(xué)的主要內(nèi)容;還試圖通過(guò)講“語(yǔ)言際的可傳達(dá)性”，來(lái)限制乃至否定不同民族的心靈達(dá)到相互理解的可能性。在這個(gè)問(wèn)題上，他甚至在很大程度上連中國(guó)文學(xué)所具有的語(yǔ)言際的可傳達(dá)性也否認(rèn)了。他把語(yǔ)言際可傳達(dá)性最高的文學(xué)說(shuō)成可傳達(dá)性最低，宣稱“漢語(yǔ)的律詩(shī)和詞無(wú)法以任何其他一種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)”。人們只要還有一點(diǎn)詩(shī)詞翻譯的知識(shí)，就知道詩(shī)詞外譯雖然難以悉照漢語(yǔ)的聲韻格律，但內(nèi)容的翻譯卻是可以達(dá)到傳神境界的。請(qǐng)讀一讀錢鍾書(shū)先生的《管錐編》等書(shū)吧，那里有著如同大海一般浩瀚的關(guān)于中西文學(xué)可以相互理解和會(huì)通的生動(dòng)史料;請(qǐng)讀一讀梁宗岱先生的《詩(shī)與真》《詩(shī)與真二集》吧，那里有對(duì)中西詩(shī)歌語(yǔ)言際可傳達(dá)性的神解精識(shí);再請(qǐng)讀一讀趙毅衡先生論20世紀(jì)初風(fēng)行歐美的“中國(guó)詩(shī)運(yùn)動(dòng)”的《遠(yuǎn)游的詩(shī)神》一書(shū)吧，看一看那些致力于翻譯中國(guó)詩(shī)的歐美詩(shī)人們對(duì)唐詩(shī)的高度贊譽(yù)——“中國(guó)詩(shī)歌之于現(xiàn)代西方，正如古希臘之于文藝復(fù)興”，——讀了這些書(shū)，韓先生是否還能說(shuō)漢語(yǔ)詩(shī)歌幾乎不具有語(yǔ)言際的可傳達(dá)性呢？

胡：您的觀點(diǎn)確實(shí)非常鮮明，有理有據(jù)，對(duì)我很有啟發(fā)。不過(guò)相信您也知道，語(yǔ)言哲學(xué)是西方現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要方向，現(xiàn)在也有不少國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于語(yǔ)言哲學(xué)甚至語(yǔ)言決定論很是推崇，強(qiáng)調(diào)這一新的研究立場(chǎng)的方法論價(jià)值。那么您所堅(jiān)持的觀點(diǎn)是否具有某種時(shí)代局限性呢？是否是一種固守傳統(tǒng)研究立場(chǎng)的結(jié)果呢？您如何看待這種現(xiàn)象？從中國(guó)哲學(xué)研究未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，您的這種研究立場(chǎng)是否有可能逐漸被孤立呢？

許：如您所說(shuō)，語(yǔ)言哲學(xué)確實(shí)是西方現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要方向，但更確切地說(shuō)，語(yǔ)言哲學(xué)自古以來(lái)就是中西哲學(xué)的一個(gè)重要方向。2019年春天，我在彭傳華先生主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史（多卷本）》開(kāi)題報(bào)告會(huì)上就指出，我們中國(guó)哲學(xué)從老子講“道可道，非常道”，就開(kāi)始自覺(jué)地探討語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題了。自此以后，歷代關(guān)于語(yǔ)言哲學(xué)的探討綿綿不絕。錢鍾書(shū)《管錐編》中的相關(guān)內(nèi)容，就已經(jīng)向我們展示了一部中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史的基本線索和主要內(nèi)容。遵照錢先生的指引而向著研究的廣度和深度繼續(xù)探索，就一定能夠?qū)懗鲆徊渴妨细鼮樨S富、且更具有理論深度的《中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史》來(lái)。與我國(guó)的老子同時(shí)，西方哲人也提出了logos的概念，西方的語(yǔ)言哲學(xué)即由此濫觴。我們看葉秀山先生主編的學(xué)術(shù)版的《西方哲學(xué)史》，洋洋八大卷，從古希臘一直講到近現(xiàn)代，幾乎每一卷都講到了語(yǔ)言哲學(xué)，內(nèi)容非常豐富。當(dāng)代講語(yǔ)言哲學(xué)的學(xué)者們自詡為“創(chuàng)新”的關(guān)于“語(yǔ)言的可傳達(dá)性及其限度”問(wèn)題，中西哲學(xué)史上都已經(jīng)有過(guò)很多的論述;特別是對(duì)于第一哲學(xué)的“非名言之域何以言說(shuō)”這一最為引人入勝的問(wèn)題，中西哲人也都有相同的看法。我在《人文精神論》中之所以特別喜歡稱說(shuō)《詩(shī)經(jīng)·蒹葭》“秋水伊人之思”的審美意象，特別喜歡引用“所謂伊人，在水一方”的詩(shī)句，就在于它最生動(dòng)地回答了“非名言之域何以言說(shuō)”這一最富有哲學(xué)意味的問(wèn)題，也最直觀地反映了中西哲人共有的哲學(xué)思維方式。因此，語(yǔ)言哲學(xué)實(shí)在不是什么新的東西。

但也不可否認(rèn)，語(yǔ)言哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)中的地位確實(shí)比以往要重要得多，過(guò)去它只是哲學(xué)的一個(gè)分支，而如今卻占據(jù)了中心地位。傳統(tǒng)的英美經(jīng)驗(yàn)論演化為語(yǔ)言分析哲學(xué)，而傳統(tǒng)的德國(guó)唯心論則演化為海德格爾的語(yǔ)言本體論，這就是人們所常說(shuō)的20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)總是與第一哲學(xué)或哲學(xué)形上學(xué)的探討結(jié)合在一起，研究的目的是為了達(dá)到對(duì)“道”或logos的認(rèn)識(shí)，而現(xiàn)代英美的語(yǔ)言分析哲學(xué)則試圖把第一哲學(xué)消解掉，把探討人類生活和實(shí)踐的終極合理性依據(jù)這一哲學(xué)最崇高的問(wèn)題取消掉，把哲學(xué)變成語(yǔ)言分析的“技”了。借助于語(yǔ)言分析，確實(shí)可以廓清傳統(tǒng)形而上學(xué)中那些邏輯上很可笑的東西，有助于為哲學(xué)奠定更可靠的知識(shí)基礎(chǔ)，但企圖借此以“消滅形而上學(xué)”，就未免太走極端了。方東美先生說(shuō)“哲學(xué)在美國(guó)百分之百已死，在牛津百分之七十已死”，就是針對(duì)這種狀況而言的。至于某些西方語(yǔ)言哲學(xué)家借講語(yǔ)言分析來(lái)肆意貶低漢語(yǔ)，講了很多完全不合乎實(shí)際的外行話，就更是嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究所不允許的了。

我不贊成英美經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的語(yǔ)言分析哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的思路，是否就意味著贊成從德國(guó)唯心論傳統(tǒng)派生出的語(yǔ)言本體論呢？也不是。如今，很多人都喜歡引證海德格爾“語(yǔ)言是存在的家園”這句話，這對(duì)于活在自己營(yíng)造的語(yǔ)境中的某些人可能是適合的，就像詩(shī)人生活在自己的詩(shī)情幻想中一樣，但對(duì)于活在現(xiàn)實(shí)中的人們卻未必完全適合;古老的西方哲學(xué)話語(yǔ)——“認(rèn)識(shí)存在的最好方式是通過(guò)甜蜜的體驗(yàn)”——對(duì)于巴黎上流社會(huì)的女人也許是適合的，但對(duì)于福樓拜筆下的包法利夫人來(lái)說(shuō)則是一個(gè)可怕的騙局。最重要的是，這一命題在學(xué)理上很難說(shuō)得通。我的理由是：第一，存在范疇至廣至大，語(yǔ)言只是存在之一小部分——人的社會(huì)存在——的產(chǎn)物，以語(yǔ)言來(lái)包舉和涵蓋存在無(wú)異于“螞蟻緣槐夸大國(guó)”;第二，語(yǔ)言之外別有天地，如果只以呈現(xiàn)在語(yǔ)言中的存在為研究對(duì)象，就會(huì)堵塞人類認(rèn)識(shí)客觀真理的道路;第三，語(yǔ)言屬于社會(huì)意識(shí)的范疇，歸根結(jié)底是為社會(huì)存在所決定的，不是語(yǔ)言決定存在，而是存在決定語(yǔ)言;第四，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)及其語(yǔ)言表達(dá)總是受到其認(rèn)識(shí)能力的制約，既可能是正確的，也可能是錯(cuò)誤的;第五，人的認(rèn)識(shí)和思想的表達(dá)還受到其自身利益、欲求和其他各種社會(huì)因素的制約，這種表達(dá)甚至有時(shí)可能是被有意歪曲了的。18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙學(xué)者說(shuō)，歷史上有不少有意弄虛作假的神學(xué)家和哲學(xué)家，如果把他們所營(yíng)造的那種虛幻的話語(yǔ)氛圍看作“存在的家園”，以為世界的真實(shí)存在和人類生活的真實(shí)存在就是如此，那我們就會(huì)成為白癡，就真是“傻子遇上了騙子”了。語(yǔ)言哲學(xué)只是為我們提供了一個(gè)理解存在的視角而已，要真正認(rèn)識(shí)和理解人的存在，就需要遵循歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法對(duì)現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類、對(duì)人與客觀世界的多重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系、對(duì)人類生活和實(shí)踐的歷史作整全的研究。

我們固然需要吸取和借鑒西方學(xué)者對(duì)語(yǔ)言作深度分析的認(rèn)識(shí)成果，也需要吸取歐陸學(xué)者哲學(xué)釋義學(xué)的某些真知灼見(jiàn)，但正如我所一再指出的，從通觀全體的哲學(xué)眼光來(lái)看，西方哲學(xué)并不見(jiàn)得就比我們“先進(jìn)”，現(xiàn)代西方哲學(xué)尤其如此。拒絕跟著現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)后面跑，并不是因?yàn)槲覀儭奥浜蟆绷耍且驗(yàn)槲覀儽热魏螘r(shí)候都更加清醒地意識(shí)到現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的弊病。被英美經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的語(yǔ)言分析哲學(xué)牽著鼻子走，終將導(dǎo)致完全否認(rèn)人類心靈相互溝通的可能性;跟在德國(guó)唯心論傳統(tǒng)的語(yǔ)言本體論后面亦步亦趨，也終將使我們喪失對(duì)于人世間的真假善惡美丑的鑒別力和判斷力。

為了廓清西方語(yǔ)言學(xué)者貶低漢語(yǔ)的謬說(shuō)，我一直在作不懈的努力。遵循蕭萐父先生的教誨，我的論證總是依據(jù)大量的史料證據(jù)來(lái)立論，因?yàn)槭聦?shí)是任何人都必須正視的。我并不覺(jué)得孤立，“德不孤，必有鄰”。我很感激為我發(fā)表和轉(zhuǎn)載文章的報(bào)紙、刊物的編者們，很感激匿名的外審專家們，我相信如果不是他們認(rèn)為我的文章講得還有點(diǎn)道理的話，是不會(huì)給我發(fā)表和轉(zhuǎn)載的。我社會(huì)交往極少，但知道京滬漢穗和江浙湘贛川陜皖晉魯豫的高校都有一些老師贊同我的觀點(diǎn)。在此我想特別說(shuō)一說(shuō)為我的進(jìn)一步研究提供了史料依據(jù)和思想啟迪的兩位學(xué)者，他們使我對(duì)漢語(yǔ)與哲學(xué)思維的關(guān)系有了更加清楚明白的認(rèn)識(shí)。

