曹孟勤

摘? ?要：生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)和風(fēng)險社會的來臨，使得看護(hù)自然界的問題得以凸顯?？醋o(hù)自然界涵蓋了保護(hù)自然、關(guān)愛自然、尊重自然等所有有益于自然環(huán)境存在的倫理要求和倫理實(shí)踐，也包含著對自然之惡的治理。當(dāng)今全世界范圍內(nèi)掀起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動，其本質(zhì)是對看護(hù)自然界倫理訴求的表達(dá)。人作為本性不安分的存在物，雖然帶來了對自然界的不斷改造和人類歷史的不斷前行，但這并不意味著人類的不安分性就必然合道德性，唯有將人類的不安分本性置于看護(hù)自然界的倫理命令之中，才能夠減少其對自然界的危害性。人總是以一定的自我形象投入到改造自然界的實(shí)踐活動中;自我形象不同，人對自然界所承擔(dān)的道德責(zé)任也不盡相同，改造自然界的效果也不完全一樣。人是自然界看護(hù)者的自我形象規(guī)定著人必須以看護(hù)自然界的方式對待自然界，人正是在盡看護(hù)自然界之倫理責(zé)任中走向崇高，并贏得自己的尊嚴(yán)和美德。

關(guān)鍵詞：自然界;看護(hù);倫理責(zé)任

DOI：10.16397/j.cnki.1671-1165.202103001? ? ? ? ? ? 開放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識碼（OSID）：

《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2021年第1期發(fā)表了劉魁教授和曹順仙教授的文章，對筆者提出的人是自然界看護(hù)者的思想進(jìn)行了質(zhì)疑與商榷。筆者對二位教授的文章和質(zhì)疑表示誠摯的謝意，這對于加深和促進(jìn)筆者認(rèn)識問題的深度和廣度是大有裨益的。國內(nèi)學(xué)界有關(guān)商榷的文章，這些年來見得比較少，這大概是對20世紀(jì)許多商榷的文章變成人身攻擊而產(chǎn)生不良反應(yīng)的后果。實(shí)際上，心平氣和地對某些學(xué)術(shù)思想進(jìn)行商榷和討論，充分表達(dá)個人對某些問題的不同觀點(diǎn)和意見，是有益于學(xué)術(shù)發(fā)展和研究深入的。當(dāng)見到劉魁和曹順仙兩位教授的商榷文章時，頓時感到有一股新鮮之風(fēng)撲面而來。認(rèn)真拜讀了兩位教授的文章之后，有些感想生成，并借《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》這一平臺對兩位教授的商榷文章做一回應(yīng)。當(dāng)然，筆者的觀點(diǎn)并不見得就是完美無缺的，掛一漏萬在所難免，歡迎各位學(xué)者提出批評和質(zhì)疑。

一、風(fēng)險社會的來臨與對自然界的看護(hù)

自然界本身具有強(qiáng)大的生命力和活力，有凈化污染和維護(hù)自身生態(tài)平衡的能力，本來是根本不需要人類看護(hù)的。就像漢斯·約納斯浪漫般地描述那樣，在傳統(tǒng)社會中“盡管人對大地、海洋和天空的生物肆意妄為，那廣袤的自然仍無動于衷，它的再生能力也絲毫不減。……盡管人年復(fù)一年地用犁鏵洗劫地母這位最偉大的神，她還是長生不死，精力旺盛?！蠛Ｍ瑯邮怯郎摹Ｈ斡扇讼戮W(wǎng)捕撈，她還是照樣豐盛;任由船舶急駛穿梭，她不留下一絲傷痕;任由巨量的東西向她深處拋投，她依然清澈干凈”[1]8。甚至“看護(hù)自然界”這一詞本身也有自不量力之嫌，在強(qiáng)大宏偉的自然界面前，人類是極其渺小和脆弱的，有什么資格能夠言說看護(hù)自然界呢？有什么能力能夠做到看護(hù)自然界呢？但是，當(dāng)歷史車輪進(jìn)入工業(yè)文明以來，尤其是發(fā)展到當(dāng)代，人與自然的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化?，F(xiàn)代人再也不像其祖先那樣，匍匐在自然界腳下而對自然界唯唯諾諾、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，而是利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已經(jīng)將自然界打趴在地并以自然界之主人而自居。現(xiàn)代人憑借科學(xué)技術(shù)已經(jīng)變得足夠強(qiáng)大和兇悍起來，面對自然界無所畏懼，恨不得要將地球連根拔起。然而，令現(xiàn)代人意想不到的是，將自然界踩在腳下雖然給現(xiàn)代人帶來一定的福音，可同時也給人類帶來已知和未知的眾多風(fēng)險?，F(xiàn)代工業(yè)文明正生活在火山口上，隨時可能隨著火山的爆發(fā)而毀滅自身。正是基于風(fēng)險自然和風(fēng)險社會來臨的這一原因，看護(hù)自然界的道德責(zé)任被充分凸顯出來，成為當(dāng)代人不得不重視、不得不討論的重要問題。

