白若萌

伊本·魯世德(Ibn Rushed)，拉丁文名為阿威羅伊(Averroes)，1126年出生于穆瓦希德王朝科爾多瓦一個書香世家，祖父和父親都是法官，他自幼熏陶漸染接受了良好教育，研習(xí)了教義、教法、哲學(xué)、天文、地理、醫(yī)學(xué)等學(xué)問，成年后擔(dān)任塞維利亞和科爾多瓦的法官，后被哲學(xué)家、醫(yī)生伊本·圖菲利(Ibn Tufail，1100年～1185年)舉薦來到京城馬拉喀什，奉國王之命重新修訂、翻譯亞里士多德的著作，并兼任宮廷的總御醫(yī)。由于他堅持亞里士多德主義和“雙重真理”說，主張宗教經(jīng)典與理性結(jié)論并行不悖，被國內(nèi)宗教學(xué)者斥為異端流放回鄉(xiāng)，晚年雖又被國王召回宮廷，但不久便于1198年去世。阿威羅伊在阿拉伯世界沒有產(chǎn)生太大影響，但其著作譯為拉丁文后在基督教世界激起了廣泛回應(yīng)，引發(fā)了西歐持續(xù)四個世紀(jì)之久的“拉丁阿威羅伊主義”運動，直到16世紀(jì)仍影響著眾多學(xué)者，如托馬斯·阿奎納、邁蒙尼德、哥白尼、布魯諾、笛卡爾，是歐洲擺脫神學(xué)桎梏、引發(fā)文藝復(fù)興運動的重要思想根源[1]。由于他堅持邏輯理性的同時也主張經(jīng)驗觀察和人體解剖，而近代自然科學(xué)的興起正是唯理論和經(jīng)驗論的交融，所以阿拉伯世界又稱他為“科學(xué)王子”[2]。

除了對亞里士多德著作以及對柏拉圖《理想國》的譯介外，阿威羅伊至少還寫了60多部原著，包括28部哲學(xué)著作、20部醫(yī)學(xué)著作、8部法學(xué)著作、5部神學(xué)著作和4部語法著作[3]。醫(yī)學(xué)著作大致分三類：第一類是一般性的“通論”，即寫于1162年前后的《醫(yī)學(xué)通則》[4]1。13世紀(jì)50年代該書被譯為拉丁語和希伯來語。1482年該書在威尼斯出版，成為巴黎、帕多瓦地區(qū)很多大學(xué)的教材。第二類是一系列解釋性文章，解釋蓋倫和阿維森納的著作，包括《論元素》《論氣質(zhì)》《論先天稟賦》《論發(fā)熱的原因》《論癥狀與疾病的原因》《論簡易醫(yī)學(xué)》，這些評論大多屬于“研究隨筆”的風(fēng)格。阿維森納(Avicenna，980年～1037年)寫過一部名為《醫(yī)學(xué)詩》的著作，阿威羅伊對此書評價甚高，最后形成了《阿維森納醫(yī)學(xué)詩評論》一書，被譯為拉丁文后于15世紀(jì)80年代在威尼斯出版[5]。第三類包括十幾篇著作，均篇幅不長，主題多樣，包括談?wù)摱舅幒徒舛舅幬锏?，如底野?Theriac)。本文依據(jù)《醫(yī)學(xué)通則》(阿拉伯文版本)以及有關(guān)研究成果探討阿威羅伊的醫(yī)學(xué)貢獻(xiàn)。在醫(yī)學(xué)哲學(xué)方面，在本體論上遵循傳統(tǒng)的元素、體液及平衡觀，試圖調(diào)和亞里士多德生物學(xué)和蓋倫醫(yī)學(xué)的沖突；在知識論上堅持醫(yī)學(xué)的自然哲學(xué)性質(zhì)，在理論與醫(yī)療實踐關(guān)系問題上，認(rèn)為理論與實踐處于平等地位，從而給予醫(yī)療以獨立性。對臨床醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)集中在神經(jīng)科學(xué)，確定了視網(wǎng)膜是感知光線的部位，重新解釋了腦卒中，明確描述了帕金森病的癥狀和體征。

