段玉

摘 要：在哲學(xué)領(lǐng)域，中世紀(jì)神學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變是從文藝復(fù)興開始的。15世紀(jì)發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興，其一大主題就是自然的發(fā)現(xiàn)。牛頓是古代物理學(xué)、神學(xué)向近代自然科學(xué)轉(zhuǎn)折時期的關(guān)鍵人物。他的自然哲學(xué)不僅是近代自然科學(xué)的一次集大成，也含有豐富的神學(xué)和哲學(xué)思想。牛頓學(xué)說的這一背景表明，近代科學(xué)與基督教自然神學(xué)有著極深的淵源。

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；自然神學(xué)；近代自然科學(xué)

中圖分類號：B14 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）01-0074-02

在哲學(xué)領(lǐng)域，中世紀(jì)神學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變是從文藝復(fù)興開始的。15世紀(jì)發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興，其一大主題就是自然的發(fā)現(xiàn)。自然的發(fā)現(xiàn)主要是通過自然哲學(xué)的思辨、奇異科學(xué)的實踐以及柏拉圖主義的復(fù)興這三個途徑發(fā)展起來的。除了人文主義者，自然哲學(xué)家從古希臘哲學(xué)尤其是柏拉圖主義的復(fù)興中吸取了物活論、生機論和泛神論的因素，把自然看作是與神聯(lián)系在一起的生機勃勃的運動實體，研究自然與研究上帝屬于同樣的工作。這一轉(zhuǎn)變是從中世紀(jì)神學(xué)到近代自然科學(xué)過渡的一個重要環(huán)節(jié)。自然哲學(xué)家們反對經(jīng)院哲學(xué)把抽象的理性模式強加在自然之上，要按照可以感覺到的自然本身的原則解釋自然。雖然這一時期的自然科學(xué)還常常與占星術(shù)、巫術(shù)、魔術(shù)、煉金術(shù)、通靈術(shù)這些“奇異科學(xué)”摻和在一起，但兩者具有一個共同點——以實用為目的，要求可感的經(jīng)驗證據(jù)和檢驗——這些在原則上符合經(jīng)驗科學(xué)的一般標(biāo)準(zhǔn)。

一、哲學(xué)背景

（一）經(jīng)驗論

培根以知識論作為自己哲學(xué)的中心問題，他把改造人類的知識，實現(xiàn)科學(xué)的“偉大的復(fù)興”，建立一個能促進生產(chǎn)發(fā)展和技術(shù)進步的新哲學(xué)，當(dāng)作自己理論活動的目的。他堅信人類的理智能力，認(rèn)為只要人們認(rèn)識自己的力量，并愿意嘗試和發(fā)揮這種力量，就可以獲得比以往更多的東西。他認(rèn)為知識起源于經(jīng)驗，提出“人們?nèi)舴前l(fā)狂，一切自然的知識都應(yīng)求助于感覺”，并以此作為其認(rèn)識論的基本原則。他認(rèn)為，要獲得知識就要面對自然，面對事實，以經(jīng)驗觀察為依據(jù)。他在《新工具論》第一卷的箴言里，開宗明義宣稱：“人是自然的仆役和解釋者，因此他所能做的和所能了解的，就是他在事實上或在思想上對于自然過程所見到的那么多，也就只是那么多。超乎于此，他既不知道什么，也不能做什么”[1]。從而把經(jīng)驗從一向受鄙視、受貶抑的卑賤地位上升為一種科學(xué)原則，一種考察方法，使之成為科學(xué)上、哲學(xué)上一種不可缺少的依據(jù)。同時，也不能迷信感覺經(jīng)驗，對于無關(guān)的因素的要排除掉，對于直接用感官感受不到的東西，要借助實驗機器加以感覺。

洛克對哲學(xué)的目的和任務(wù)做了新的規(guī)定，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)在用理智從事哲學(xué)研究的時候，往往不考察理智本身的能力，不知道人類知識的起源、本性和范圍，結(jié)果便妄談天賦觀念的存在和作用。人們只要運用天賦的能力就可以自然地獲得相應(yīng)的知識。洛克提出，要把對人類理智本身性質(zhì)和能力的考察作為哲學(xué)研究的第一步，通過這種考察，“探討人類知識的起源、確定性和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度。”無論在思辨領(lǐng)域，還是在道德實踐領(lǐng)域，都不存在作為知識源泉和基礎(chǔ)的天賦觀念，必須把天賦觀念作為知識的主要障礙進行批判。人生之初，心靈猶如一塊白板，沒有任何標(biāo)記，只有后得的經(jīng)驗才在這塊白板上寫上觀念的文字。