現(xiàn)代社會生活的發(fā)展動力是建立在人的貪欲基礎(chǔ)上的，而人的貪欲是永遠(yuǎn)饑渴、永不滿足的，一個欲望滿足之后會立即讓位于一個新的欲望，以至于無窮。眾所周知，現(xiàn)代社會生活承繼了西方啟蒙運(yùn)動的遺產(chǎn)，而西方啟蒙運(yùn)動最主要任務(wù)之一便是造中世紀(jì)禁欲主義的反，將被束縛在靈魂深處的、被基督教神學(xué)視為魔鬼的貪婪物欲充分釋放出來，并把它作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最強(qiáng)勁動力。謀求“凡人的幸福”，實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”，“在物質(zhì)豐饒中揮霍無度”，便成為現(xiàn)代社會生活追求的基本目標(biāo)。追求人類自身的幸福生活本來是無可厚非的，可是，當(dāng)欲望演變?yōu)樨澯呄蛴跓o限時，其就可能帶來嚴(yán)重問題。無限貪欲的滿足需要以無限的自然資源和無限的自然空間為前提。只有無限的自然資源才能夠保證不斷地創(chuàng)造出無限的物質(zhì)財富，只有無限的自然空間才能夠保障容納人類所拋棄的無限多的廢棄物。然而人們面對的現(xiàn)實(shí)卻是：自然資源是有限的，自然空間是有限的。有限的自然資源永遠(yuǎn)無法滿足被人為制造出來的無限的“虛假需求”，有限的自然空間也根本無法容納無限多的人類廢棄物。進(jìn)而言之，現(xiàn)代人的貪欲完全置于自然生態(tài)系統(tǒng)之外，并與自然生態(tài)系統(tǒng)形成尖銳的矛盾和沖突。由此導(dǎo)致的必然結(jié)果是：現(xiàn)代人越是貪婪地追求經(jīng)濟(jì)的無限增長，越是醉生夢死地在物質(zhì)豐饒中揮霍無度，對自然界的傷害和摧殘就越大，人類社會所積累的風(fēng)險就越高。生態(tài)危機(jī)的發(fā)生就是現(xiàn)代社會殫精竭慮地謀求凡人幸福且把蛋糕做得越來越大的后果。因此，要想回避現(xiàn)代人貪婪物欲摧毀自然界的風(fēng)險，進(jìn)而將人的物欲限制在一個合理限度內(nèi)，就必須由掠奪自然界轉(zhuǎn)變?yōu)榭醋o(hù)自然界。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已經(jīng)發(fā)展到開始“制造自然”，即制造自然界本身并不存在的東西，如核武器、轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品、克隆動物、DNA重組、智能機(jī)器人等等。制造自然雖然帶來了自然界中所沒有的東西，但是，人類所制造出來的種種自然物，本身所蘊(yùn)含的確切潛能和確切結(jié)果則需要十幾代人、甚至需要幾十代人之后才能夠得到檢驗(yàn)和知曉。于是，現(xiàn)代科技制造自然對當(dāng)代人來說，其后果如何是未知的、不可確定和不可控制的，既有可能帶來福音，也有可能出現(xiàn)災(zāi)禍。正是制造自然之未來結(jié)果的不確定性、不可知性和不可控制性，勢必給自然界的存在、給人類的存在帶來巨大風(fēng)險和威脅。《責(zé)任原理》的作者約納斯認(rèn)為，我們已經(jīng)進(jìn)入到一個技術(shù)統(tǒng)治的時代，地球上的一切生命正在無任何抵抗地遭受技術(shù)濫用的痛苦，人類正在將自然界以及自身當(dāng)作巨大的賭注用于一場冒險性的豪華賭博。“現(xiàn)代技術(shù)——它以對自然日益深化的滲透為特征，并受到市場與政治力量的推動——已經(jīng)把人的力量凌駕于一切已知或可以想象的東西之上?！夹g(shù)可能朝著某個方向達(dá)到了極限，再也沒有回頭路，由我們自己發(fā)起的這場運(yùn)動最終將由于其自身的驅(qū)動力而背離我們，奔向?yàn)?zāi)難。”[1]1-2《風(fēng)險社會》的作者貝克則指認(rèn)：現(xiàn)代社會已經(jīng)是一個風(fēng)險社會，占據(jù)當(dāng)今社會中心舞臺的是現(xiàn)代化的風(fēng)險和不可預(yù)知性后果，“它們表現(xiàn)為對于植物、動物和人類生命的不可抗拒的威脅”[2]。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以一種不可預(yù)見的方式將自然界和人類帶入到一種不可控制的自然力量面前，如同“盲人騎瞎馬、夜半臨深池”一樣，這將是一件十分危險和十分恐怖的事情。

正是自然界在現(xiàn)代人的胡作非為面前面臨著險境，地球的命運(yùn)有可能處于最危險時刻，于是，預(yù)防自然界不存在之風(fēng)險，預(yù)防人類不存在之風(fēng)險就成為當(dāng)今人類最優(yōu)先的事務(wù)。約納斯提出，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所帶來的不確定性嚴(yán)重威脅著自然界和人類的存在，使得人類對未來幸福的遠(yuǎn)見卓識開始變得無效，在這種情況下所應(yīng)當(dāng)做出的明智性應(yīng)對策略必然是，對不幸的預(yù)測比對福祉的預(yù)測應(yīng)當(dāng)給予更多的關(guān)注，對惡的預(yù)防應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于對善的謀取。也就是說，對未來不確定性之風(fēng)險的防范即對自然界不存在風(fēng)險的預(yù)防，使得對自然界的看護(hù)問題提到了議事日程，優(yōu)先性地擺在了當(dāng)代人之前，并成為當(dāng)代人不得不重視的問題。如果我們決不允許自然界不存在，并對自然界的不存在堅(jiān)定地說“不”，如果我們決不允許將人類的未來命運(yùn)作為賭注而展開一場不知結(jié)果的豪賭，那么我們就必須看護(hù)自然界，并把看護(hù)自然界置于人類事務(wù)的優(yōu)先地位。