1 理論哲學(xué)：本體論與知識論

1.1 醫(yī)學(xué)本體論：元素、體液與平衡

阿威羅伊最認(rèn)可他的好友、外科醫(yī)生伊本·祖爾(Ibn Alhazen，？～1162年)以及波斯醫(yī)學(xué)家拉齊(Rhazes，864年～924年)，還有伊本·瓦菲德(Ibn Wafid,998年～1074年)及其著作《藥典》、侯奈因·伊斯哈格(Hunayn Ishaq,808年～877年)、伊本·里德萬(Ibn Ridwan,968年～1061年)、扎赫拉維(Zahrawi,936年～1013年)等很多學(xué)者，這些學(xué)者大部分生活在伊比利亞地區(qū)，而較少提及阿拉伯東部的醫(yī)學(xué)家，因而總體來看阿威羅伊屬于安達(dá)盧西亞醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)?！夺t(yī)學(xué)通則》由導(dǎo)言以及六部分組成，分別是關(guān)于解剖、關(guān)于健康、關(guān)于疾病、關(guān)于疲勞的診斷和治療、關(guān)于食物和藥物、關(guān)于健康的規(guī)則[4]2?！夺t(yī)學(xué)通則》幾乎每隔幾頁就要提到蓋倫，可見蓋倫是阿威羅伊的對話者。

阿威羅伊堅持自然哲學(xué)原則，認(rèn)為土、水、風(fēng)、火四元素組成宇宙，這些元素具有寒、濕、燥、熱四種原始性質(zhì)，人體形態(tài)來源于四種元素混合的不同比例，進(jìn)而形成了溫暖、寒冷、潮濕和干燥的不同氣質(zhì)。四元素分別對應(yīng)四體液，火元素對應(yīng)黃膽汁、土元素對應(yīng)黑膽汁，水元素對應(yīng)黏液質(zhì)，風(fēng)元素對應(yīng)血液質(zhì)，健康在于四種體液的平衡和適當(dāng)比例，如果失去平衡會導(dǎo)致疾病。因而，從疾病和健康的性質(zhì)來看，醫(yī)生的任務(wù)就是在健康的人身上保持平衡，在生病的人身上恢復(fù)平衡。醫(yī)生與疾病的反面作斗爭，藥物使用的原則是“用冷治熱，用熱治冷，用干治濕，用濕治干”。平衡原則也表現(xiàn)為營養(yǎng)、睡眠、洗澡、鍛煉等保健方法。睡眠是“感官的平衡”，沒有睡眠，感官就會因過度運動而消亡；食物恢復(fù)身體失去的水分和溫暖，阿威羅伊推薦的食物有母雞、山羊、寒冷河流中的魚、無花果、蘋果、菠菜、牛奶等；洗澡有助于體液“流動”；運動有益于“增強內(nèi)在精神，消除多余營養(yǎng)、廢物，直到開始出汗，呼吸增加，身體變紅，血管腫脹，到了那個階段應(yīng)該坐下來”[6]162。阿威羅伊并不認(rèn)為這些觀點是獨創(chuàng)，而是將元素、體液和平衡思想歸于希波克拉底、蓋倫和阿維森納。

1.2 醫(yī)學(xué)知識論：理論醫(yī)學(xué)和自然哲學(xué)的不同層次

《醫(yī)學(xué)通則》的第一部分，對醫(yī)學(xué)的性質(zhì)做了界定：“醫(yī)學(xué)是一種從真正原則出發(fā)的技藝，以自然哲學(xué)為原則，有操作的性質(zhì)?！盵4]6該書序言部分的一個標(biāo)題就是“醫(yī)學(xué)的自然哲學(xué)基礎(chǔ)”[4]7。在作者看來，既然人的身體屬于宇宙自然的一部分，那就必然符合自然規(guī)律，理論醫(yī)學(xué)與自然哲學(xué)是統(tǒng)一的?！夺t(yī)學(xué)通則》中經(jīng)常出現(xiàn)對蓋倫的批評，尤其當(dāng)蓋倫反對亞里士多德時這些批評隨即就會出現(xiàn)。阿威羅伊[4]65一方面認(rèn)為蓋倫是技藝高超的醫(yī)生，但因蓋倫并不完全贊同自然哲學(xué)，諸如在神經(jīng)起源、是否存在“女性種子”以及感覺起源等問題上與亞里士多德不一致，于是批評蓋倫。類似的，阿威羅伊對托勒密的理論也持相同的立場，不接受托勒密與亞里士多德物理學(xué)不符的部分[7]。