一位是蘇州大學(xué)哲學(xué)系的朱光磊教授。2008年《我們有沒(méi)有“是”》發(fā)表后不久，光磊就給我發(fā)來(lái)郵件，肯定古漢語(yǔ)確實(shí)有“是”，并為我提供了僧肇《肇論·般若無(wú)知論》中暢論“是”與“不是”和“有”與“無(wú)”的兩條資料：“難曰：論云不取者，誠(chéng)以圣心不物于物，故無(wú)惑取也。無(wú)取則無(wú)是，無(wú)是則無(wú)當(dāng)。答曰：……物無(wú)不是，故是而無(wú)是;物無(wú)不當(dāng)，故當(dāng)而無(wú)當(dāng)?！薄半y曰：圣心非不能是，誠(chéng)以無(wú)是可是。雖無(wú)是可是，故當(dāng)是于無(wú)是矣！答曰：圣人無(wú)無(wú)相也。何者？若以無(wú)相為無(wú)相，無(wú)相即為相。舍有而之無(wú)，譬猶逃峰而赴壑，俱不免于患矣?！边@兩條資料很珍貴。我知道國(guó)際學(xué)界很重視某條資料最先是由誰(shuí)發(fā)現(xiàn)的，把是否尊重他人的發(fā)現(xiàn)看作是學(xué)術(shù)道德問(wèn)題，所以想把這些資料留給光磊自己寫文章發(fā)表。但他的工作任務(wù)太重，無(wú)暇顧及于此，如今只好由我來(lái)做些闡釋了。這兩段話的意思，一是表達(dá)了中國(guó)佛學(xué)本體論與其他流派本體論的共同旨趣，即超越有限的現(xiàn)象界的存在去探尋萬(wàn)物的真諦;二是佛學(xué)本體論所折射出的人生態(tài)度上的獨(dú)特旨趣，即“至人處有而不有，居無(wú)而不無(wú)”，與《不真空論》“不真故空”、“空即是色，色即是空”之義相通;三是本體論與認(rèn)識(shí)論的一致和主客觀的統(tǒng)一，見(jiàn)高僧德清對(duì)“是”與“當(dāng)”二字的注釋：“是者，印可于物，不謬之稱，能知之心也;當(dāng)者，應(yīng)物不謬，主質(zhì)不差，言所知之境也?！痹凇墩卣摗分?，漢語(yǔ)“是”不僅具有作為系動(dòng)詞的判斷義，而且具有從動(dòng)詞轉(zhuǎn)化為名詞的存在義、心智義、“印可于物而不謬”的真理義。以上詮釋，不知光磊認(rèn)可否？

另一位是至今不知其姓名的外審專家。2018年我在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》上發(fā)表《澄清中西哲學(xué)比較研究中的幾點(diǎn)誤解》，馬濤先生轉(zhuǎn)來(lái)三篇匿名的外審意見(jiàn)，其中一篇寫道：“用‘是的名詞化進(jìn)行反駁，不若用‘有的名詞化作論據(jù)更有力量。如《莊子》便有‘有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始夫未始有無(wú)也者?！杏小ⅰ袩o(wú)意味著有和無(wú)均被名詞化，是把存有變成對(duì)象的證據(jù)，更具哲學(xué)內(nèi)涵?！边@段話對(duì)我也非常有啟發(fā)。在進(jìn)一步的研究中，我發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)認(rèn)識(shí)的發(fā)展都有一個(gè)從本原論到存在論的過(guò)渡，即先有水本原論，后有氣本原論，然后有氣的存在論。中國(guó)氣論與存在論的“有無(wú)之辨”融為一體，西方氣論也與“存在與非存在之辨”打成一片。在赫拉克利特提出“萬(wàn)物皆流，萬(wàn)物皆變”的流變（“氣化”）學(xué)說(shuō)以后，巴門尼德似乎覺(jué)得這一學(xué)說(shuō)抽象程度還不高，不合乎在變中把握不變、在相對(duì)中把握絕對(duì)的要求，才提出了一個(gè)超越一切流變的“存在”范疇;但在他那里，“存在”還只是一個(gè)貧乏空洞的抽象，要真正把握存在，形成存在論的學(xué)說(shuō)，還需要在邏輯上從抽象上升到具體，于是才有第歐根尼接過(guò)其“存在不能從非存在產(chǎn)生”的原則，從有無(wú)之辨的高度徑直宣布?xì)饧础按嬖凇?后來(lái)斯多葛派《自然的牧歌》說(shuō)“存在是一種（生）氣”，根據(jù)希伯來(lái)文本翻譯的英文《圣經(jīng)》把being等于the breath of life（生氣），乃是其余緒。所以我說(shuō)，西方人從氣論引申出存在論，把氣規(guī)定為being，決不像教孩子學(xué)外語(yǔ)時(shí)說(shuō)在be后面加上ing就成了存在那么簡(jiǎn)單，而是經(jīng)歷了不同學(xué)派論辯的復(fù)雜的思辨過(guò)程才產(chǎn)生的;中國(guó)哲學(xué)把氣規(guī)定為“有”或“實(shí)有”也是如此。

以上兩位學(xué)者啟迪我進(jìn)一步思考語(yǔ)言與思想的關(guān)系。我們的思想究竟是受我們所使用的語(yǔ)言支配的呢？還是反過(guò)來(lái)，我們所使用的語(yǔ)言終究是受我們的思想、我們的頭腦所支配的？一句話，是頭腦支配語(yǔ)言還是語(yǔ)言支配頭腦？從語(yǔ)言是表達(dá)思想的工具的觀點(diǎn)看，思維必須憑借語(yǔ)言以進(jìn)行，思想與語(yǔ)言不可分;但在發(fā)生論的意義上，卻有先后之分。與其說(shuō)語(yǔ)言產(chǎn)生了思想，毋寧說(shuō)思想產(chǎn)生了語(yǔ)言。正如恩格斯所說(shuō)，人類的進(jìn)化只是到了非說(shuō)出什么不可的時(shí)候才產(chǎn)生了語(yǔ)言。再?gòu)恼Z(yǔ)言的發(fā)展來(lái)看，人類的語(yǔ)言也是在實(shí)踐和思維的推動(dòng)下進(jìn)化，從而不斷產(chǎn)生出新語(yǔ)匯的。印歐語(yǔ)系的表音文字通過(guò)詞形變化使動(dòng)詞轉(zhuǎn)化為名詞，漢語(yǔ)作為表意文字則直接使人從語(yǔ)境中辨識(shí)出字義從動(dòng)詞到名詞的轉(zhuǎn)變，二者都同樣具有表達(dá)思想的功能。詞形和字義因表達(dá)思想的需要而變化，可見(jiàn)語(yǔ)言終究是受人的頭腦所支配的，中西哲學(xué)從氣論引申出存在論的思辨歷程就證明了這一點(diǎn)。對(duì)于中西哲學(xué)史研究來(lái)說(shuō)，關(guān)注詞形和字義的變化對(duì)于正確理解文本固然必要，但著眼于思辨的歷程，真正理清思想發(fā)展的邏輯理路，卻是更為重要的。因此，決不能把極其深遠(yuǎn)而廣大的哲學(xué)問(wèn)題都僅僅歸結(jié)為語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。

胡：西方學(xué)者的語(yǔ)言決定論早在上世紀(jì)40年代就受到中國(guó)學(xué)者的批評(píng)。侯外廬先生說(shuō)，在某些西方的唯心主義者看來(lái)，古代中國(guó)無(wú)哲學(xué);至其所以不能有哲學(xué)，哈克曼以為是由于中國(guó)的象形文字根本不適合哲學(xué)思維。但這種說(shuō)法只是一段童話而不是理論的研究。侯外廬先生證明，象形文字并沒(méi)有妨礙中國(guó)人的哲學(xué)思維達(dá)到很高的理論水平。但近年來(lái)學(xué)界又有另一種看法，即：只有著眼于我們的象形文字，才能把握中西思想文化和哲學(xué)思維的本質(zhì)區(qū)別。這是王樹(shù)人先生在《中國(guó)哲學(xué)與文化之根——“象”與“象思維”引論》一文中所闡述的觀點(diǎn)，如今在中國(guó)哲學(xué)界還是比較流行的。文章認(rèn)為，中國(guó)的特殊性就在于語(yǔ)言文字和邏輯產(chǎn)生之后，由于其語(yǔ)言文字在符號(hào)化中仍然保留象形性根基，使中國(guó)思想文化具有富于詩(shī)意、文史哲不分家等突出特征;也正是由于漢字仍然保留有象形性根基，以及《周易》把中國(guó)成熟的思維方式顯示為“觀物取象”和“象以盡意”，使得中國(guó)易、道、儒、禪經(jīng)典都主要是“象思維”的產(chǎn)物。用概念思維可以透徹解讀西方形上學(xué)經(jīng)典，卻未必能透徹解讀中國(guó)諸家經(jīng)典。所以，重新打開(kāi)被西方中心論長(zhǎng)期遮蔽的“象思維”，是把握中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典本真的需要。您如何看待這一觀點(diǎn)呢？

許：我是很認(rèn)真地拜讀王樹(shù)人先生的這篇大作的，讀后很興奮。因?yàn)橐酝吹胶吐?tīng)到的多半是批評(píng)我們的文字不如拼音文字的言論，而像樹(shù)人先生這樣從肯定中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)講漢字與哲學(xué)思維的關(guān)系，謳歌漢字之富于詩(shī)意，論及漢語(yǔ)并不局限于視覺(jué)形象，還包括嗅、聽(tīng)、味、觸等感知之象，且由味覺(jué)之味引申出意味、風(fēng)味、品味、趣味等象，論及中國(guó)哲學(xué)文本中的詩(shī)化意象，以及重感悟、重直覺(jué)等等，這一切使我感到格外親切。他所說(shuō)的漢字的這些優(yōu)點(diǎn)都是客觀存在的，也是正確的。我在1987年出版的《中華民族文化心理素質(zhì)簡(jiǎn)論》一書(shū)中，也曾把注重感悟、直覺(jué)看作是中國(guó)文化和哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，卻沒(méi)有像樹(shù)人先生這樣把這一特點(diǎn)與漢字的特性聯(lián)系起來(lái)考察，這是樹(shù)人先生的高明之處。但如今看來(lái)，中西民族在注重感悟、直覺(jué)方面大概也只有程度上的差異，而要把上述這一切都說(shuō)成是中國(guó)特有的，乃至把“象思維”說(shuō)成是中西文化和哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，似乎就不那么恰當(dāng)了。

先說(shuō)象思維與邏輯思維。王樹(shù)人先生說(shuō)：“西方形上學(xué)理念從亞里士多德以降均為不同實(shí)體，顯示為實(shí)體性、對(duì)象性、現(xiàn)成性;而中國(guó)的太極、道、心性、禪則顯示為動(dòng)態(tài)整體的非實(shí)體性、非對(duì)象性、非現(xiàn)成性。把握實(shí)體，需要用理性的邏輯的概念思維，如定義、判斷、推理等。而把握動(dòng)態(tài)整體或非實(shí)體的太極、道等，則需要用悟性的詩(shī)意聯(lián)想的象思維?！蔽蚁?，這里的關(guān)鍵在于首先要搞清楚什么叫“實(shí)體”和“實(shí)體性”。馮契先生主編的《哲學(xué)大詞典》對(duì)此說(shuō)得很明白：實(shí)體（英substance;拉substantia）通常指能夠獨(dú)立存在的、作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬(wàn)物本原的東西;關(guān)于實(shí)體的不同觀點(diǎn)，往往涉及到世界的本原及事物變化的原因，體現(xiàn)著唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的分歧和對(duì)立。實(shí)體性（英substantiveness;德Substantialitat）即“倫理實(shí)體性”，則是黑格爾《美學(xué)》的一個(gè)概念，指某種精神力量或觀念的普遍合理性，“是藝術(shù)的偉大的動(dòng)力”，在作品中化為有生氣灌注的藝術(shù)形象。樹(shù)人先生顯然是在本原意義上使用“實(shí)體”和“實(shí)體性”這兩個(gè)概念的，但要正確理解和使用這兩個(gè)概念，似乎還得從中西哲學(xué)史的實(shí)際出發(fā)。

中西哲學(xué)史表明，在近代機(jī)械唯物主義產(chǎn)生之前，中西哲學(xué)都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的有機(jī)整體的自然宇宙觀的傳統(tǒng)，或者，說(shuō)得更明確些，都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的氣論傳統(tǒng)，許多中國(guó)哲人都以“氣”來(lái)解釋太極、道、心性、實(shí)有這些形上學(xué)范疇，且都以“實(shí)體”來(lái)規(guī)定氣、太極、道，乃至心性。王廷相《慎言·道體》篇就把氣規(guī)定為“道體”或“造化之實(shí)體”;戴震《孟子字義疏證·天道》亦云：“謂之氣者，指其實(shí)體之名”，“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也。”同樣，古希臘、羅馬乃至中世紀(jì)的哲人也都認(rèn)為氣是物質(zhì)性的“實(shí)體（οúσια）”，這一點(diǎn)在恩格斯的《自然辯證法》、文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》、梯利的《西方哲學(xué)史》中都講得很清楚。中國(guó)哲人以“氣”來(lái)說(shuō)明精神現(xiàn)象，西方哲人也是如此。中西氣論都是與對(duì)“有”或“存在”的探索聯(lián)系在一起的。一部中國(guó)氣論史，就是一部以“存在”為研究對(duì)象的探索史。從老莊開(kāi)始把氣與有無(wú)之辨相聯(lián)系，有無(wú)之辨幾乎貫穿全部中國(guó)哲學(xué)史，西方也是如此。亞里士多德的《形而上學(xué)》說(shuō)“初期哲學(xué)家大都認(rèn)為萬(wàn)物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬(wàn)物始所從來(lái)，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如”;《管子·內(nèi)業(yè)》論“化不易氣”，《列子·天瑞》論“生物者不生，化物者不化”，正是此理。