所謂看護(hù)自然界當(dāng)然是指看護(hù)地球、守衛(wèi)大地，維護(hù)地球生態(tài)系統(tǒng)的完整性與自然界的美麗，減少因人類過失而造成的對自然界存在的威脅?？醋o(hù)自然界不是要人們放棄對人自身的守護(hù)，而是通過對自然界的守護(hù)實(shí)現(xiàn)對人自身的守護(hù)，因?yàn)槭刈o(hù)自然界就是守護(hù)人自身。看護(hù)自然界的本體論基礎(chǔ)是人與自然界的一體化，自然界在人之中，人在自然界之中，人與自然界共同為存在的目的。當(dāng)人與自然界本質(zhì)上融合為一個整體時，由此生成的道德責(zé)任必然是且只能是看護(hù)自然界。當(dāng)人與自然界的關(guān)系達(dá)成自然即人、人即自然的狀態(tài)時，看護(hù)自然界就是看護(hù)人自身，看護(hù)人自身必然要看護(hù)自然界。當(dāng)然，我們也須承認(rèn)，自然界并非都是對人類友好的，自然界也經(jīng)常會出現(xiàn)威脅人類存在的種種自然災(zāi)害，如狂風(fēng)暴雨、干旱、地震、沙塵暴甚至新冠肺炎、埃博拉病毒，等等。但是，恰恰是自然界經(jīng)常出現(xiàn)威脅人類存在的自然災(zāi)害，更需要人類看護(hù)自然界，治理自然界對人類的惡?？醋o(hù)自然界的道德責(zé)任除了維護(hù)自然界的美麗外，其中還必然包括對種種自然災(zāi)害的治理和消除，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共生。至于人的存在權(quán)益與自然物的存在權(quán)益發(fā)生你死我活的尖銳沖突時，還需要不需要看護(hù)自然界，這需要具體問題具體分析，對此保羅·泰勒在“尊重自然的倫理學(xué)”中已經(jīng)做出了深入的討論，并提出了化解原則，在此不再贅述。

自生態(tài)危機(jī)發(fā)生之后，在全世界范圍內(nèi)掀起了轟轟烈烈的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動，形形色色的綠色環(huán)保理論的出現(xiàn)，各式各樣的環(huán)境保護(hù)實(shí)踐活動的誕生，從人口到科技、從經(jīng)濟(jì)到政治、從文化到社會所形成的生態(tài)化浪潮，無不彰顯著當(dāng)代人對自然環(huán)境的熱情關(guān)切，無不表達(dá)著當(dāng)代人看護(hù)自然界的呼聲。即使是環(huán)境哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)之中的人類中心主義和非人類中心主義之爭論，生態(tài)學(xué)馬克思主義對資本主義社會之批判，無不是謀劃如何更好地做到對自然界的真正看護(hù)。曹順仙教授倡導(dǎo)的“智愛自然”，在某種意義上說也是對自然界看護(hù)的一種積極強(qiáng)調(diào)，與筆者看護(hù)自然界有異曲同工之妙。當(dāng)今全世界達(dá)成的保護(hù)自然環(huán)境，保護(hù)我們家園的普遍共識，也屬于看護(hù)自然界的基本內(nèi)容。就此而言，筆者所倡導(dǎo)的看護(hù)自然界之倫理責(zé)任，以及提出人是自然界的看護(hù)者，只不過是對環(huán)境保護(hù)運(yùn)動之倫理本質(zhì)和倫理精神的概括，對當(dāng)今人類祈盼自然環(huán)境之美好的表達(dá)。至于這一表達(dá)是否恰當(dāng)和全面，用詞是否得當(dāng)和美雅，則另當(dāng)別論。

環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的本質(zhì)是對自然界的看護(hù)，其預(yù)設(shè)前提無疑是相信并且承認(rèn)人類有能力做到對自然界的看護(hù)，人是看護(hù)自然界的主體。人類有能力破壞自然界，必然也有能力保護(hù)自然界，只有人類才能夠以主體的姿態(tài)做到對自然界的自覺看護(hù)。我始終認(rèn)為，人決不能混同于動物的存在，人必須從動物界中超拔出來而成為人之為人的存在;但是，人超越于動物界的存在并不是人類蔑視動物的理由，而恰恰是賦予了人類一項(xiàng)義不容辭的道德責(zé)任，即人對自然界的看護(hù)和守護(hù)。人只有在看護(hù)自然界中才能夠從動物界中超拔出來而盡顯崇高和偉岸，因?yàn)樵谶@個世界上還沒有任何一種動物能夠做到對自然界的看護(hù)，唯有人類能夠把利他主義精神超越物種限制而貫徹到整個自然界并惠及所有。人類作為能思維、能道德存在的動物，雖然不像上帝那樣全知、全能、全善，對自然界也曾和正在犯下種種錯誤，但是破壞自然界的慘痛教訓(xùn)卻能夠喚醒人類趨向完善和完美，對錯誤的察覺和糾正能夠促使人走向正確。環(huán)境倫理的一項(xiàng)主要任務(wù)就是要明確區(qū)分人類哪些行為對自然界是有害的，哪些行為對自然界是有益的，并命令人趨善避惡。自然界作為一個有機(jī)整體的運(yùn)行奧秘，雖然人類還可能不識廬山真面目，但人類努力維護(hù)自然萬物的存在，盡力減少對自然界的污染和傷害，讓山青、水秀、天藍(lán)、地美、萬物競自由，最終會達(dá)成對自然界之整體存在的守護(hù)。我仍然堅(jiān)持認(rèn)為，環(huán)境倫理的本質(zhì)在某種意義上就是對人類家園的守護(hù)，當(dāng)約納斯提出在科技文明的時代，道德責(zé)任必須由事后追究責(zé)任改變?yōu)榍爸糜谌祟愐磺惺聞?wù)之首時，無疑彰顯了倫理的這種守護(hù)家園的價值。