可理論畢竟無法涵蓋一切具體疾病，醫(yī)學(xué)究竟要以自然哲學(xué)為依據(jù)，還是僅從經(jīng)驗中汲取知識？醫(yī)療實踐與整合宇宙的哲學(xué)模型之間誰更優(yōu)先？事實上，這一問題就是自古典時代被反復(fù)爭論的哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系問題，是自希波克拉底，直至蓋倫、亞歷山大學(xué)派、阿拉伯學(xué)者以及歐洲經(jīng)院學(xué)者都無法回避的元問題。蓋倫在《最好的醫(yī)生同時也是一位哲學(xué)家》一書中說：“哲學(xué)對于醫(yī)生來說，無論是初步學(xué)習(xí)還是之后的訓(xùn)練都是必要的，真正的醫(yī)生都必須是哲學(xué)家?！边@一論斷開啟了后世長達(dá)千年之久的爭辯。羅馬帝國后期的亞歷山大學(xué)派，其最大特色便是統(tǒng)合醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，試圖將蓋倫與亞里士多德融合為一。該學(xué)派的學(xué)者自稱為“Iatrosophist”，即“醫(yī)哲學(xué)家”，是“既能提供治療又能掌握修辭和辯證法”的學(xué)者[8]。亞里士多德和蓋倫在很多問題上的說法明顯矛盾，典型例子是靈魂及其功能，亞里士多德認(rèn)為心臟是靈魂的居所，蓋倫通過解剖注意到大腦神經(jīng)損傷導(dǎo)致癱瘓，因此蓋倫回歸到柏拉圖的三重靈魂觀，“靈魂在心臟、大腦和肝臟之中”[9]。面對這些清醒，6世紀(jì)醫(yī)哲學(xué)家斯特法哈努斯(Stephanus)和阿格奈盧斯(Agnellus)在論及蓋倫的解剖成果和亞里士多德生物學(xué)時就避免直接面對這種矛盾，而是盡量在這二者之間尋求妥協(xié)，將二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一[10]730。也難怪，阿拉伯人征服埃及后，侯奈因·伊斯哈格的老師伊本·馬蘇維(Ibn Masawayh,777年～857年)說：“當(dāng)蓋倫和亞里士多德就某件事達(dá)成一致時，這是真的；當(dāng)他們意見不一致時，就很難確定事實真相?！盵11]

10世紀(jì)之后，哲學(xué)和醫(yī)療實踐之間的矛盾在阿拉伯-伊斯蘭世界愈演愈烈，調(diào)和折中或避而不談的態(tài)度越來越難以立足，學(xué)者們致力于尋找一個總體解決方案或一個總原則來調(diào)和兩個學(xué)科之間的沖突。這一時期，對這一問題的“權(quán)威解答”主要是法拉比和阿維森納。法拉比(Farabi,870年～950年)把醫(yī)療技藝與農(nóng)作物種植、烹飪并列為實用技藝，認(rèn)為對癥狀、藥物、衛(wèi)生和診療的研究才是醫(yī)學(xué)，其余(尤其是生理學(xué))屬于自然哲學(xué)，法拉比對醫(yī)生在哲學(xué)上耗費巨大精力并自以為是的做法非常反對[12]。阿維森納在《醫(yī)典》中認(rèn)為，“醫(yī)學(xué)只關(guān)注健康或生病的人體，而不是自然哲學(xué)，醫(yī)生不需要遵循能引導(dǎo)他從分歧走向真理的論證，不需要對現(xiàn)象的起因感興趣，也不該去尋找自然機制的原理，他只需對治療疾病的藥物感興趣”，美國醫(yī)學(xué)史學(xué)者麥克沃夫(Michael R.McVaugh)[13]將阿維森納的這種取向稱為“工具主義”(instrumentalism)，醫(yī)學(xué)是處理現(xiàn)象的工具，而非獲得真理的手段，醫(yī)生的工作局限于恢復(fù)健康，而不去追問“事物的本質(zhì)”。阿威羅伊明顯受到法拉比和阿維森納的影響，同樣帶有工具主義傾向，其貢獻(xiàn)在于將基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)理論(及其依據(jù)的自然哲學(xué))和醫(yī)療實踐活動明確置于一種平等的關(guān)系上。