中西哲學(xué)都有很多論述“存有連續(xù)”的言論。在希臘哲學(xué)中，“‘有是持續(xù)存在的原因”，存在即意味著連續(xù)。赫拉克利特用“氣化”來(lái)論說(shuō)萬(wàn)物的永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)，盧克萊修《物性論》亦以氣的運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物都處于不斷的流變之中。斯多葛派認(rèn)為氣作為存在實(shí)體，作為一切可能關(guān)系的持久基礎(chǔ)，“是固定性質(zhì)的母體（Tr？覿ger），……它處于流動(dòng)狀態(tài)的關(guān)系中”，頗似老子之所謂“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。對(duì)于這一切，我在《評(píng)杜維明“存有的連續(xù)性”》一文中已作過(guò)系統(tǒng)論述。文章限于篇幅，有些資料沒(méi)用上，如西塞羅《論神性》云：“世上萬(wàn)物有一種奇妙的連續(xù)性和發(fā)展，因此每一事物都與其他事物相關(guān)聯(lián)，所有事物都聯(lián)系在一起，就像一條長(zhǎng)鏈?！薄斑@種宇宙的和諧必定是連續(xù)的、永久的……長(zhǎng)到幾乎是無(wú)限的時(shí)間?！薄白匀豢孔陨淼牧α勘３诌B續(xù)和一致，它不需要任何神的幫助。”這與中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)論述何其相似乃爾！

至于說(shuō)到哲學(xué)文本中的詩(shī)化意象，文學(xué)的形象思維，醫(yī)學(xué)中的整體觀念，以及文史哲既分家又不分家等等，也是中西所同?！兑住は缔o下》云“天地氤氳，萬(wàn)物化醇;男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，古希臘哲人亦云“天地交歡，乃有雨露，滋生萬(wàn)物”。漢字的象形會(huì)意引人聯(lián)想，西方的拼音文字也不遜色，有時(shí)還會(huì)使人想歪了呢。錢鍾書(shū)《圍城》嘲諷某哲學(xué)家在研究數(shù)理邏輯時(shí)，“看見(jiàn)a posteriori（從后果推測(cè)前因）會(huì)聯(lián)想到posterior，看見(jiàn)×記號(hào)會(huì)聯(lián)想到kiss”，這顯然不能全怪某哲學(xué)家，實(shí)在是西方文字本身所具有的引發(fā)聯(lián)想的性質(zhì)所導(dǎo)致?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以榮衛(wèi)為精氣、以血為神氣，亦與蓋倫關(guān)于人身有三種元?dú)獾恼f(shuō)法相通，而蓋倫的氣論乃是西方中世紀(jì)醫(yī)學(xué)界占統(tǒng)治地位的學(xué)說(shuō)，其流風(fēng)余韻一直延續(xù)到近代。無(wú)論中西，文史哲都是既分家又不分家的，分的意思就在說(shuō)不分之中。李延壽《南史》載南朝劉宋元嘉十五年（公元438年）“使丹陽(yáng)尹何尚之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)”，就是文史哲學(xué)科分類的明證;后人把學(xué)術(shù)分為義理、考據(jù)、詞章，也是如此。至于講到中西都是文史哲不分家，也可以舉出大量證據(jù)。中國(guó)文學(xué)藝術(shù)講究詩(shī)中有畫、畫中有詩(shī)，我們讀原版的英文詩(shī)歌，對(duì)此也有很強(qiáng)烈的感受，甚至有時(shí)一個(gè)介詞的使用都會(huì)使整個(gè)畫面靈動(dòng)起來(lái)，更不用說(shuō)那些直接描繪色、聲、味、光、影的詞匯了。西方學(xué)者龐德說(shuō)，中國(guó)文字多象形會(huì)意，所以中國(guó)詩(shī)文最工于刻畫物象。錢鍾書(shū)《談藝錄》批評(píng)這一觀點(diǎn)，稱之為“稚■之見(jiàn)”。稚，幼稚也;，傻也;稚之見(jiàn)，也就是“小孩子說(shuō)傻話”的意思。這一批評(píng)可能太重了，但卻值得我們深刻反思。就拿我自己來(lái)說(shuō)吧，如果仔細(xì)清理一下自己年輕時(shí)的論文和著作，“小孩子說(shuō)傻話”的地方恐怕也不在少數(shù)。

按照維科在《新科學(xué)》一書(shū)中所表達(dá)的觀點(diǎn)，人類的思維都有一個(gè)從詩(shī)性思維到理性的邏輯思維過(guò)渡的過(guò)程，古代雅典人以蛇象征“法律的統(tǒng)治”，中國(guó)人以龍作為“民政權(quán)力的象征”，都是用同樣的詩(shī)性方式去思考和表達(dá)自己，后來(lái)才發(fā)展出邏輯思維的玄奧哲學(xué)。西方人沒(méi)有停留于象思維，中國(guó)人也是如此，而且中西民族在發(fā)展出理性的邏輯思維以后，也同樣保留了很多象思維的因素，這在中西文獻(xiàn)中都是屢見(jiàn)不鮮的。既然如此，審慎看待語(yǔ)言文字的字面意義和字源意義也就成為中西學(xué)者共同關(guān)注的問(wèn)題，大家都認(rèn)為對(duì)此要十分慎重，以免影響了對(duì)文本的準(zhǔn)確詮釋。您看錢鍾書(shū)《談藝錄》第119頁(yè)的這段論述：“夫文字學(xué)大有助于考史，天下公言也。Niebuhr羅馬史（Romische Geschichte）自序，至推為史學(xué)使佐之魁首。然一不慎，則控名責(zé)實(shí)，變而為望文生義。《論語(yǔ)·八佾》：哀公問(wèn)社，周人以栗，宰我曰：‘使民戰(zhàn)栗，孔子斥之。按之孔訓(xùn)、皇疏，即斥宰我之本字面妄說(shuō)而厚誣古人也。故Whately論思辯，以字源為戒（fallacy of etymology）。”這一論述就非常深刻，提醒我們?nèi)f不可拘泥于象思維而陷入望文生義的誤區(qū)。在哲學(xué)思維中，象思維的感悟、直覺(jué)自有其特殊的運(yùn)用場(chǎng)合，特別是有助于解決“非名言之域何以言說(shuō)”的問(wèn)題，但理性的邏輯思維卻應(yīng)是厘清學(xué)理的重點(diǎn)所在。劉勰《滅惑論》批評(píng)他那個(gè)時(shí)代的某些人對(duì)漢譯佛經(jīng)的解釋“不原大理，惟字是求”，斥之為“委巷陋說(shuō)”，我們做學(xué)問(wèn)也應(yīng)該“原大理而不惟字是求”。

胡：講到“原大理而不惟字是求”，我記得您在《哲學(xué)研究》2011年第1期上發(fā)表過(guò)《明清之際儒學(xué)與基督教的“第一哲學(xué)”對(duì)話》的文章，就講到第一哲學(xué)或哲學(xué)形上學(xué)產(chǎn)生的根源問(wèn)題。您認(rèn)為無(wú)論是西方的metaphysics，還是中國(guó)的“形而上者謂之道”，都以超越相對(duì)的現(xiàn)象界事物、屬于絕對(duì)本質(zhì)領(lǐng)域的學(xué)問(wèn)為研究對(duì)象，且它們都基于一個(gè)更深層次的問(wèn)題意識(shí)，即追問(wèn)“我從何處來(lái)，向何處去”，您認(rèn)為這是激發(fā)人們對(duì)第一哲學(xué)之興趣的心理根源。那如果換一個(gè)角度，從漢語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)來(lái)講中國(guó)哲學(xué)的第一哲學(xué)問(wèn)題，您會(huì)如何來(lái)講呢？

許：您的思維很敏捷，一下子就抓住了我講“原大理而不惟字是求”的根本所在。從人類心靈的永恒矛盾來(lái)談?wù)軐W(xué)產(chǎn)生的根源和哲學(xué)體系的建構(gòu)，是我從上世紀(jì)80年代開(kāi)始形成的思路，1991年出版的《歷史的悲劇意識(shí)》就這么講了，但當(dāng)時(shí)偏重于歷史哲學(xué)。到2000年出版《人文精神論》，比較完備的人文哲學(xué)體系建構(gòu)才基本成型。在1991年的書(shū)中，我大量引證了中西詩(shī)人和哲人關(guān)于有限人生與無(wú)限宇宙之矛盾和由此產(chǎn)生“我從何處來(lái)、向何處去”的問(wèn)題意識(shí)的論述。當(dāng)時(shí)我只想說(shuō)明，李澤厚《美的歷程》認(rèn)為只是到了魏晉時(shí)代中國(guó)人才有這種問(wèn)題意識(shí)的觀點(diǎn)是錯(cuò)的，宇宙人生的悲劇意識(shí)不僅屈原有，老子和孔子也有，漢代詩(shī)人和哲人也有，并不是到了魏晉時(shí)期才有所謂“人的自覺(jué)”與“文的自覺(jué)”;某些學(xué)者認(rèn)為“我從何處來(lái)，向何處去”只是當(dāng)代西方尋根文學(xué)才有的問(wèn)題，這一觀點(diǎn)也是錯(cuò)的，中西古代哲人早就有這個(gè)問(wèn)題了;“向死而生”也不是一些人所說(shuō)的是海德格爾的獨(dú)創(chuàng)，中西古代哲人都有類似的思想，甚至有完全相同的說(shuō)法。致力于解決有限人生與無(wú)限宇宙的矛盾以探詢?nèi)松膬r(jià)值和意義的第一哲學(xué)，正是植根于這一問(wèn)題意識(shí)基礎(chǔ)上的。

至于您要我從漢語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)的角度把這個(gè)觀點(diǎn)闡述得更清楚一些，我想用錢鍾書(shū)先生的話來(lái)回答。錢先生有一段非常精彩的論述，是我過(guò)去從沒(méi)有引用過(guò)的。這段話比我喋喋不休地講古漢語(yǔ)有系詞“是”，“是”與“有”或“存在”可以互釋等等，對(duì)于論證漢語(yǔ)有“是”、有對(duì)“存在”的追問(wèn)更有說(shuō)服力。他在《談中國(guó)詩(shī)》一文中寫道：“西洋中世紀(jì)拉丁詩(shī)里有個(gè)‘何處是（ubisunt）的公式，來(lái)慨嘆死亡的不饒恕人。英、法、德、意、俄、捷克各國(guó)詩(shī)都利用過(guò)這個(gè)公式，而最妙的，莫如維榮（ Villon）的《古美人歌》（Ballade des dames du jadis）：每一節(jié)先問(wèn)何處是西洋的西施、南威或王昭君、楊貴妃，然后結(jié)句道：可是何處是去年的雪呢？巧得很，中國(guó)詩(shī)里這個(gè)公式的應(yīng)用最多，例如：‘壯士皆死盡，余人安在哉;‘閣中帝子今何在，檻外長(zhǎng)江空自流;‘今年花落顏色改，明年花開(kāi)人誰(shuí)在;‘同來(lái)玩月人何在，風(fēng)景依稀似去年;‘春去也，人何處;人去也，春何處……中國(guó)詩(shī)人都像拜倫《哀希臘》般的問(wèn)：他們?cè)诤翁帲磕阍诤翁?？”在不僅精通漢語(yǔ)、而且精通西方多國(guó)語(yǔ)言的錢鍾書(shū)先生心目中，西方詩(shī)的“何處是”與中國(guó)詩(shī)的“在何處”等等，其實(shí)就是一回事。特別值得注意的是，中國(guó)詩(shī)對(duì)“何處是”公式的運(yùn)用比西方更多。