二、對不安分開拓者的倫理分析

依據(jù)馬克思恩格斯的觀點(diǎn)，勞動創(chuàng)造了人，勞動創(chuàng)造了人本身，人正是通過加工改造自然界的勞動活動成就了自己的人之為人存在。人的勞動活動具有超越性，總是超越當(dāng)下所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)而將自然界投入到未來世界之中，即勞動活動總是不斷地改變自然界的現(xiàn)存狀態(tài)，創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)自然界中所沒有的新東西，從而引領(lǐng)人類歷史從過去發(fā)展到現(xiàn)在，并進(jìn)一步指向未來。用存在主義的話說，所有存在物都是被規(guī)定好了的現(xiàn)實(shí)，唯有人總是走在自己的前面并向未來敞開，并趨向所期待的未來，“人只是在企圖成為什么時才取得存在”[3]。人的勞動活動和人存在的向未來敞開性，決定了人的存在具有某種不安分性，決定了人是一個不安分的開拓者，即：人總是不安于現(xiàn)狀，永遠(yuǎn)對自己的現(xiàn)實(shí)境遇提出超越性要求，向未來發(fā)出挑戰(zhàn)?！断Ｍ怼返淖髡卟悸搴諏⑷说倪@種向未來敞開性稱為“希望”，認(rèn)為“人類是不能沒有希望的，沒有希望，就沒有夢，沒有夢，就沒有努力，就沒有成功，就歸于滅亡”[4]。因此，人的不安分性是人的一種存在特性，就此而言，我贊同劉魁教授的觀點(diǎn)，不安分性是人的本性。

人的這種開拓性和不安分性雖然是人存在的本性，但這種本性一定具有道德合理性嗎？或者說人的不安分性所創(chuàng)造的一切必然是道德合理的嗎？對此我們需要保持審慎的認(rèn)知與判斷。不可否認(rèn)，人類的不安分性保障了人對自然界不斷進(jìn)取和開拓，引領(lǐng)人創(chuàng)造出了許許多多驚天地、泣鬼神的奇跡，并最終戰(zhàn)勝了自然界，為自己贏得了廣泛的生存空間。但是我們也必須清醒地看到，人的這種不安分性總是在所創(chuàng)造的文明中伴隨著野蠻，在所創(chuàng)造的善中伴隨著惡，甚至在某種情況下惡的創(chuàng)造還大于對善的創(chuàng)造。最早的古巴比倫文明，在不安分地創(chuàng)造出1 500年繁華之后，最終在對周圍自然環(huán)境的踐踏中完全消逝了?，斞盼拿骱腿龉拿髦觯陆畼翘m古國之不見，都與對自然環(huán)境的過度開拓有著密切關(guān)聯(lián)。尤其是進(jìn)入現(xiàn)代社會之后，人的這種不安分性竟然變成了一種對自然界的全面掠奪與對整個地球環(huán)境的破壞，不斷向未來挑戰(zhàn)竟然演化為將人自身的存在越來越置于巨大風(fēng)險與恐懼之中。由此可見，人的不安分性不必然是一種善，其中也蘊(yùn)含著惡，它在給人帶來福音的同時，也不斷地制造災(zāi)難。就像人類不斷發(fā)明出各式各樣的大規(guī)模殺人武器那樣，雖然其彰顯了人的智慧本質(zhì)，但卻使成千上萬的無辜生命死于其手。所以，我們不能一概而論人的不安分性就必然是道德合理的。合理的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是：對人的不安分性必須加以適度限制，做到揚(yáng)善抑惡。