2 醫(yī)學(xué)理論與醫(yī)療實踐：道與器的二元向度

阿威羅伊對醫(yī)學(xué)的性質(zhì)做了界定，一方面堅持將自然哲學(xué)作為理論基礎(chǔ)，認(rèn)識人體的形態(tài)是基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和自然哲學(xué)的任務(wù)；另一方面醫(yī)療有實踐操作性，“這兩個學(xué)科具有相同對象，即人的身體及其狀態(tài)，然而它們的依據(jù)和方法不同，醫(yī)學(xué)通過具體案例的經(jīng)驗來達(dá)到目的……醫(yī)生不希望達(dá)到真正的知識，醫(yī)學(xué)保持著自己的地位”[6]168。在《對柏拉圖理想國的評論》一書中，通過對比醫(yī)學(xué)和政治學(xué)進(jìn)一步闡明了觀點：“一般來說，(學(xué)科)分為理論和實踐，理論學(xué)科和實用學(xué)科之間存在明顯區(qū)別，它們(實用學(xué)科)取決于我們的意愿，而不是一個更高原則，目標(biāo)是行動而不是理論知識，這意味著，規(guī)律越普遍，離行動越遠(yuǎn)……(政治)就像醫(yī)學(xué)一樣，醫(yī)學(xué)一部分是理論的，一部分是實踐的。理論和實踐的區(qū)分不僅是慣例，還是醫(yī)學(xué)這門學(xué)問的本質(zhì)。”阿威羅伊[14]援引《形而上學(xué)》加以佐證：“正因如此，亞里士多德將學(xué)問分為理論知識(theoria)、實踐知識(praxis)、創(chuàng)制知識(poiesis)……治療相對于理性醫(yī)學(xué)，實際上是兩門完全不同的學(xué)問，在這門技藝中，經(jīng)驗必不可少，醫(yī)學(xué)不可能在所有的情況下都能達(dá)到真理?！崩?，阿威羅伊談到疾病反復(fù)發(fā)作時，認(rèn)為根據(jù)自然哲學(xué)，其原因來自天體和月球的運動，但這只是“遙遠(yuǎn)的原因”，不需要考慮，醫(yī)生須關(guān)注具體病例和藥理，醫(yī)生類似為農(nóng)夫、法官[6]170。

我們知道，亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)是理論哲學(xué)的最高形式、第一哲學(xué)，但實踐哲學(xué)又可以支配理論哲學(xué)，因為“善”對人的生活有重大影響，把握了最高的善就可以支配其他知識，當(dāng)然也包括理論知識，從這個意義上實踐哲學(xué)似乎更為根本，在理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的關(guān)系上亞里士多德并未明確表示孰先孰后，因而阿威羅伊也同樣持這一觀點，認(rèn)為醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)、政治學(xué)一樣，都是為了增進(jìn)人類福祉。中國先秦經(jīng)典《周易·系辭上》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！敝袊軐W(xué)的諸范疇“天、道、理”等，就其形式而言屬于形而上的存在；形而下指的是倫理行為，具有顯著的實踐性特點，當(dāng)然，傳統(tǒng)中國文化中形而上的形式歷來都被賦予了倫理道德的具體含義，從這個意義上看，道，即醫(yī)學(xué)理論及其依據(jù)的自然哲學(xué)和形而上學(xué)根基；器，即實踐行為，帶有創(chuàng)制性和倫理性，“理論醫(yī)學(xué)”發(fā)現(xiàn)人體形態(tài)及其哲學(xué)依據(jù)，“臨床醫(yī)學(xué)”探索疾病治療，二者處于平等的地位。