黑格爾《美學(xué)》把詩(shī)看作是比宗教低一個(gè)層次、比哲學(xué)低兩個(gè)層次的社會(huì)意識(shí)形式，我年輕時(shí)也曾經(jīng)不加批判地引用過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)，例如1981年發(fā)表的《論藝術(shù)和宗教對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的影響》一文就是如此，后來(lái)才產(chǎn)生懷疑。我逐漸認(rèn)識(shí)到，雖然詩(shī)人偏于感性，但詩(shī)人的眼光常常比哲學(xué)家更敏銳、更深邃，何況很多詩(shī)人同時(shí)也是哲學(xué)家呢。中西詩(shī)歌的“何處是”公式其實(shí)也就是在問(wèn)“我向何處去”，詩(shī)人的問(wèn)題同時(shí)也就是哲學(xué)家的問(wèn)題?！白釉诖ㄉ显唬菏耪呷缢狗颉?，這是孔子對(duì)人生悲劇意識(shí)的表達(dá);“未知生，焉知死”，既可以理解為孔子注重現(xiàn)世，但似乎也可理解為：未知我從何處來(lái)，焉知我向何處去。無(wú)視第一哲學(xué)產(chǎn)生的深邃的人性根源與人類生活和實(shí)踐的根源，把這一歷來(lái)被推崇的最高貴的學(xué)問(wèn)說(shuō)成是只有西方語(yǔ)言才能產(chǎn)生的學(xué)問(wèn)，未免太貶低中國(guó)人的智商和情商了。

胡：澳門大學(xué)王慶節(jié)教授2019年在《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表了一篇題為《海德格爾、存在問(wèn)題與創(chuàng)新性思維》的文章，是專講西方存在論發(fā)展歷程的。他認(rèn)為“以柏拉圖、亞里士多德為代表的古代哲學(xué)將我們關(guān)于‘存在的理解‘錨定在‘外在的實(shí)體性‘存在上面，以笛卡爾和康德為代表的近現(xiàn)代哲學(xué)則將之‘錨定在作為‘主體的‘實(shí)在之上”，只是到了海德格爾才“把存在意義之錨定在有限的生存和生命存在與無(wú)限的自然大化的存在本身之間”。也就是說(shuō)，人類的思維只是到了海德格爾才意識(shí)到有限的生命存在與無(wú)限的自然大化流行之間的矛盾，并將它歸于海德格爾的“創(chuàng)新性思維”。那么從您的立場(chǎng)如何看待這一觀點(diǎn)呢？

許：慶節(jié)先生的文章標(biāo)舉“創(chuàng)新性思維”，確實(shí)吸引人，但其內(nèi)容卻只是重復(fù)了西方哲學(xué)史界的一種流行觀點(diǎn)，即：“西方傳統(tǒng)的存在論與人無(wú)關(guān)，二十世紀(jì)的西方哲學(xué)才凸顯了人對(duì)存在的參與”。我已在2018年發(fā)表的《澄清中西哲學(xué)比較研究中的幾點(diǎn)誤解》一文中對(duì)這一觀點(diǎn)作了批評(píng)，這里再?gòu)姆椒ㄕ撋险f(shuō)幾句。慶節(jié)先生是想按照黑格爾的方法把西方存在論發(fā)展史勾勒為一個(gè)邏輯的“大圓圈”，但卻忽略了哲學(xué)史里“無(wú)數(shù)的小圓圈”。人們通常說(shuō)希臘哲學(xué)有一個(gè)從認(rèn)識(shí)自然到認(rèn)識(shí)自己，再到將二者統(tǒng)一起來(lái)的轉(zhuǎn)變，這就是一個(gè)“小圓圈”。但仔細(xì)考察這一說(shuō)法，就發(fā)現(xiàn)不然了。希臘早期自然哲學(xué)家除了認(rèn)識(shí)自然以外，難道就沒(méi)有認(rèn)識(shí)自己的內(nèi)容嗎？蘇格拉底除了講“認(rèn)識(shí)你自己”以外，難道就沒(méi)有自然哲學(xué)思想嗎？回答都是否定的。我就發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底其實(shí)還是一位氣本論者呢。這一切說(shuō)明，即使我們非常審慎地顧及了“小圓圈”，仍然很難完全避免簡(jiǎn)單化。在哲學(xué)史方法論方面，蕭萐父先生晚年就意識(shí)到，無(wú)論是“對(duì)子結(jié)構(gòu)”（唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)），還是“圓圈結(jié)構(gòu)”（邏輯），其實(shí)都有局限性，因而講“雙L情結(jié)”，講純化與泛化的結(jié)合。所謂“雙L情結(jié)”，Logic and Lyric，其本質(zhì)特征，就是要使哲學(xué)史撰述回到人的既是理性的、又是詩(shī)性的生命存在這一出發(fā)點(diǎn)上。

哲學(xué)的最高使命是探尋人類生活和實(shí)踐的終極合理性依據(jù)。認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，如車之兩輪、鳥(niǎo)之兩翼，不可缺一。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德既致力于認(rèn)識(shí)客觀存在，也致力于認(rèn)識(shí)自己。西方的基督教哲學(xué)，從論證上帝創(chuàng)世到論證生命的歸宿，乃是其典型形態(tài)。黑格爾將笛卡爾哲學(xué)的第一原理“我思故我在”視為西方近代哲學(xué)的開(kāi)端，可是類似的命題早就由亞里士多德、奧古斯丁論述過(guò)了?？档乱彩茄永m(xù)了亞里士多德、奧古斯丁、笛卡爾的思路，其關(guān)于認(rèn)識(shí)的先天直觀形式和先驗(yàn)分析架構(gòu)的觀念，希臘人早就講到了，如斯多葛派哲學(xué)家克律希珀斯提出的人與生俱來(lái)的“感知和心靈中的圖式”概念，伊壁鳩魯把天生的內(nèi)在觀念稱為“先覺(jué)（prolepsis）”，即植根于心靈中的知識(shí)的確定形式，認(rèn)為沒(méi)有這種內(nèi)在的知識(shí)就不可能有其他知識(shí)，也沒(méi)有理性的思想或論證。康德的論述只是更詳細(xì)而已。

至于說(shuō)西方哲學(xué)直到海德格爾才把存在的意義錨定在有限的生命存在與無(wú)限的自然大化的存在之間，問(wèn)題就更大了。可以說(shuō)，中西哲學(xué)幾乎從一開(kāi)始就把存在意義錨定于此了。在西方，從寫作《工作與時(shí)日》的赫西俄德，到講“人是萬(wàn)物的尺度”的普羅泰戈拉，再到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，都是如此，而古羅馬哲人的論說(shuō)尤為引人注目。塞涅卡的“參與宇宙的大化流行真是令人感到無(wú)限欣慰”，與陶淵明的“縱浪大化中，不喜亦不懼”，詠唱的正是同一種生命情調(diào)。海德格爾講“此在（Dasein）”，講“存在與時(shí)間”和“存在的澄明”，講人必須在“本真性”和“非本真性”的生存狀態(tài)之間作出選擇，古代的哲人們?cè)缇瓦@么說(shuō)了。馬可·奧勒留說(shuō)：“每個(gè)人都生存在現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間里，現(xiàn)在是一個(gè)不可分的點(diǎn)，而他生命的其他部分不是已經(jīng)過(guò)去就是尚未確定”，人應(yīng)該選擇按照自己的善良本性而生活。普魯塔克把存在定義為“呈現(xiàn)”，它意味著“對(duì)事實(shí)本身的認(rèn)知就和真切地那樣生活過(guò)一樣可愛(ài)和可欲”，因而決不應(yīng)把當(dāng)前的時(shí)間貶低為一個(gè)極小的瞬間或甚至完全虛無(wú)。羅馬哲人甚至提出了這樣的問(wèn)題：“如果你有可能在此刻辭世，你會(huì)做什么？”“如果給你寬限一小時(shí)再離開(kāi)人世，你會(huì)用它來(lái)干一件大事，還是好好享受一下？”不同學(xué)派對(duì)這一問(wèn)題的回答或有不同，概念的內(nèi)涵和學(xué)理的特殊運(yùn)用亦或有所差異，但注重“此在”、即人的在世或存在的意義卻是共同的。注意到這一切，我們實(shí)在不敢說(shuō)西方傳統(tǒng)的存在論與人無(wú)關(guān)。

胡：近年來(lái)，文化界和哲學(xué)界關(guān)于中國(guó)文化特性的說(shuō)法很多，教授、博導(dǎo)、公知大腕、娛樂(lè)明星們紛紛登場(chǎng)，在各種新媒體上大講中國(guó)文化特性，非常紅火，您注意到了嗎？能不能就此談點(diǎn)看法呢？

許：我注意到了。大學(xué)文科講壇畢竟不是說(shuō)書(shū)場(chǎng)，是傳授嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、?zhǔn)確的、系統(tǒng)的、嚴(yán)格的科學(xué)意義上的專業(yè)知識(shí)的地方，是培育教養(yǎng)有素的現(xiàn)代學(xué)人的地方，是莊嚴(yán)肅穆的學(xué)術(shù)殿堂，豈能像說(shuō)書(shū)場(chǎng)一樣？在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者看來(lái)，那些因成了娛樂(lè)明星而當(dāng)上教授、博導(dǎo)的人講的中國(guó)文化，不僅硬傷很多，有時(shí)還會(huì)使人產(chǎn)生誤解。于丹在不久前召開(kāi)的“世界華人文學(xué)研討會(huì)”上作中國(guó)文化主題演講，繪聲繪色地講了一個(gè)故事，說(shuō)古時(shí)候有一個(gè)人買東西想少付一吊錢，硬說(shuō)三八二十三，并以項(xiàng)上人頭打賭，店家不服，眾人憤怒，爭(zhēng)持不下，遂請(qǐng)一高僧裁決，高僧云：“三八二十三?！边@種講法激怒了龍應(yīng)臺(tái)，寫文章批評(píng)她抹黑中國(guó)文化。于丹當(dāng)然不會(huì)有意給中國(guó)文化抹黑，我猜她的本意可能是想為李澤厚提出的“和諧高于正義”的命題提供佐證，但卻在無(wú)意中給企圖妖魔化和白癡化中國(guó)的某些不懷好意的外國(guó)人提供了依據(jù)：原來(lái)在中國(guó)通行的是“三八二十三”的邏輯啊。所以對(duì)娛樂(lè)明星講的東西，人們要十分謹(jǐn)慎地加以對(duì)待。教授們說(shuō)漢語(yǔ)不能表達(dá)存在論、真理觀，似乎也有點(diǎn)把我們白癡化的意味，至于還有人說(shuō)中國(guó)哲學(xué)有一種與世界上普遍通行的邏輯完全不同的邏輯，哲學(xué)不一定要講道理，那就似乎有點(diǎn)把中國(guó)人妖魔化的意味了。我們千萬(wàn)不能上某些外國(guó)人企圖把我們白癡化和妖魔化的當(dāng)！

胡：但是，許老師，從文化大眾化的角度來(lái)看，以通俗化的方式來(lái)講中國(guó)文化，我認(rèn)為也是可取的，我們不可忽視其引導(dǎo)民眾文化心理的積極意義。對(duì)于有的文化名人提出的關(guān)于中國(guó)文化特性的見(jiàn)解，也應(yīng)該予以重視。比如余秋雨先生關(guān)于中國(guó)文化特性就有自己的觀點(diǎn)，他認(rèn)為媒體上用“剛健有為”“自強(qiáng)不息”“海納百川”“厚德載物”等來(lái)概括中華文化的特性，看起來(lái)好像不錯(cuò)，但譯成外文就會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)世界上絕大多數(shù)民族的經(jīng)典中都有類似說(shuō)法，因而也就難以表現(xiàn)中國(guó)文化的獨(dú)特性。更重要的是，這些美好的語(yǔ)匯，大多是古代思想家對(duì)人們的教誨，并不能說(shuō)明大家已經(jīng)付諸實(shí)踐。所以他按照獨(dú)特性和實(shí)踐性的標(biāo)準(zhǔn)，把中國(guó)文化特性概括為三個(gè)“道”：一是社會(huì)模式上的“禮儀之道”，二是人格模式上的“君子之道”，三是行為模式上的“中庸之道”。既然上升到“道”的層面，那么哲學(xué)界就不能不發(fā)聲。事實(shí)上確有不少哲學(xué)界的學(xué)者表示贊同。您如何看待此類觀點(diǎn)？

許：通俗化當(dāng)然是好的，但不能講得太離譜。秋雨先生文章寫得好，也看出了媒體上許多關(guān)于中國(guó)文化特性的說(shuō)法不能成立，提出要以獨(dú)特性和實(shí)踐性為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)講出中國(guó)文化真正的特殊性，確實(shí)很有見(jiàn)地;遺憾的是，他的學(xué)術(shù)功力還不夠。哲學(xué)界跟著他說(shuō)，也顯得輕率。對(duì)于禮儀之道、君子之道、中庸之道，中西哲學(xué)和文化典籍同樣都講得很多，所以也不能說(shuō)這些就是中國(guó)哲學(xué)和文化的特質(zhì)。