人的不安分性既然是指向未來的，其必定帶有目的性，就像作為超越性的勞動活動總是帶有目的性設(shè)定一樣，否則人的不安分性就是一種盲目性沖動。人所追求的目的，從終極意義來說，亞里士多德將其規(guī)定為“幸?！??！靶腋Ｊ峭隄M和自足的，它是行為的目的。”[5]但是，亞里士多德所謂的幸福，除了包含生活優(yōu)裕和外在善之外，還包括道德品質(zhì)優(yōu)良和行為的優(yōu)秀卓越，即在恰當(dāng)?shù)臅r間、恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)、以恰當(dāng)?shù)姆绞?、選擇恰當(dāng)?shù)男袨?，取得卓越的成果。在亞里士多德之后，幸福的?nèi)涵被分裂了，從理論形態(tài)來看，產(chǎn)生了伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x，即幸福就是感官快樂，以及斯多葛學(xué)派的禁欲主義，即幸福是一種道德上的精神滿足。從社會實(shí)踐形態(tài)來看，則有中世紀(jì)的禁欲主義和現(xiàn)代社會的縱欲主義。中世紀(jì)基督教神學(xué)摒棄了現(xiàn)實(shí)生活的價值，認(rèn)為追求感官欲望的滿足就會被魔鬼纏身，甚至褻瀆上帝，因此，世俗生活是不值得過的，幸福主要是在來世、在上帝之城?，F(xiàn)代社會則與之相反，將人的貪欲充分釋放出來，并親吻和擁抱了這一魔鬼。就像邊沁所確認(rèn)的那樣：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么?！盵6]在幸福喪失了原初的含義，被分裂為道德沖動力和經(jīng)濟(jì)沖動力兩個極端之后，哪一個不安分性的沖動力是我們所需要持有和固守的呢？如果像中世紀(jì)基督教神學(xué)那樣，單純將道德崇高視為超驗(yàn)性目的追求，雖然其不會導(dǎo)致對自然環(huán)境的掠奪與破壞，但卻造成社會生活的普遍貧困和人們正常需求遭受普遍剝奪;如果像現(xiàn)代性社會那樣，單純將物欲滿足規(guī)定為不安分性目的追求，盡管在發(fā)達(dá)國家實(shí)現(xiàn)了在物質(zhì)豐饒中縱欲無度的奢侈生活，但是人們又不得不吞咽自己釀造的空氣骯臟、河流污染、土地毒化、春天沒有鳥兒歌唱的苦果。對于近現(xiàn)代這種功利主義幸福目的論，康德就曾表示過不滿，認(rèn)為其完全敗壞了人性的崇高。馬克思也從勞動向度對其展開過批判，強(qiáng)調(diào)把勞動目的僅僅設(shè)定為物質(zhì)欲望的滿足，必然招致勞動的異化?！皠趧颖旧恚粌H在目前的條件下，而且就其一般目的僅僅在于增加財富而言，在我看來是有害的、招致災(zāi)難的?！盵7]也就是說，幸福內(nèi)涵在失去了其原初的正當(dāng)性后，不安分性的目的追求也就隨之喪失了正當(dāng)性。如果在當(dāng)代將人的不安分性的目的追求回歸德與福統(tǒng)一的至善，那么從環(huán)境倫理向度而言，無疑蘊(yùn)含著看護(hù)自然界的倫理要求。就像習(xí)近平總書記所主張的那樣：“既要創(chuàng)造更多物質(zhì)財富和精神財富以滿足人民日益增長的美好生活需要，也要提供更多優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品以滿足人民日益增長的優(yōu)美生態(tài)環(huán)境需要，……還自然以寧靜、和諧、美麗。”[8]缺少對自然界看護(hù)之目的的不安分本性，必然會墮落為一種本能性的盲目沖動，而不再具有屬人的道德價值。

人作為不安分的開拓者，內(nèi)在蘊(yùn)含著“征服自然”的蘊(yùn)意，不斷挑戰(zhàn)未來也意味著不斷征服未來。近代啟蒙運(yùn)動為此向人們發(fā)出了“知識就是力量”“人為自然立法”的動員令。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在啟蒙動員令的鼓舞下迅猛發(fā)展起來，攻城拔寨、開疆拓土，使自然界精心守護(hù)的秘密一個又一個地被攻破。正當(dāng)現(xiàn)代人為能夠僭越上帝的位置而成為自然界的主人歡呼雀躍時，自然界卻在流血流淚，并以生態(tài)危機(jī)的形態(tài)向人類展開猛烈報復(fù)，甚至有可能將人類引向不歸之路。對此，我們不得不反思征服自然的可能性以及道德合理性。首先，所謂征服自然是指人能夠控制自然，讓自然萬物能夠服從人的意志。人要控制自然界，就需要認(rèn)識自然界，把握自然界存在的規(guī)律和真實(shí)性，自由就是對自然必然性的認(rèn)識。然而，自然萬物的真實(shí)性有兩種：一是自然萬物本身孤立存在的真實(shí)性，另一是自然萬物在普遍聯(lián)系中的真實(shí)性。現(xiàn)代科學(xué)追求前者的真實(shí)性，而對后者的真實(shí)性則產(chǎn)生了遺忘?，F(xiàn)代科學(xué)以碎片化、原子式的方式認(rèn)識自然界，其對自然萬物認(rèn)識越是深入，越有可能扭曲自然萬物存在的真實(shí)性，給人類帶來巨大危險。如果以生態(tài)的方式認(rèn)識自然界，即從普遍聯(lián)系或從整體性出發(fā)把握自然萬物的真實(shí)性，那就必須對某些認(rèn)識和某些制造自然說“不”，即對人的不安分本性進(jìn)行必要的道德限制。如對克隆技術(shù)、轉(zhuǎn)基因技術(shù)、基因編輯技術(shù)、超強(qiáng)細(xì)胞再生研究，在沒有充分認(rèn)識其危害性之前，不能隨意濫用，不能因其合乎人的不安分本性而大開綠燈。其次，在人類正常需要還沒有得到充分滿足的條件下，人們生活還處在普遍貧困之中時，征服自然界、開發(fā)自然界所蘊(yùn)藏的寶藏，滿足人類物質(zhì)生活的幸福是十分必要的，其無疑具有積極的道德價值。但是，當(dāng)人類的正常需要得以滿足，征服自然界開始滿足人的不可滿足的貪欲時，那么這種對自然的征服就可能像“啟蒙辯證法”那樣走向反面，不再具有道德合理性與社會正當(dāng)性了。“雖然地球擁有可以滿足所有人基本需要的充足的資源，但對于滿足所有人的貪欲來說太微不足道了?！盵9]最后，自然界本身是不可征服的，征服不可征服的對象，這不能不說是人的一種極其愚蠢的行為。人類要征服自然界，就必須窮盡自然界的一切奧秘，將自然界所有規(guī)律完全掌控在手中?？墒?，一方面自然界的奧秘并不是一個常數(shù)，而是一個變數(shù)，它隨著人類對自然界奧秘的解密而不斷增加，認(rèn)識和解決了自然界中的一個奧秘，會隨之產(chǎn)生兩個或多個奧秘;另一方面自然界整體性秘密就像一個黑箱那樣，對人類來說始終是無法覬覦的。既然自然界的奧秘是無窮的，也就意味著自然界本身是不可征服的。于是，人的不安分的開拓本性與自然界本身的不可征服性是矛盾的，明知不可為而非要為之，無疑是極其兇險的。因此，人類不安分的開拓進(jìn)取本性應(yīng)當(dāng)是有限度的，超過一定限度，就極有可能走向反面，由善轉(zhuǎn)為惡，為人類招致風(fēng)險。