阿威羅伊對醫(yī)學(xué)的態(tài)度，類似于近代“笛卡爾與培根之爭”，已接觸到了唯理論與經(jīng)驗論之辨的核心。筆者認(rèn)為，如果說阿維森納醫(yī)學(xué)思想沖擊了天主教壟斷下的禁錮思想、壓制理性的社會氛圍[15]，那么，拉丁阿威羅伊主義“雙重真理”說，不僅對歐洲理性復(fù)蘇產(chǎn)生了推動作用，醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實踐“平分秋色”的做法加重了哲學(xué)和實驗科學(xué)的分裂對立，而且使科學(xué)獲得了一定獨立性，因而從這個意義上可以說，“阿威羅伊的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想導(dǎo)致了醫(yī)學(xué)哲學(xué)的衰落”。正是由于這種二分，致使中世紀(jì)晚期醫(yī)學(xué)的哲學(xué)層面的知識逐漸被忽視，在意大利一些大學(xué)里遭冷落，15世紀(jì)后半葉帕多瓦的醫(yī)師們放棄了理論爭執(zhí)，醫(yī)學(xué)理論成為低年級學(xué)生的一門基礎(chǔ)課，誠如深受阿威羅伊影響的巴黎大學(xué)的醫(yī)師們宣稱的那樣，“醫(yī)學(xué)開始于哲學(xué)的終點”[10]740。在從中世紀(jì)到文藝復(fù)興的歷史轉(zhuǎn)變過程中，阿威羅伊理性與經(jīng)驗并重的思想一度沖擊了神學(xué)這一封閉陣地，在信仰氛圍濃郁的中世紀(jì)難能可貴。文藝復(fù)興時期有一幅名畫，即拉斐爾創(chuàng)作的裝飾梵蒂岡宮殿的《雅典學(xué)院》，該畫描繪了58位思想家跨越時空的虛擬集會，畫作左下方頭戴白巾、身著綠袍的便是阿威羅伊，該畫含義明確，柏拉圖和亞里士多德的思想是通過阿威羅伊才被西方理解和接受的，拉斐爾對這位在西方智識發(fā)展中起了關(guān)鍵作用的穆斯林學(xué)者表達(dá)了敬意。

3 對神經(jīng)科學(xué)的貢獻(xiàn)：視網(wǎng)膜、腦卒中與帕金森

《醫(yī)學(xué)通則》描述了人體的形態(tài)構(gòu)造，包括骨骼、肌肉、器官、胚胎、病理生理、食品藥品、發(fā)熱、免疫等，雖然目前的文獻(xiàn)沒有表明阿威羅伊直接進(jìn)行過人體解剖，但他支持解剖工作，強調(diào)解剖的重要性，“解剖并不違背信仰，而是加強了信仰，可以認(rèn)識到人體是造物主的杰作”[16]。阿威羅伊對臨床醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)集中在神經(jīng)科學(xué)方面[17]。