我講過(guò)，中西哲人都很重視“禮”，都講要維護(hù)社會(huì)的良序美俗，并以此來(lái)治理國(guó)家。儒家有其“禮”，古希臘羅馬和中世紀(jì)的西方也有其習(xí)慣法和宗教法?！妒ソ?jīng)》就是西方的一部講禮法和禮樂(lè)的書(shū)。讀《圣經(jīng)》，就知道耶穌對(duì)于“禮”是何等重視。儒家的“禮”對(duì)于上至天子下至庶民的衣食住行、婚喪嫁娶、言行舉止，以及節(jié)慶典禮、祭祀兵戎等等，都有巨細(xì)靡遺的規(guī)定，《圣經(jīng)》也是如此。但需要特別指出，無(wú)論是儒家的禮還是耶和華的律法，其中都既有良序美俗的因素，也有舊時(shí)代的落后因素。中西傳統(tǒng)社會(huì)，幾乎都是以“禮法”治國(guó)，“法”是維護(hù)“禮”的。在歷史的發(fā)展中，儒家的禮法有因革損益，例如《禮記·內(nèi)則》規(guī)定“女子出門必?fù)肀纹涿妗保瑢?shí)際上卻無(wú)法完全做到，后儒只好另想辦法，從逼迫女子蒙面變成強(qiáng)迫纏足。《圣經(jīng)》也向人們展示了其禮法的變化過(guò)程，例如從多妻制到一夫一妻制的轉(zhuǎn)變、從摩西立法叫眾人用亂石砸死行淫的女子到耶穌對(duì)被抓女子的當(dāng)眾寬恕等等。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展，到路易十四時(shí)代，法國(guó)上流社會(huì)的禮儀已成為歐洲各國(guó)效法的優(yōu)雅的獨(dú)一無(wú)二的典范，就連落后的德國(guó)也自詡為“一個(gè)各方面都有教養(yǎng)的民族”了。中西對(duì)比，差異當(dāng)然是有的：儒家關(guān)于生活待遇的等級(jí)規(guī)定更嚴(yán)格，對(duì)婦女的約束更嚴(yán)厲，像妓女馬尼麗亞敢用石頭把羅馬市政官曼希努打出門去，并且在由此引起的訴訟中被陪審團(tuán)判定獲勝的事情，在儒教中國(guó)是決不會(huì)發(fā)生的;但希臘人對(duì)于家庭中“孝”的維護(hù)更嚴(yán)格，同樣是認(rèn)為“罪莫大于不孝”，在蘇格拉底時(shí)代的雅典，只要被控不尊重父母，且為陪審團(tuán)所認(rèn)定，就會(huì)被處以死刑;但儒家卻會(huì)區(qū)分情節(jié)輕重來(lái)進(jìn)行懲罰，因而在這方面也更人道、更通情達(dá)理一些。

再說(shuō)君子之道。中國(guó)古代稱教養(yǎng)有素的人為士君子，西方則稱之為 Gentleman。謝無(wú)量認(rèn)為，二者稱謂雖然不同，卻具有大致相同的內(nèi)涵：孔子論君子品性有四端：一是貴實(shí)行不貴空言，二是尚義，三是謙遜，四是依于良心，內(nèi)省不疚而恒得其樂(lè)。而Gentleman亦含有溫厚和平善良醇雅數(shù)義。2017年10月歐洲十位著名學(xué)者為維護(hù)西方文化傳統(tǒng)而發(fā)表的巴黎聲明說(shuō)：“我們的紳士德性是一項(xiàng)明確無(wú)誤的基督教遺產(chǎn)：公正、憐憫、仁慈、寬容、和解、仁愛(ài)?！庇终f(shuō)希臘人的哲學(xué)探究、羅馬人節(jié)制鎮(zhèn)定的嚴(yán)肅德性和公民參與的榮耀，乃是西方人追求卓越德性的古典根基。我在讀書(shū)時(shí)發(fā)現(xiàn)，中西民族在追求理想人格方面幾乎是處處相通的?？鬃又v“君子有三戒”，要老年人“戒之在得”，西塞羅說(shuō)老年人的奢侈和縱欲乃是加倍的邪惡，因?yàn)檫@會(huì)使青年人更加厚顏無(wú)恥;普魯塔克更告誡老年人：“美神討厭老東西。”孔子和芝諾甚至連喝酒也講到了：孔子“唯酒無(wú)量，不及亂”，芝諾也說(shuō)賢者飲酒從不喝醉，不陷入狂亂。中西比較，差異當(dāng)然是有的。唐君毅說(shuō)，西洋人崇尚人格的高貴、雄偉、卓越不凡、活潑、直進(jìn)、天真、一往無(wú)前死而無(wú)悔之勇;中國(guó)人崇尚的理想人格則是元?dú)鉁喨?、氣象沖和、質(zhì)性淳厚，以及知人自知之智慧。這一論述是合乎實(shí)際的。儒家的君子似乎也有不足之處：古典德性激勵(lì)西方人為追求卓越去努力獲得科學(xué)和藝術(shù)的桂冠，而儒家的君子則往往因過(guò)重人際關(guān)系而導(dǎo)致聰明旁用;古典德性和紳士氣概鼓勵(lì)人人都在戰(zhàn)場(chǎng)上當(dāng)英雄，紳士們平常在沙龍中溫文爾雅地談吐，向貴婦人獻(xiàn)殷勤，上了戰(zhàn)場(chǎng)則個(gè)個(gè)經(jīng)得起風(fēng)雪嚴(yán)寒、刀光劍影的考驗(yàn)，而我們的孟子則主張“善戰(zhàn)善陣者服上刑”，以至于宋明時(shí)期的絕大多數(shù)儒者連保家衛(wèi)國(guó)的本領(lǐng)也沒(méi)有了。但羅素贊揚(yáng)儒家熱愛(ài)和平，也有道理。

關(guān)于中庸之道，謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》早就指出，中庸之道乃“東西哲人并尊之”。他說(shuō)亞里士多德講中庸之道，列舉了其在道德行為中的一系列具體表現(xiàn)，如吝嗇與奢侈之中為節(jié)儉，怯懦與強(qiáng)暴之中為勇敢，卑污與傲慢之中為溫良，魯鈍與輕佻之中為敏達(dá)等等，似乎比子思關(guān)于“時(shí)中之義”的論述還要具體得多;但亞里士多德的“中”只是經(jīng)驗(yàn)層面的，不似中國(guó)哲學(xué)之中庸具有心性論之依據(jù)，如子思所講的“未發(fā)之中”的心性之源，甚至以此為“天下之大本”，就不是亞里士多德所能想見(jiàn)的了。我們今天研究中庸之道之中西異同，似乎還可以講得更系統(tǒng)些。中國(guó)古人講中庸，雖然不及亞里士多德具體，但后人卻彌補(bǔ)了這一不足，如陳繼儒《小窗幽記》云：“儉，美德也，過(guò)則為慳吝，為鄙嗇，反傷雅道;讓，懿行也，過(guò)則為足恭，為曲謹(jǐn)，多出機(jī)心?！敝劣谥杏沟男男灾矗笕艘灿兴罨?，如祝允明《讀書(shū)筆記》云：“高不虛也，卑不污也，明而無(wú)耀也，暗而無(wú)昧也，張乎其博而非空也，斂乎其約而非隘也，不偏焉不倚焉。其中也，而莫過(guò)莫不及也，心之本體蓋如此。”諸如此類的資料，都可以補(bǔ)充進(jìn)我們對(duì)中西中庸之道的比較研究。

總之，我們既要看到禮儀之道、君子之道、中庸之道為中西文化和哲學(xué)所共有，又要善于對(duì)于這些共有的東西加以比較，就可以既看到彼此的不足，而且可以更多地看到我們的優(yōu)長(zhǎng)之處。別人可以向我們的長(zhǎng)處學(xué)習(xí)，我們也可以學(xué)別人的長(zhǎng)處而避免其不足和弊病。

胡：您最近在我們刊物發(fā)表了《論儒家與斯多葛派仁學(xué)思想之異同》一文，從文章來(lái)看，您很重視比較研究的方法，我想再請(qǐng)您結(jié)合“漢語(yǔ)哲學(xué)”這個(gè)熱點(diǎn)來(lái)談?wù)劚容^哲學(xué)方法論的問(wèn)題。我們應(yīng)該如何通過(guò)比較哲學(xué)研究來(lái)講好中國(guó)哲學(xué)和文化的特質(zhì)呢？

許：好的，這個(gè)問(wèn)題確實(shí)很值得研究和深思。我認(rèn)為要講好中國(guó)哲學(xué)和文化的特質(zhì)，需要避免三種傾向：

一是把中西語(yǔ)言可傳達(dá)的共同屬性說(shuō)成是只有西方語(yǔ)言才有的屬性。

西方學(xué)者借講語(yǔ)言的可傳達(dá)性來(lái)貶低漢語(yǔ)、否認(rèn)其具有表達(dá)哲學(xué)學(xué)理之功能的說(shuō)法實(shí)在是太多了。進(jìn)入20世紀(jì)后，更是變本加厲。海德格爾反復(fù)論說(shuō)：哲學(xué)，作為“別具一格的語(yǔ)言方式”，是一套建立在特定的語(yǔ)言系統(tǒng)基礎(chǔ)之上的范疇系統(tǒng)，“希臘語(yǔ)，而且只有希臘語(yǔ)，才是邏各斯”。就連法國(guó)漢學(xué)家謝和耐也引用邦文尼斯特的語(yǔ)言學(xué)理論來(lái)證明，由于漢語(yǔ)缺乏系詞“是”，導(dǎo)致中國(guó)人不懂邏輯，不懂得區(qū)分本質(zhì)與現(xiàn)象、靈魂與肉體、自立者與依賴者，甚至認(rèn)為漢語(yǔ)就是一種不作詞義分析、模模糊糊的語(yǔ)言，可斷之以一個(gè)“渾”字。對(duì)于這些觀點(diǎn)，我在2011年發(fā)表的《明清之際的儒耶對(duì)話與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新》一文，都已一一據(jù)實(shí)予以廓清，今天再談點(diǎn)有新意的。

印歐語(yǔ)系各國(guó)的語(yǔ)言固然具有表達(dá)存在論、真理論、倫理學(xué)、歷史哲學(xué)和美學(xué)思想的可傳達(dá)性，但同樣也有無(wú)數(shù)事實(shí)證明，西方語(yǔ)言的這種可傳達(dá)性同時(shí)也是漢語(yǔ)的固有屬性。中西哲學(xué)的那些最重要、最主要的概念范疇，如形而上學(xué)，有與無(wú)，道與器，理與氣，情與理，心與性、義與利等等，在語(yǔ)言文字所蘊(yùn)含的意義上，幾乎無(wú)不互相對(duì)應(yīng)且含義相同。metaphysics，直譯為物理學(xué)之后，意譯為形而上學(xué)，有人認(rèn)為不準(zhǔn)確，而我則從學(xué)理上論證了這一翻譯非常準(zhǔn)確，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，西方人稱“物理學(xué)之后”還不如中國(guó)人稱“物理學(xué)之上”精確呢。中國(guó)哲學(xué)最崇高的范疇是“道”，與此相對(duì)應(yīng)的是logos，嚴(yán)復(fù)和錢鍾書(shū)都告訴過(guò)我們，“道”與logos都具有規(guī)律和言說(shuō)的雙重含義，這對(duì)于海德格爾的謬說(shuō)是非常有力的駁斥。“理”，王國(guó)維專門對(duì)此作了考證，它與Reason同義，原本是指對(duì)事物加以分析的動(dòng)詞，后來(lái)才演變?yōu)椤拔镏煞治龆尤挥邢到y(tǒng)者皆謂之理”的名詞;同樣，拉丁語(yǔ)之Ratio作為名詞亦是從動(dòng)詞Retus（思索）轉(zhuǎn)化而來(lái)，英語(yǔ)之Reason和法語(yǔ)Raison皆出自此。“氣”，我不僅從西方哲學(xué)文獻(xiàn)中看到了中西哲人對(duì)“氣”的相同理解，而且從古羅馬詩(shī)人為慶祝維納斯節(jié)而創(chuàng)作的詩(shī)歌中讀出了“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”的《易》理，從現(xiàn)代愛(ài)爾蘭詩(shī)人葉芝的詩(shī)中讀到了“永遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)充滿了生機(jī)的空氣，贏得了他們激情的完整”。“情”，錢鍾書(shū)說(shuō)，西語(yǔ)“情”（emotion）字之根為“動(dòng)”（motus），與中國(guó)哲人講水波之喻、性感物而動(dòng)為情之說(shuō)足可參印。我讀西塞羅《論神性》，看到他從amor（愛(ài)）派生出amicitia（友誼），立即想起漢語(yǔ)“愛(ài)”與“友”的內(nèi)在聯(lián)系，這種從一個(gè)詞派生出另一個(gè)詞的變化，真是何其相似乃耳！好了，不多說(shuō)了，這些知識(shí)是幾天也講不完的。在明清之際的中西哲學(xué)和文化對(duì)話中，利瑪竇等一大批用漢語(yǔ)寫作的西方學(xué)者都深切體會(huì)到，漢語(yǔ)中并不缺乏詞匯來(lái)恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)西方哲學(xué)和科學(xué)的最精微的學(xué)理;與西方學(xué)者合作翻譯西學(xué)著作的中國(guó)學(xué)者徐光啟、李之藻等人也同樣深切地體會(huì)到了這一點(diǎn)。