當(dāng)然，對人類不安分的開拓性加以道德管控，也可用于自然界的美麗美好。換言之，人的不安分本性與看護(hù)自然界并不必然相沖突。實(shí)際上，看護(hù)守護(hù)自然界，維護(hù)自然界的美麗和平衡，做到人與自然和諧共生，是需要大智慧的，其復(fù)雜程度和運(yùn)思難度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對自然界的征服。因?yàn)榭醋o(hù)自然界是從自然界和諧、美麗、穩(wěn)定之整體出發(fā)，關(guān)照對自然萬物的認(rèn)識和使用，關(guān)照人類對廢棄物的排放，使之處于一種合理的限度內(nèi)。從消極意義上說，所謂合理的限度是指人類對自然界的所作所為能夠保持在自然界所承受的范圍內(nèi)，不至于破壞自然界的生態(tài)平衡;從積極意義上說，則是改善自然界，養(yǎng)育自然界，使自然界能夠欣欣向榮、郁郁蔥蔥。正是看護(hù)自然界是一項(xiàng)十分復(fù)雜而艱巨的工程，對人類智慧更具有挑戰(zhàn)性，就使得人類的不安分的本性有了廣泛的施展空間和用武之地?？醋o(hù)自然界不是不讓人類行使超越性的權(quán)利，不是不讓人進(jìn)行超越性滿足，而是讓人的超越性千萬不要威脅自然界存在的安全和人類自身存在的安全。也就是說，人類的不安分本性并不意味著總是征服自然，還有可能用于維護(hù)整個地球的生態(tài)安全，謀求人與自然和諧一致、共生共榮。

征服自然界與看護(hù)自然界雖然都以人為主體，都是人對待自然界的某種行為，但二者在對待自然界的方式上卻是涇渭分明且本質(zhì)不同的，不能將其混為一談。征服自然界的本體論前提是人與自然的二元分裂與對立，人仇視自然，自然亦仇視人;征服自然所遵循的法則是物競天擇、優(yōu)勝劣汰、唯我獨(dú)尊的達(dá)爾文生物主義;征服自然所產(chǎn)生的后果是自然萬物的凋零和自然界的殘破?？醋o(hù)自然界的本體論前提則是人與自然的本質(zhì)一體化，人在自然界之中、自然界在人之中;看護(hù)自然界所遵循的原則是合作共贏的生態(tài)主義法則;看護(hù)自然界的必然后果是人與自然和諧共生。人與自然界之間存在的一種辯證關(guān)系是：人讓自然界活，自然界亦讓人活;人讓自然界死，自然界必定也將人送上不歸之路。至于自然界自身發(fā)生毀滅性的活動，將人以及將萬物置于死地，則是另當(dāng)別論的，此處談?wù)摰膬H僅是人與自然互動的辯證法。在人與自然關(guān)系方面人是主動、主導(dǎo)的方面，人怎樣對待自然界，自然界就會怎樣對待人，自然界對人的所作所為完全是人對自然界所作所為的后果及反應(yīng)，因此，人反對自然界必遭自然界所反對，人看護(hù)自然界必遭自然界所看護(hù)。

三、看護(hù)自然界與人的自我形象

自生態(tài)危機(jī)發(fā)生之后，當(dāng)代人對現(xiàn)代工業(yè)文明展開了方方面面的反思與批判，從經(jīng)濟(jì)到政治，再到文化、哲學(xué)、價值觀和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)等，并取得了豐碩的理論成果與實(shí)踐成果。但是，我們也應(yīng)當(dāng)看到，在眾多對現(xiàn)代工業(yè)文明的道德指控中，唯獨(dú)對人在自然世界面前的自我意識或自我形象的關(guān)注還不夠。我們知道，現(xiàn)代工業(yè)文明的基本價值理念是征服自然和支配自然，人是自然界之主人和征服者則是現(xiàn)代人對自我形象的刻畫和認(rèn)同，正是通過人是自然界之主人的自我意識，確保了現(xiàn)代工業(yè)文明支配自然理念的彰顯和落實(shí)，奠定了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技、價值理念等存在和運(yùn)行模式。一部工業(yè)文明的歷史就是一部征服自然、統(tǒng)治自然的歷史?？墒?，當(dāng)今的生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)理論和生態(tài)文明研究，雖然努力破除現(xiàn)代工業(yè)文明支配自然的價值理念，卻沒有徹底解構(gòu)現(xiàn)代人征服自然的自我畫像，也一直沒有為當(dāng)代生態(tài)文明社會確立起對自然世界的新的自我意識和新的自我形象，人在自然面前到底是一個什么樣的人至今晦暗不明。正是這一研究的不足，致使當(dāng)代人不知道以怎樣的自我形象投入到環(huán)境保護(hù)運(yùn)動中去，不知道對自然界承擔(dān)一種什么樣的倫理責(zé)任。