3.1 視網(wǎng)膜與晶狀體的不同功能

美國科學(xué)史家林德伯格(Lindberg)[18]認(rèn)為，雖然阿拉伯物理學(xué)家、眼科學(xué)家伊本·爾薩(Ibn Isa,940年～1010年)提出視網(wǎng)膜對感知光線的重要性，但阿威羅伊第一次提出視網(wǎng)膜而不是晶狀體才是感知光線的器官。亞里士多德反對當(dāng)時古希臘流行的“外射說”(即視覺的形成是眼睛發(fā)射某種物質(zhì))，認(rèn)為視覺和其他類型感覺一樣，是外物通過介質(zhì)傳遞到眼睛而形成。蓋倫和亞歷山大學(xué)派進(jìn)行了眼部解剖，描述了視網(wǎng)膜、角膜、虹膜、淚腺和眼瞼，以及玻璃體和體液兩種液體，但蓋倫最終認(rèn)為視覺是“外射”與“射入”的結(jié)合，晶狀體是形成視覺的器官。受蓋倫影響，中世紀(jì)早期包括金迪在內(nèi)的阿拉伯學(xué)者堅持“外射說”。后來，拉齊發(fā)現(xiàn)了瞳孔的收縮和擴(kuò)張；“現(xiàn)代光學(xué)之父”伊本·哈希姆(Ibn Alhaytham，965年～1040年)在《光學(xué)》一書中指出，眼睛會被強光傷害，兩位學(xué)者都發(fā)現(xiàn)光線會影響眼睛。阿威羅伊對亞里士多德《自然諸短篇》《論感覺及其對象》做了譯介，最后形成了EpitomeofParvaNaturalia一書，在承認(rèn)蓋倫解剖學(xué)的同時，明確認(rèn)為視覺形成是“射入”，是在沒有任何眼睛放射物的情況下完成的。此外，他也抓住了晶狀體液和玻璃體液都是光學(xué)介質(zhì)這一事實[4]22。這導(dǎo)致16世紀(jì)意大利醫(yī)學(xué)家對感知光線的部位是晶狀體還是視網(wǎng)膜展開了激烈爭論[19]。蘇黎世大學(xué)醫(yī)學(xué)史學(xué)者柯爾賓(Koelbing)[20]認(rèn)為，帕多瓦學(xué)派的維薩里(Vesalius,1514年～1564年)在其《人體結(jié)構(gòu)》一書中，對眼部結(jié)構(gòu)的觀察和認(rèn)識，明顯受到了阿威羅伊的影響。

3.2 腦卒中及其起因

在西方和阿拉伯醫(yī)學(xué)史中，醫(yī)師們對于腦卒中(中風(fēng))非常熟悉，拉齊、哈里·阿巴斯(Haly Abbas,949年～982年)、阿維森納、邁蒙尼德以及拜占庭的醫(yī)師們對腦卒中做了詳細(xì)的臨床描述，但總的來看，這些研究沿襲著希波克拉底和蓋倫的解釋傳統(tǒng)，觀察到中風(fēng)病人呼吸尚存、心臟跳動，因而認(rèn)為病變部位在大腦，對卒中的定義和治療并不新穎。與此同時，亞里士多德的心源學(xué)說(即“心主神志”)影響也很大，阿巴斯綜合了亞里士多德心源說與希波克拉底的腦源說，把血管和血液引入卒中的病理生理。阿威羅伊站在亞里士多德立場上進(jìn)一步反駁蓋倫，由于亞里士多德認(rèn)為人的靈魂含有植物、動物和理性三重功能，腦卒中(癱瘓)臨床表現(xiàn)為“理性靈魂的喪失”和“動物靈魂(呼吸)”的存在，由于運動(特別是呼吸)是由兩個器官控制的，心臟和大腦，如果動物靈魂從腦到心的傳輸完全中斷，那么受動物靈魂控制的呼吸在癱瘓病人身上如何存在？然而，心臟病變會很快喪失生命，而中風(fēng)病人的心臟依然跳動，于是阿威羅伊[4]95認(rèn)為動脈是關(guān)鍵部位，“從心到腦的精神路徑被阻塞而發(fā)生，這些路徑就是動脈”，這可能是歷史上第一次明確指出動脈堵塞造成卒中。此外，阿威羅伊對大腦病變的說法也表示接受，“(卒中)起源于這兩個部位，動脈和腦室”，于是這就把蓋倫的大腦說與亞里士多德的心臟說聯(lián)系了起來[21]。古希臘醫(yī)師迪奧克利茲(Diocles,公元前375年～公元前295年)是亞里士多德和希波克拉底的學(xué)生，他經(jīng)過解剖后認(rèn)為卒中是因心臟血液流向肢體受阻而出現(xiàn)；哈維在1628年經(jīng)實驗后提出血液循環(huán)說，雖然阿威羅伊支持解剖和觀察，但他關(guān)于腦卒中的結(jié)論究竟是基于實驗解剖得出的，抑或經(jīng)過邏輯推理，目前所見資料無法確證，但基于他的哲學(xué)傾向，其結(jié)論極有可能是基于解剖加推理而得出，即在觀察現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，經(jīng)排除法而得出“心腦二重說”。