因此，我怎么也想不通，如今的一些年輕教授的外語(yǔ)水平和西學(xué)水平未必能超過(guò)嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、錢鍾書(shū)，漢語(yǔ)水平和寫作水平比起這些前輩來(lái)更是差了很多，卻偏要否認(rèn)漢語(yǔ)能夠表達(dá)哲學(xué)的精微學(xué)理，究竟是何緣故？晚唐司空?qǐng)D《河湟有感》詩(shī)云：“一自蕭關(guān)起戰(zhàn)塵，河湟隔斷異鄉(xiāng)春。漢兒學(xué)得胡兒語(yǔ)，卻向城頭罵漢人?！碑?dāng)然，我們不能用這首詩(shī)來(lái)批評(píng)如今講“漢語(yǔ)哲學(xué)”的人，他們沒(méi)有罵漢人，是講學(xué)理的，但是他們的學(xué)術(shù)視野和知識(shí)結(jié)構(gòu)卻局限了他們，使他們對(duì)漢語(yǔ)產(chǎn)生了隔膜。由語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題所帶來(lái)的對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貶抑，是因?yàn)樗麄儗?duì)漢語(yǔ)和中國(guó)哲學(xué)實(shí)在太陌生了。他們?cè)谖恼轮写罅恳C洪堡、黑格爾、海德格爾，是因?yàn)樗麄冎豢吹搅诉@些資料;他們對(duì)這些人的觀點(diǎn)貌似有所批評(píng)，其實(shí)卻沿襲了他們的觀點(diǎn);他們對(duì)明清之際一大批用漢語(yǔ)寫作、并把中國(guó)典籍翻譯成拉丁語(yǔ)的西方學(xué)者推崇和贊美漢語(yǔ)的言論一字不提，是因?yàn)樗麄兏揪筒恢烙羞@些資料。所以我認(rèn)為，如果真要講“漢語(yǔ)哲學(xué)”，就要先好好補(bǔ)一補(bǔ)相關(guān)知識(shí)的課，最好還要補(bǔ)一補(bǔ)中西哲學(xué)比較研究史的課。

二是把人類心靈的永恒矛盾和問(wèn)題說(shuō)成是只有某一民族的心智發(fā)展才能產(chǎn)生的問(wèn)題。

人類心靈的永恒矛盾根源于人與客觀世界的多重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系，包括人與自然、人與他（她）人、人與群體、人與傳統(tǒng)、人與歷史等等，有限的個(gè)體生命存在與無(wú)限的自然大化流行的矛盾，就是從人與自然的關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。由此問(wèn)題而產(chǎn)生關(guān)于存在論的追問(wèn)，所以像韓先生那樣否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)有存在論，像王慶節(jié)先生那樣把這一問(wèn)題說(shuō)成是只有海德格爾才意識(shí)到的問(wèn)題是不合乎實(shí)際的。從人與他（她）人的關(guān)系中，產(chǎn)生出情感與理智的矛盾和如何處理這一矛盾的問(wèn)題意識(shí)，我在1983年《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》第6期發(fā)表的論文中就講到了這一矛盾，引歌德“有兩種精神居住在我們心中，一個(gè)要同另一個(gè)分離;一個(gè)沉浸在迷離的愛(ài)欲之中……一個(gè)要向那崇高的靈的境界飛馳”的詩(shī)句為證，而類似的史料，以及如何處理情與理的關(guān)系的論說(shuō)，在中西文學(xué)和哲學(xué)中簡(jiǎn)直太多了。從人與群體的關(guān)系中產(chǎn)生出個(gè)性發(fā)展與類精神的矛盾，處理這一矛盾成為古今中西哲學(xué)探討的一個(gè)重大問(wèn)題，甚至是價(jià)值觀的核心問(wèn)題，羅素甚至把如何解決這一矛盾和問(wèn)題看作是貫穿哲學(xué)史的主要線索。如此等等，這里就不能一一闡述了。

反映人性對(duì)真善美的永恒追求，人與客觀世界的每一重對(duì)象性關(guān)系中都包含理論關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、審美關(guān)系三方面，即真善美三方面。但這三者之間的矛盾也很尖銳。我們?cè)撊绾翁幚砣伺c自然的關(guān)系？是立足于審美的境界還是立足于科學(xué)的認(rèn)知和人類生存和發(fā)展的要求？這也是中西哲學(xué)的共同問(wèn)題。你可以從審美的高度講“萬(wàn)物一體”，近幾年來(lái)也有許多學(xué)者以此為中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)。但西方從古至今也有許多哲人講“萬(wàn)物一體”，講要把對(duì)人的仁愛(ài)之心推廣到其它生物的啊，《圣經(jīng)》中描寫的亞當(dāng)與夏娃在伊甸園中的生活，不正是莊子所向往的“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”的“至德之世”的生活嗎？古典藝術(shù)家們還創(chuàng)作了許多體現(xiàn)“天下一家，萬(wàn)物一體”的繪畫作品呢，在這些作品中，有四大洲不同膚色的男女相親相愛(ài)，小愛(ài)神、鱷魚(yú)和猛虎也與他們同樂(lè)的畫面，有哲學(xué)家哲羅姆與獅子睡在一起的畫面，有小天使向一群猛獸宣講“愛(ài)征服一切”等等，這又該如何說(shuō)呢？可見(jiàn)講“萬(wàn)物一體”也不能說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)和文化的特質(zhì)?！叭f(wàn)物一體”的境界確實(shí)很美好，很可愛(ài)，但可愛(ài)的未必就完全可信啊。人類的不同種族相親相愛(ài)是可以做到的，歐盟以貝多芬第九交響樂(lè)的終曲大合唱——席勒作詞的《歡樂(lè)頌》——為盟歌，高唱“四海之內(nèi)皆成兄弟”，也是可以做到的，但老虎、獅子和鱷魚(yú)真能對(duì)人類那么友好嗎？人類能不吃雞鴨魚(yú)肉嗎？去年曾與楊國(guó)榮一起就餐，面對(duì)桌上的菜肴，我感慨地說(shuō)：“人類每天都要吃掉無(wú)數(shù)的動(dòng)物，它們?nèi)糁赖缹W(xué)家說(shuō)萬(wàn)物是朋友，就會(huì)問(wèn)，你們?nèi)祟惥瓦@樣對(duì)待自己的朋友嗎？”國(guó)榮回答了一句嘲諷基督教目的論的話，說(shuō)“老鼠生下來(lái)就是為了給貓吃的嘛”，二人相視一笑。再說(shuō)，當(dāng)前新冠病毒肆虐，是否也要對(duì)它講“萬(wàn)物一體之仁”呢？在我們中國(guó)哲學(xué)史上，從來(lái)就有很多必講自己真正相信的話的哲人。當(dāng)晚明儒者們討論如何與老虎為一體時(shí)，周汝登就嘲諷他們，你縱然有武松打虎的本領(lǐng)，能騎在虎背而不為虎所食，卻仍是兩體;“必是食下虎肚，方為一體”。王夫之說(shuō)，如果講“天地萬(wàn)物一體之仁”，人類的生產(chǎn)和生活就不可能維系，人類的生存也將不可持續(xù)。我們?cè)谥v宋明道學(xué)傳統(tǒng)的時(shí)候，是否也可以重視一下王夫之代表的中國(guó)哲學(xué)的另一種傳統(tǒng)呢？

我們既不能把人類心靈的永恒矛盾和問(wèn)題說(shuō)成是只有西方民族的心智發(fā)展才能產(chǎn)生的問(wèn)題，也不能把它說(shuō)成是只有中國(guó)人才意識(shí)到的問(wèn)題。要看到這些都是人類共同的問(wèn)題，而且在各民族中解決問(wèn)題的方式也是多元的。李澤厚講情感本體論，批評(píng)西方哲學(xué)排斥情感，所以張汝倫先生可以毫不費(fèi)力地舉出其他重情的西方哲學(xué)家的論說(shuō)來(lái)批駁他。但我們也得承認(rèn)，中國(guó)哲學(xué)講人類的情感，講倫理的情致，確實(shí)比西方哲學(xué)講得更有人情味兒，這也是事實(shí)。我們中國(guó)哲學(xué)史上早就有情感本體論了，晚明中國(guó)的情本論學(xué)說(shuō)尤為發(fā)達(dá)。漢語(yǔ)文獻(xiàn)對(duì)人類心靈的各種矛盾和問(wèn)題的論述，對(duì)解決矛盾的方式的豐富多彩的論述，足以證明漢語(yǔ)在表達(dá)宇宙人生的悲劇意識(shí)方面，在抒發(fā)人類最隱微曲折的情感方面，在論說(shuō)幽深精微的哲學(xué)學(xué)理方面所具有的優(yōu)越性。因此，我要再次強(qiáng)調(diào)，決不能無(wú)視哲學(xué)產(chǎn)生的深邃的人性根源與人類生活和實(shí)踐的根源，決不能把哲學(xué)這一為人類推崇的最高貴的學(xué)問(wèn)說(shuō)成是只有西方語(yǔ)言才能產(chǎn)生的學(xué)問(wèn)。

順便說(shuō)一句，韓水法先生的文章說(shuō)傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)的觀點(diǎn)也是不能成立的。只要人類存在一天，人類心靈的各種矛盾和問(wèn)題就將繼續(xù)存在一天，人類對(duì)真善美之統(tǒng)一的追求就永遠(yuǎn)也不會(huì)止息。因此，除了毀滅人類，傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題是無(wú)法消解，也消解不了的?！熬艹庑味蠈W(xué)”只是夢(mèng)囈，哲學(xué)之樹(shù)將與生活之樹(shù)一樣常青，存在論或第一哲學(xué)的探討、理本論與情本論的爭(zhēng)論等等就仍將具有常新的意義。西方的語(yǔ)言哲學(xué)只能是哲學(xué)的一個(gè)輔助性的分支，它決不可能獨(dú)霸天下。楊國(guó)榮先生說(shuō)得好，語(yǔ)言分析使“道淪為技”，而中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)是在新的歷史條件下使“技進(jìn)于道”。

三是把中西哲學(xué)和文化之共性說(shuō)成是只有中國(guó)哲學(xué)和文化才有的特質(zhì)。

近百年來(lái)，講中國(guó)哲學(xué)和文化特質(zhì)的學(xué)者可謂多矣?？墒清X鍾書(shū)卻嘲諷說(shuō)，這些人講的所謂中國(guó)思想和文化的特質(zhì)就像民國(guó)時(shí)期上海灘上“本店十大特色”的商業(yè)廣告一樣不可信。是錢先生大言欺人嗎？當(dāng)然不是，錢先生學(xué)貫中西古今，中外學(xué)界至今無(wú)人能及，其立論是建立在扎實(shí)的學(xué)術(shù)功力基礎(chǔ)上的。是錢先生拒絕談?wù)摗拔幕刭|(zhì)”這樣的題目嗎？也不是，錢先生自己就寫過(guò)《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》的論文，其學(xué)術(shù)品格、治學(xué)方法更具有鮮明的中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派。那么，是什么樣的底氣使他對(duì)名流們關(guān)于中國(guó)思想和文化特質(zhì)的言論發(fā)出如此尖銳的批評(píng)呢？?jī)H僅是因?yàn)樗R(shí)淵博嗎？恐怕也不僅是如此，關(guān)鍵在于其治學(xué)方法，在于這種方法的深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)。