人類在加工改造自然界時，面對自然世界總是不斷地反思自我，確認(rèn)自己在宇宙中的地位和自我形象，回答人在自然面前是一個什么樣的人，以便呈現(xiàn)出與該自我形象相一致的倫理行為。也就是說，人總是以一定的自我形象投入到加工改造自然界的實(shí)踐活動中，人面對自然世界所認(rèn)定的自我形象不同，對自然的權(quán)利義務(wù)以及道德責(zé)任也就不同，加工改造自然界的目的和效果也不盡一樣。盡管不同時代、不同民族文化對人在自然面前自我形象刻畫的不盡相同，但每個時代、每種民族文化都必定有自己指認(rèn)和認(rèn)可的自我形象。世人之所以如此重視人的自我形象，古希臘神話故事“斯芬克斯之謎”已經(jīng)給出了明確而警世的答案，那就是唯有知道了人自己是一個什么樣的人這一謎底，人才能夠存活，不知道這一謎底，即不知道自己是一個什么樣的人，人必定死亡?；诖耍魉固亍たㄎ鳡栐凇度苏摗分虚_篇便說：“認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)，……是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。”[10]3同時他還提出：“在對宇宙的最早神話學(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起?！盵10]5人怎樣認(rèn)識自我，為自己確認(rèn)怎樣的自我形象，直接規(guī)定著人有怎樣的價值判斷和怎樣的行動方式，人的所作所為總是與人的自我形象具有內(nèi)在一致性?！叭耸鞘裁?？這無疑是至關(guān)鍵的問題之一。因?yàn)樵S多其他問題的解決都取決于我們對人性的看法。人生的意義和目的何在？我們應(yīng)當(dāng)做什么？我們可以期望達(dá)到什么目標(biāo)？所有這一切，都從根本上受著我們心目中的人之‘真實(shí)或‘真正之本性所影響?！盵11]

在工業(yè)文明社會之前的傳統(tǒng)社會中，受對自然界認(rèn)識水平和改造自然界能力所限，古代人為自己所刻畫的自我形象是大自然的臣民，即使是封建社會的統(tǒng)治者也不過是把自己稱為“天”的“兒子”。在這種自我形象支配下，敬畏自然、模仿自然、對自然不敢有所作為，便成為古代人的基本價值理念和行為方式。就像古希臘晚期斯多葛學(xué)派所主張的那樣：要“合乎自然而生活”，千萬不要僭越大自然為人類安排好的秩序;亦像中國孔子所宣揚(yáng)的那樣，君子有三畏，而“畏天命”則擺放在三畏之首。近現(xiàn)代開始的工業(yè)文明徹底顛覆古代人的自我形象，在“知識就是力量”“人為自然立法”的啟蒙精神鼓舞下，人不再匍匐于自然界腳下，而一躍成為自然界的主人。人一旦確立了自然界之主人的現(xiàn)代自我形象，便會驅(qū)使現(xiàn)代人踏上征服自然界的戰(zhàn)車，對自然界無法無天、胡作非為便自然而然地成為現(xiàn)代人的基本行為模式。當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)，必然要超越現(xiàn)代性征服自然的自我形象，但也不可能退回到傳統(tǒng)社會臣服于自然界。生態(tài)文明的本質(zhì)是對自然界講道德，將倫理精神貫徹于自然萬物之中。倫理的原初涵義在海德格爾釋義下是看護(hù)和守護(hù)家園，因此，倫理進(jìn)入自然界，無疑是要求人必須看護(hù)自然界，承擔(dān)守護(hù)家園的倫理責(zé)任。于是，人是自然界的看護(hù)者便順理成章地成為生態(tài)文明建設(shè)的人之自我形象。人既不能臣服于自然界，又不能征服自然界，超越這二者的合理選擇看來只能是看護(hù)自然界。因?yàn)榭醋o(hù)自然界是從人的主體出發(fā)，關(guān)愛自己的存在家園和靈魂的居所，其彰顯著人與自然的平等主義精神，目標(biāo)指向是人與自然和諧共生、天人共美。因此，看護(hù)自然界充分彰顯著生態(tài)文明建設(shè)的本質(zhì)和內(nèi)涵。