3.3 帕金森病及其臨床表現(xiàn)

阿威羅伊另一項貢獻(xiàn)是提出帕金森病并描述了該病的臨床癥狀。在這之前包括蓋倫并沒有明確描述這種疾病及其癥狀，盡管沒有給這種病取名，阿威羅伊認(rèn)為這種疾病的癥狀是震顫，特別是在四肢和由隨意肌控制運動的器官中。這是一個復(fù)雜的運動，它的震動級別因位置不同而不同，通常是由高級指揮中心產(chǎn)生的反作用力(伸展和彎曲)，在努力克服彼此的過程中，震顫發(fā)生了；另一種情形是一個指揮中心可能會抗拒自我移動而發(fā)生震顫，無論哪種情形，該病的治療很不容易。阿威羅伊認(rèn)為這種疾病是由于神經(jīng)系統(tǒng)受損而發(fā)生，神經(jīng)系統(tǒng)受損可能是由寒冷或潮濕的物質(zhì)所引起[22]。除了上述發(fā)現(xiàn)，阿威羅伊還探索了性功能障礙問題，是第一個開出口服藥物治療這些問題的醫(yī)生之一，還進(jìn)行了局部或經(jīng)由尿道的方式治療[23]。通常認(rèn)為，阿威羅伊醫(yī)生的名聲被哲學(xué)家的名聲所掩蓋，其醫(yī)學(xué)成就與阿維森納相比名氣不大，但事實上，阿威羅伊在近代歐洲的聲譽在阿維森納和法拉比之上[24]。1405年，博洛尼亞大學(xué)在分配給學(xué)生的閱讀書目中包括《醫(yī)學(xué)通則》，該書成為15世紀(jì)后期和16世紀(jì)醫(yī)學(xué)院重要的教科書。德國內(nèi)科醫(yī)生、人文歷史學(xué)家舍德爾(Hartmann Schedel,1440年～1514年)在其《紐倫堡編年史》一書中稱阿威羅伊為高超的醫(yī)生和智慧的奉獻(xiàn)者；英格蘭作家喬叟在《坎特伯雷故事集》的序言部分提到四位阿拉伯醫(yī)生，即伊本·爾薩、阿維森納、拉齊和阿威羅伊，由此可見一斑。

4 結(jié)語

阿拉伯醫(yī)學(xué)在繼承古希臘醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的同時，也有獨特的創(chuàng)新之處[25]。阿威羅伊的貢獻(xiàn)在于明晰了理論醫(yī)學(xué)與醫(yī)療實踐之間的界限，破除了對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和蓋倫的迷信。若以中華傳統(tǒng)文化類比之，形而上者為“道”，形而下者為“器”，形而上學(xué)是天地萬物運動變化的永恒規(guī)則和依據(jù)，而帶有主觀目的的技術(shù)是改造現(xiàn)實的手段，阿威羅伊將“道器二分”，給予了“器”以平等獨立的地位，無怪乎西方稱他為“二元論者，帶有濃郁的唯物主義傾向”[26]。阿威羅伊的醫(yī)學(xué)思想令人直觀感受到西方文明、中華文明和伊斯蘭文明的差異：學(xué)以致知的西方文明執(zhí)著于形而上的上帝本體和邏輯本體，對塵世生活充滿超越和否定；而實用性極強的中華文明則對六合之外的“天、道”存而不論，采取“其高極乎太極無極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H”的態(tài)度；伊斯蘭文明往往介乎于兩者之間，《古蘭經(jīng)》在構(gòu)建后世美妙天國的同時，并不否認(rèn)具象的現(xiàn)世幸福，要求人們重視今生，帶有“兩世兼重”的濃郁色彩?？傊?，不同醫(yī)學(xué)范式其背后，往往有著深刻的文明差異。