錢鍾書(shū)1945年有一篇對(duì)外國(guó)人談中國(guó)詩(shī)的講演，其中有一些話是專講比較文學(xué)研究方法的。他說(shuō)：“具有文學(xué)良心和鑒別力的人像嚴(yán)正的科學(xué)家一個(gè)樣，避免泛論、概論這類高帽子空頭大話。他會(huì)牢記詩(shī)人布萊克（Blake）的快語(yǔ)：‘作概論就是傻瓜（To generalise is to be an idiot）。假如一位只會(huì)欣賞本國(guó)詩(shī)的人要作概論，他至多就本國(guó)詩(shī)本身分成宗派或時(shí)期而說(shuō)明彼此的特點(diǎn)。他不能對(duì)整個(gè)本國(guó)詩(shī)遠(yuǎn)瞰，因?yàn)樗麤](méi)法‘超其像外，得于環(huán)中，有居高臨遠(yuǎn)的觀點(diǎn)（Pisgah view）?！蔽乙詾椋@段話也適用于比較哲學(xué)領(lǐng)域，把這段話中的“詩(shī)”、“文學(xué)”都換成“哲學(xué)”二字，全部立論依然成立：第一，無(wú)論研究中國(guó)哲學(xué)還是外國(guó)哲學(xué)，都應(yīng)具有本專業(yè)的學(xué)術(shù)良心和鑒別力，就像嚴(yán)正的科學(xué)家對(duì)待自己的專業(yè)一樣。第二，哲學(xué)專業(yè)的良心和鑒別力也像文學(xué)領(lǐng)域一樣，要避免泛論、概論這類高帽子空頭大話;只研究中國(guó)哲學(xué)或外國(guó)哲學(xué)的，如果要作概論，至多只能就研究對(duì)象本身分宗派或時(shí)期說(shuō)明彼此的特點(diǎn)，而不可能說(shuō)出本國(guó)哲學(xué)或外國(guó)哲學(xué)的整體特點(diǎn)。第三，如果要說(shuō)出本國(guó)哲學(xué)與外國(guó)哲學(xué)相區(qū)別的特點(diǎn)，就既要有“超其像外”、鳥(niǎo)瞰中西哲學(xué)發(fā)展的居高臨遠(yuǎn)的視野，更需要有“得于環(huán)中”、兼通中外的功力。不過(guò)，錢先生對(duì)總體的或“一般印象”的論定是持十分審慎的懷疑態(tài)度的，因?yàn)槿魏巍案耪摗倍急仨氃趯W(xué)者的良心和鑒別力面前、在浩瀚的史料面前接受檢驗(yàn)，否則，說(shuō)出來(lái)的話就不免像布萊克所嘲諷的idiot了。

我寫《論儒家與斯多葛派仁學(xué)思想之異同》，只是運(yùn)用錢鍾書(shū)先生提出的比較方法論的一個(gè)嘗試，即擇取中西哲學(xué)某一學(xué)派的某一方面來(lái)進(jìn)行比較，說(shuō)明仁學(xué)并非為中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)有，西方哲學(xué)中也有豐富的“仁愛(ài)”和“仁政”思想，且二者完全具有時(shí)代背景、具體內(nèi)容和思維方式上的可比性。文章首先在“得于環(huán)中”上下功夫，把二者的仁學(xué)思想之異同逐條列舉出來(lái);進(jìn)而“超其像外”，論及康德如何把斯多葛派的學(xué)理失誤推向極端，而休謨的仁學(xué)如何既與儒學(xué)相通，又何以不及儒學(xué)高明等等，由此可以看出中西仁學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)大致脈絡(luò)。我試圖以此方法來(lái)說(shuō)明，只有放開(kāi)眼界，縱觀古今中西，才能處處見(jiàn)到中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)勝;同時(shí)也以此說(shuō)明，我提出的“以中國(guó)哲學(xué)精華揚(yáng)棄德國(guó)唯心論和英美經(jīng)驗(yàn)論，克服其弊病而重建現(xiàn)代理性”的觀點(diǎn)，是有充分的學(xué)理依據(jù)的。另外，文章在考鏡源流方面也有一個(gè)新發(fā)現(xiàn)，我把它放在注釋中。這條注釋說(shuō)明，希臘人“己所不欲勿施于人”的思想不是如時(shí)賢所說(shuō)的出自亞里士多德，而是出自更早的伊蘇克拉底，而伊蘇克拉底的這一思想又是來(lái)自古埃及，這進(jìn)一步證明了我在《澄清中西哲學(xué)比較研究中的幾點(diǎn)誤解》一文中關(guān)于希臘哲學(xué)的埃及淵源的論說(shuō)，同時(shí)也進(jìn)一步證明了那種認(rèn)為哲學(xué)起源于古希臘、以希臘哲學(xué)為“原生物”的觀點(diǎn)是不合乎歷史事實(shí)的。

胡：我還有一個(gè)疑惑。您一直非常推崇戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”的方法，稱之為“知性精神的覺(jué)醒”。從您最初寫《論乾嘉學(xué)派的知性精神》，到后來(lái)協(xié)助蕭萐父先生寫《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，再到您寫《戴震與中國(guó)文化》、《樸學(xué)與長(zhǎng)江文化》，您對(duì)這一方法的評(píng)價(jià)都很高。而現(xiàn)在您卻批評(píng)西方的語(yǔ)言哲學(xué)和講“漢語(yǔ)哲學(xué)”的人“不原大理而唯字是求”。那么既強(qiáng)調(diào)由字通詞、由詞通道，又反對(duì)唯字是求，這里是否存在自相矛盾呢？或者您認(rèn)為應(yīng)該如何處理好二者的關(guān)系呢？

許：知性在認(rèn)識(shí)論上是要尋求對(duì)于事物的確切可靠的知識(shí)，這是科學(xué)的要求;理性則要求有通觀全體的眼光，這是哲學(xué)的要求;知性是到達(dá)理性的一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)。讀古書(shū)先要弄清字義和詞義，這是讀懂古書(shū)的基本功。然而要達(dá)到對(duì)古人所講的“道”的認(rèn)識(shí)，還需要顧及整篇文本，乃至哲人的全部思想體系，這就需要從知性上升到理性。這通觀全體的理性眼光又可以反過(guò)來(lái)審視知性知識(shí)的準(zhǔn)確性，進(jìn)一步將知性知識(shí)融匯貫通，從而加深對(duì)哲人的根本旨趣的理解。這一方法，既是從具體到抽象、又從抽象上升到具體的辯證邏輯的方法，也是西方人所謂“解釋學(xué)循環(huán)”的方法。這在我這里是沒(méi)有矛盾的。

但在戴震那里，又確實(shí)有矛盾，即錢鍾書(shū)所說(shuō)的“戴氏能分見(jiàn)兩邊，特以未通觀一體，遂致自語(yǔ)相違”。戴震解經(jīng)，主張“由字以通其詞，由詞以通其道”;但在解釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，其方法就變了。他要從《詩(shī)經(jīng)》之外尋找圣人之道，主張以孔子所說(shuō)的“《詩(shī)》三百篇，一言以蔽之，曰思無(wú)邪”來(lái)統(tǒng)領(lǐng)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》文本的理解，這就與他原來(lái)的主張相矛盾了。我以為他這么做是有不得已的苦衷?！对?shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》多有歌唱愛(ài)情的詩(shī)篇，被朱熹斥為“淫奔之詩(shī)”，戴震要為普通人的情感生活辯護(hù)，就只有借助孔子的“思無(wú)邪”三字了。但這樣做畢竟構(gòu)成了與他一貫主張的解經(jīng)方法的矛盾。對(duì)于這一矛盾，錢鍾書(shū)嗤之為“毋乃類梁上君子之一躍而下乎”。這句話尖刻得令人驚詫，也許是因?yàn)榇髡鹪谧袷貙W(xué)術(shù)規(guī)范方面有可議之處，才使錢先生如此嘲諷他罷。錢先生為人極清高，您看他的小說(shuō)《圍城》，其中的哲學(xué)家、詩(shī)人，以及三閭大學(xué)的校長(zhǎng)、訓(xùn)導(dǎo)長(zhǎng)、系主任，乃至女生指導(dǎo)，哪一個(gè)不像是“梁上君子”？盡管他的筆下也有好人，但還是讓人感到他有點(diǎn)像古希臘那位住在木桶中的哲學(xué)家，大白天提著油燈在雅典城里到處找好人，可是竟連一個(gè)好人也沒(méi)有找到，人太清高了就會(huì)這樣。當(dāng)然，如果上升到哲學(xué)層面上來(lái)看，這又是一個(gè)由人與歷史的對(duì)象性關(guān)系所派生、反映歷史的與倫理的沖突、體現(xiàn)人類心靈中的又一個(gè)永恒矛盾，并且是歷史上中西哲人不斷有所論說(shuō)的又一個(gè)永恒話題了，這個(gè)永恒的話題就叫做“文明的悖論”。關(guān)于這一悖論的論述，歷史上的中西哲人講得同樣精彩，同樣深刻，同樣能引發(fā)人的心靈的激烈的震顫。

回到我們的話題，在錢鍾書(shū)批評(píng)戴震的論說(shuō)中，真正值得我們珍視的，是把戴震的“分見(jiàn)兩邊”變成“通觀一體”，由此而引出的關(guān)于“解釋學(xué)之循環(huán)”的論述。他說(shuō)，乾嘉樸學(xué)教人，必知字之詁，而后識(shí)句之意，識(shí)句之意，而后通全篇之義，進(jìn)而窺全書(shū)之指。雖然，是特一邊耳。復(fù)須解全篇之義乃至全書(shū)之指，庶得以定某句之意，解全句之意，庶得以定某字之詁;如此等等，方能概知全篇或全書(shū)之旨?xì)w。積小以明大，而又舉大以貫小;推末以至本，而又探本以窮末：交互往復(fù)，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂“闡釋之循環(huán)”者是矣。在中西哲學(xué)比較研究中，要運(yùn)用好這一方法，就要求我們既具有“由詞以通其道”的學(xué)術(shù)功力，又具有“原大理而不唯字是求”哲學(xué)眼光，“得于環(huán)中”而又“超其像外”，善于在異中見(jiàn)同而又同中見(jiàn)異，才能真正發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)和優(yōu)長(zhǎng)之處。

胡：在上次對(duì)您的采訪中，您給我講了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比所具有的六大優(yōu)長(zhǎng)之處，今天又由漢語(yǔ)哲學(xué)的角度深入地分析了中國(guó)哲學(xué)與文化特性的問(wèn)題，您總是讓我受益匪淺??！我知道您今天已經(jīng)很累了，不過(guò)最后我還想就一個(gè)有意思的問(wèn)題再聽(tīng)聽(tīng)您的見(jiàn)解。這個(gè)問(wèn)題是由我上次采訪您引起的。上次采訪您寫的《關(guān)于中西哲學(xué)比較研究和哲學(xué)創(chuàng)新的相關(guān)問(wèn)題》發(fā)表后，上?！渡鐣?huì)科學(xué)文摘》2017年第12期以《既不要康德，更不要黑格爾——許蘇民教授談德國(guó)古典哲學(xué)》為題轉(zhuǎn)載了訪談的部分內(nèi)容，不久王南教授就以這篇訪談為依據(jù)，在《社會(huì)科學(xué)輯刊》2018年第5期上發(fā)表了《重提一樁學(xué)術(shù)公案：“要康德，還是要黑格爾？”》一文，對(duì)您的觀點(diǎn)提出了批評(píng)。對(duì)此您如何看？

許：上次的訪談，您寫得很好，如果別人有誤解，那也是因?yàn)槲覜](méi)有說(shuō)清楚。關(guān)于南湜的文章，我也是不久前才聽(tīng)張異賓先生談起的。我要感謝南湜先生。首先，他把我在訪談中講的康德黑格爾哲學(xué)明顯是錯(cuò)誤的、邏輯上很可笑的七大要點(diǎn)都列舉出來(lái)了;因?yàn)槲抑v“既不要康德，更不要黑格爾”，指的只是不要他們的弊病。其次，也是更重要的，是他鮮明地點(diǎn)出了我的根本理論旨趣，即：“以中國(guó)哲學(xué)的尊生齊物義為最高宗旨，揚(yáng)棄德國(guó)唯心論與英美經(jīng)驗(yàn)論兩大價(jià)值觀念體系，克服其弊病而重建現(xiàn)代理性。”批評(píng)他人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而能夠顧及其總體思路，原原本本，不斷章取義，可見(jiàn)南湜學(xué)風(fēng)之嚴(yán)謹(jǐn)，論辯態(tài)度之端正。“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辯”，這是荀子推崇的境界，但歷史上的儒家卻極少有人能做到這一點(diǎn)，就連荀子自己也做不到，觀其《非十二子》可見(jiàn)。在流行浮躁學(xué)風(fēng)的今天，南湜先生卻做到了古圣賢所提倡的論辯的境界，這是很可貴的。