人們認(rèn)同了“人是自然界看護(hù)者”這一自我形象，并承擔(dān)起看護(hù)自然界的倫理責(zé)任，才能將自己真正從動物王國里拯救出來，實(shí)現(xiàn)自身的自由和解放。無論人屈從于自然界，還是征服自然界，都不是人的合理的自我形象，亦不是人的真正的自我形象，因?yàn)槠淝疤岫际侨伺c自然的分裂和對立。當(dāng)人與自然處于完全對立之時，人必然被自然所限制而成為一種有限的存在，不可能獲得自己的真正獨(dú)立性。人征服自然界并成為自然界的主人，表面看來是人的獨(dú)立和解放，其實(shí)仍然置于不自由的枷鎖當(dāng)中。黑格爾在主奴關(guān)系辯證法中曾經(jīng)表明，主人從他成為主人那一刻起就開始淪落為奴隸，因?yàn)閷α⒈旧砭鸵呀?jīng)是一種受限制的枷鎖了?？醋o(hù)自然界則超越了人與自然的對立，其本體論基礎(chǔ)是人與自然的本質(zhì)一體。人與自然融合為一個統(tǒng)一整體，必然就克服了人與自然的絕對對立，擺脫了由于與自然絕對對立所受到的限制，人由此走向無限，真正獲得自身的自由和解放，“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立”[12]。莊子亦曾明確表明，當(dāng)天地與我并生，萬物與我齊一時，人才能夠像鯤鵬那樣扶搖直上蒼穹，逍遙于天地之間。人的本質(zhì)是自由，唯有當(dāng)人看護(hù)自然界，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共生之時，才能完成和實(shí)現(xiàn)人的這一自由本質(zhì)。

人的本質(zhì)是自由，看護(hù)自然界的自我形象之所以能夠?qū)⑷说淖杂杀举|(zhì)充分呈現(xiàn)出來，還在于看護(hù)自然界的倫理責(zé)任蘊(yùn)含著利他主義精神，即自由的實(shí)現(xiàn)是需要利他主義精神的。在現(xiàn)實(shí)社會生活中每個人都追求自己的自由，“不自由、毋寧死”則是渴望自由的標(biāo)志性口號。然而，每個人要想獲得自己的自由，就必須不妨礙他人的自由，并保證他人的自由?！拔ㄒ粚?shí)稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力?！盵13]保證他人的自由、不妨礙他人取得自由的努力，則是利他主義精神的呈現(xiàn)。康德的倫理學(xué)主張“人為自身立法”，強(qiáng)調(diào)“為了義務(wù)而義務(wù)”，目的也在于告訴人們，約束自己而能夠利他才能夠?qū)崿F(xiàn)自身的自由?？醋o(hù)自然界本身亦是利他主義精神的完美呈現(xiàn)，因而其才能夠擔(dān)保人在自然面前的自由。在這個世界上，從來還沒有一種自然存在物能夠做到對自然界的看護(hù)，每個物種都遵循生物利己主義原則，努力維護(hù)自己和種群的存在，必然束縛在自然王國之中得不到超越。當(dāng)人意識到自我形象是自然界的看護(hù)者并自覺守護(hù)自然界時，人就背叛了自身的利己主義生物原則，將利他主義精神貫徹到自然界，保證對自然界的自我形象是一種倫理性或道德性的存在，并獲得人之為人存在的尊嚴(yán)?！叭祟愑衅渫昝佬裕麄冋宫F(xiàn)這種完美的一個途徑就是看護(hù)地球。”[14]因此，人是在看護(hù)自然界中走向崇高和完美的，在看護(hù)自然界中完成了自己的人性。

如前所述，人對自然界有什么樣的自我形象，就會對自然界產(chǎn)生相應(yīng)的實(shí)踐行為。臣服于自然的自我不敢對自然界有所作為，征服自然的自我則是對自然界胡作非為，看護(hù)自然界的自我則要求對自然界既要有所作為，又避免對自然界胡作非為。所謂有所作為，就是努力變自然之物為“為我之物”，變自然環(huán)境的不利條件為有利條件，將威脅人類生存的種種自然災(zāi)害降低到最低程度，用生態(tài)的方式改造自然界，做到人與自然和諧共生、天人共美。雖然自然界對人類不完全友好，但這并不意味著我們一定要與自然界敵對。關(guān)愛自然界的存在，超越弱肉強(qiáng)食法則，方顯人性的偉岸和崇高本色。所謂避免胡作非為，是說人對自然界的科技發(fā)明，對自然萬物的開發(fā)利用要有一定限度，保持在生態(tài)規(guī)律允許的范圍內(nèi)，絕不威脅人和自然界的存在。約納斯曾提出，維持人類在地球上持久生存是當(dāng)代社會的第一道德律令，即“維持人類生存的責(zé)任位于所有責(zé)任之首”[1]128，筆者則認(rèn)為，看護(hù)自然界同樣是當(dāng)代生態(tài)文明社會的第一道德律令和首要責(zé)任，因?yàn)闆]有自然界的存在就沒有人類的生存。人類不是在征服自然界中走向崇高的，而是在看護(hù)自然界中贏得自己的美德。

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（責(zé)任編輯? ?朱? ?凱）

Abstract：The emergence of ecological crises and the advent of risk society have highlighted the problem of caring for nature. Caring for nature covers all the ethical requirements and ethical practices beneficial to the natural environment， such as protecting nature， loving nature and respecting nature. It also includes the governance of the evils of nature. The worldwide environmental protection movement， in essence， is an expression of the ethical demands of caring for nature. Humans are inherently restless beings. Humans continuous transformation of nature and the advancement of human history do not mean that the restless humanity is necessarily moral. Only by placing restless humanity within the ethical framework of caring for nature can we reduce its harm to nature. Human transforms nature with a certain self?image. With different self?images， human takes different moral responsibilities for nature with different transforming results. The self?image of human as the caretaker of nature determines the way that human treats nature. It is when human takes the ethical responsibility of caring for nature that human is going towards sublimity and maintain their dignity and virtue.

Key words： nature; caretaking; ethical responsibility