我看到南湜的文章針對(duì)我的論證方式提出了質(zhì)疑，他把我的論證方式分為三類：一部分是引用詩(shī)人文學(xué)家的一些作品片段，認(rèn)為這種文學(xué)性的援引方式“只能交由文學(xué)評(píng)論家去考察其意思的真?zhèn)巍保硪徊糠謩t是引用英美學(xué)者對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的評(píng)論，還有一部分是引用中國(guó)學(xué)者的相關(guān)評(píng)論。南湜認(rèn)為，既然我認(rèn)為德國(guó)唯心論與英美經(jīng)驗(yàn)論都有弊病，那么以其中一種具有弊病的觀念體系持有者（如杜威和諾斯羅普）的論斷去評(píng)價(jià)另一種具有弊病的觀念體系，有失妥當(dāng)。那我就這幾個(gè)方面談?wù)勎业目捶ā?/p>

首先，怪我在上次訪談中沒(méi)有說(shuō)及歌德和席勒批評(píng)康德的引文出處，所以南湜才會(huì)對(duì)此提出質(zhì)疑。我手頭上雖然有歌德和席勒的Xenien，但說(shuō)老實(shí)話，我的引用其實(shí)是“轉(zhuǎn)引”，來(lái)自恩格斯《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中譯本1972年版的附錄，即普列漢諾夫的注釋，見(jiàn)第109頁(yè)。我查了歌德和席勒兩首詩(shī)的原文出處，是在1893年版的Xenien第102頁(yè)上。與中譯本“費(fèi)爾巴哈論”相對(duì)照，引文準(zhǔn)確無(wú)誤，中譯亦傳神可喜，可見(jiàn)根本就用不著去麻煩文學(xué)評(píng)論家，我們這些學(xué)馬哲出身的人就可以判斷其真?zhèn)瘟?。?dāng)然，又絕不可以據(jù)此就認(rèn)為南湜沒(méi)有讀過(guò)“費(fèi)爾巴哈論”，他可能只是沒(méi)有注意到普列漢諾夫的注釋而已，或者是年輕時(shí)讀過(guò)而后來(lái)卻忘記了，這種情況我也是常有的。在“費(fèi)爾巴哈論”注釋中，普列漢諾夫?yàn)榱嘶卮稹笆裁词强档碌慕^對(duì)命令？為什么恩格斯會(huì)如此輕蔑地談?wù)撍钡膯?wèn)題，而引用了歌德和席勒的詩(shī)句。

其次，南湜批評(píng)我不恰當(dāng)?shù)匾枚磐?、諾斯羅普，可能是由于對(duì)此二人還不夠了解的緣故。杜威在中國(guó)有一個(gè)雅號(hào)叫“西方的孔子”，由蔡元培把他與孔子相提并論而來(lái)。杜威和諾斯羅普可不是一般的英美經(jīng)驗(yàn)論者，他們具有多元的世界哲學(xué)和文化的眼光，既看到了德國(guó)唯心論的弊病，也看到了英美經(jīng)驗(yàn)論的弊病，而主張將中國(guó)哲學(xué)的精華引進(jìn)世界價(jià)值觀念體系。這是我之所以要引證其論述的一個(gè)重要原因。您知道，杜威是以研究康德哲學(xué)而于1884年獲得博士學(xué)位的，那時(shí)，“回到康德去”是西方哲學(xué)界的流行思潮。但他在1915年的《德國(guó)的哲學(xué)與政治》的講演中卻開(kāi)始全面反思康德哲學(xué)，揭示了康德如何從“啟蒙運(yùn)動(dòng)的兒子”走向“與啟蒙運(yùn)動(dòng)決裂”，批評(píng)其把科學(xué)方法和科學(xué)結(jié)論排除于實(shí)踐理性之外，批評(píng)其倫理學(xué)不近人情。但與此同時(shí)，他也并不認(rèn)為英美經(jīng)驗(yàn)論就是完美無(wú)缺的，他說(shuō)英國(guó)人的明智的利己主義“至少使人在腦海里呈現(xiàn)出商人討價(jià)還價(jià)的圖畫”，批評(píng)美國(guó)政客因受康德哲學(xué)影響而排斥科學(xué)，這一點(diǎn)從這次美國(guó)政府應(yīng)對(duì)新冠疫情時(shí)多么缺乏科學(xué)態(tài)度就看得很清楚。他在1921年結(jié)束其兩年多的訪華行程回國(guó)后，發(fā)表了著名的As the Chinese Think一文，向西方人發(fā)出了“像中國(guó)人那樣思考”的呼喚?？梢哉f(shuō)，杜威的這篇文章，正是二次世界大戰(zhàn)后諾斯羅普提出“世界秩序中的‘善的標(biāo)準(zhǔn)之確立必須引進(jìn)中國(guó)價(jià)值觀”之主張的先聲。

諾斯羅普在二戰(zhàn)剛剛結(jié)束的1946年出版了《東西方之相遇：對(duì)理解世界的探究》一書(shū)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不僅與德國(guó)唯心論背轍而與英美經(jīng)驗(yàn)論相通，更有超勝英美經(jīng)驗(yàn)論之處。第一，中國(guó)哲學(xué)是從自然史的知識(shí)中引申出人的仁心，與康德割裂知識(shí)與道德的做法相反，而與英美哲學(xué)重視科學(xué)知識(shí)和科學(xué)方法對(duì)于道德生活之重要意義的觀念相通，但中國(guó)哲學(xué)比英美哲學(xué)在貫徹經(jīng)驗(yàn)主義原則方面更為徹底，這就使中國(guó)文化比西方文化更富有人道情懷，更有人情味兒。第二，他把老子哲學(xué)與康德的實(shí)踐理性作了比較，認(rèn)為康德的實(shí)踐理性乃是一種最終導(dǎo)致扼殺人的自由的“虛假創(chuàng)造”，而中國(guó)哲學(xué)關(guān)于未分化的審美連續(xù)統(tǒng)一體的觀念才“為人類的自由提供了一個(gè)真正的基礎(chǔ)”。第三，也是最重要的，他從真善美之統(tǒng)一的高度論證了中西哲學(xué)互補(bǔ)的必要性，認(rèn)為世界秩序中“善”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)融會(huì)東西方文化的基本觀念來(lái)確立，主張把更具有審美精神，因而也更仁慈、虛心與公平的中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)融入西方哲學(xué)。他提倡各民族文化的相互理解和相互尊重，倡導(dǎo)東西方哲學(xué)互補(bǔ)的實(shí)踐智慧，對(duì)于化解文明沖突的危機(jī)更具有重要意義。

我想，如果南湜先生了解這一切，也許就不會(huì)批評(píng)我對(duì)他們的引用是不恰當(dāng)?shù)牧?。從哲學(xué)學(xué)理上看，他們對(duì)康德黑格爾哲學(xué)的批評(píng)都是合乎實(shí)際的。我們都讀過(guò)康德和黑格爾哲學(xué)的原著，批評(píng)是否合乎實(shí)際，要讀過(guò)原著才知道，否則，就只是一種訴諸權(quán)威的論證方法，違背了世界學(xué)術(shù)共同體公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范。但如果讀了原著，證明杜威和諾斯羅普的批評(píng)是合乎實(shí)際的，那么，對(duì)他們的引用就不是訴諸權(quán)威，而是對(duì)前人的尊重了。如果不是這樣，自以為通過(guò)閱讀原著也能作出與前人相同的結(jié)論，寫文章或接受采訪只用自己的話來(lái)說(shuō)，無(wú)視前人觀點(diǎn)的存在或根本不提前人，那就說(shuō)不過(guò)去了。

胡：是的，我們做編輯的審稿，也特別重視學(xué)術(shù)史追溯，因?yàn)檫@不僅能夠反映作者的學(xué)風(fēng)和學(xué)養(yǎng)，而且只有以學(xué)術(shù)史為基石才可能寫出真正具有創(chuàng)新意義的好稿來(lái)。我注意到王南教授還有一個(gè)批評(píng)的角度，認(rèn)為您引用賀麟在1961年寫的文章來(lái)批評(píng)“黑格爾的《法哲學(xué)》已經(jīng)為德國(guó)轉(zhuǎn)變成帝國(guó)主義預(yù)先鋪平理論的道路”也是不妥當(dāng)?shù)模驗(yàn)橘R麟“在那個(gè)特殊改造思想的年代的話語(yǔ)”不一定是其思想的真實(shí)表達(dá)。您如何看待這一批評(píng)？

許：我不這么看。賀麟說(shuō)“黑格爾的《法哲學(xué)》已經(jīng)為德國(guó)轉(zhuǎn)變成帝國(guó)主義預(yù)先鋪平理論的道路”，這個(gè)論斷在任何時(shí)候都是正確的，因?yàn)樗且詫?shí)實(shí)在在的文本依據(jù)為基礎(chǔ)的。賀麟僅僅引證了黑格爾提出的普魯士國(guó)家應(yīng)該有計(jì)劃地對(duì)外殖民的主張來(lái)證明這一點(diǎn)，還有大量更露骨的言論是他所沒(méi)有引證的?！斗ㄕ軐W(xué)》的最后一部分論《世界歷史》，以差不多10頁(yè)的篇幅論述了日耳曼民族應(yīng)該如何對(duì)待世界上其他各民族的問(wèn)題。在第347節(jié)中，他說(shuō)日耳曼精神是新世界的精神，“這個(gè)民族在世界歷史的這個(gè)時(shí)期就是統(tǒng)治的民族，它具有絕對(duì)權(quán)利成為世界歷史目前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者，對(duì)他的這種權(quán)利來(lái)說(shuō)，其他各民族的精神都是無(wú)權(quán)的”。在第351節(jié)中，他強(qiáng)調(diào)，“文明民族可以把那些在國(guó)家的實(shí)體性環(huán)節(jié)方面是落后的民族看做野蠻人，文明民族意識(shí)到野蠻人所具有的權(quán)利與自己的是不相等的，因而把他們的獨(dú)立當(dāng)作某種形式的東西來(lái)處理”。所有這些論述，難道不是在為帝國(guó)主義的侵略政策和戰(zhàn)爭(zhēng)政策提供理論依據(jù)嗎？

南湜先生說(shuō)賀麟對(duì)黑格爾的批評(píng)是“特殊改造思想的年代的話語(yǔ)”，可能也不完全恰當(dāng)。文化大革命前的17年其實(shí)可以分為幾個(gè)不同的時(shí)期，賀麟發(fā)表《黑格爾著〈法哲學(xué)原理>一書(shū)評(píng)述》的1961年，正處于貫徹雙百方針比較好的時(shí)期，這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的活躍，文藝界的繁榮，給我留下了特別深刻的印象。對(duì)于“思想改造”，也要作多方面的具體分析。王炯華先生在其《五十年中國(guó)哲學(xué)風(fēng)云》一書(shū)中告訴我們，1949年春天解放大軍剛進(jìn)北京城，在著名康德研究專家鄭昕的主持下，就以“北京大學(xué)哲學(xué)系全體教師”的名義在《人民日?qǐng)?bào)》上發(fā)表文章，把文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的西方哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)斥為“資產(chǎn)階級(jí)反動(dòng)哲學(xué)”。文章發(fā)表后，是艾思奇先生及時(shí)寫文章批評(píng)了這種極左的觀點(diǎn)，從而把新中國(guó)學(xué)界的西方哲學(xué)研究扭轉(zhuǎn)到馬克思主義的正確軌道。此后賀麟先生用馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)研究德國(guó)古典哲學(xué)，這恰恰是我們應(yīng)該給予肯定的。何況賀麟先生對(duì)黑格爾《法哲學(xué)》的批評(píng)也是完全合乎實(shí)際的。

我想，今天就講這些吧，我的觀點(diǎn)不一定全對(duì)，請(qǐng)您批評(píng)指正。謝謝您再次采訪我，使我能說(shuō)出晚年想說(shuō)的話。

作者簡(jiǎn)介：胡靜，湖北省社會(huì)科學(xué)院副研究員，湖北武漢，430077。

（責(zé)任編輯? 曲? 楓）