（二）唯理論

笛卡爾首先從方法論的角度，摧毀舊的經(jīng)院哲學(xué)體系基礎(chǔ)，同時證明新興的自然科學(xué)的合法合理性。他認(rèn)為，批判經(jīng)院哲學(xué)，推進科學(xué)發(fā)展的根本方法，是理性的普遍懷疑。我們已有的觀念和論斷很多是極其可疑的，為了追求真理，必須對一切都盡可能地懷疑。這種懷疑不同于否定一切知識的不可知論，而是以懷疑為手段，達到去偽存真的目的。他把懷疑看成積極的理性活動，以理性為公正的檢查員把一切放到理性的尺度上校正。

唯理論哲學(xué)家無不關(guān)心知識的起源、性質(zhì)、對象、基礎(chǔ)和范圍等問題，在前人沒有涉足之處開始建立新的知識體系。與經(jīng)驗論的分析歸納方法不同，唯理論提倡數(shù)學(xué)演繹方法。唯理論以數(shù)學(xué)為知識的模型，因此，唯理論者無不推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識的起點，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。自然科學(xué)需要新的科學(xué)觀和方法論來確立自身的合法性和有效性。數(shù)學(xué)是理性能夠清楚明白理解的，所以數(shù)學(xué)的方法可以用來作為求得真理的方法，應(yīng)當(dāng)以這種方法找出一些最根本的真理來作為哲學(xué)的基礎(chǔ)。

（三）機械論

機械論是近代哲學(xué)的普遍特征，不管是唯物論、唯心論，還是經(jīng)驗論、唯理論，都受到自然科學(xué)的影響并有機械論的傾向。唯物論把人的精神活動歸結(jié)為感官活動，并最終還原為機械運動。唯理論把心靈作為與物質(zhì)不同的實體，心靈活動與物質(zhì)運動屬于不同的因果序列，因此產(chǎn)生了身心如何相互作用的問題。經(jīng)驗論把因果關(guān)系等同為觀念之間的關(guān)系，因此產(chǎn)生出因果聯(lián)系是否普遍有效的問題。

其自然觀把世界看作由因果鏈組成的大機器，自然界中存在著一種直線因果鏈，一切都按照因果關(guān)系必然出現(xiàn)。必然性就是這條鎖鏈中絕不會錯的和不變的聯(lián)系，一切原因都必然產(chǎn)生確定結(jié)果。偶然性是一個沒有意義的字眼，是人們把不了解的因果聯(lián)系歸結(jié)出來的，是掩蓋人們無知的遁詞。自然界也是沒有變化的，它只有數(shù)量的增減和機械的運動，而運動的原因則是外力的推動。遵循著力學(xué)定律，研究自然的方法主要是把整體分成部分，然后把各個部分孤立起來加以研究，分析之后的歸納，也只是停留在機械地加和上。人是世界這架大機器中的小機器，組成其部分的零件一個一個推動，造成人的生命運動，人體和心靈的一切活動都只是機械運動的一種表現(xiàn)。

二、自然神學(xué)的興起

（一）歷史背景

17-18世紀(jì)英國的啟蒙運動發(fā)生于切爾伯里的赫伯特（Herbertof Cherbury）和劍橋柏拉圖主義者之前，1688年的光榮革命是這一歷史階段的起點。在此時期，自由派對政治家和在教會中“不拘泥于宗教教條及形式的人”有著重大的影響，歐陸斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》論證了在宗教事務(wù)中擺脫專制的理由。英國早期的啟蒙運動的顯著特征就是在這樣的兩個極端之間所展開的尖銳爭論，一極是反對權(quán)威的自然神論者，另一極是為等級制度和正統(tǒng)作辯護的高教會派。業(yè)已形成的啟蒙運動，與以前的某些價值如寬容、自由和合理性相比，被認(rèn)為更值得重視。它與獨裁主義勢不兩立，拒斥對教會權(quán)威的過分張揚，這與它特別尊重世俗的觀點是密切聯(lián)系在一起的。它既與自然神論的理論不可分割，又與懷疑主義須臾不離。

這一歷史時期的科學(xué)理性并沒有立即成為另一種替代的權(quán)威（像今天這樣），一方面是因為它在很長時間內(nèi)還受宗教傳統(tǒng)的影響，同時，特別重要的是它還要受到經(jīng)驗的制約，正是這種“健全的理性”才成為新的自然哲學(xué)和數(shù)學(xué)發(fā)展的動力，正是在這種意義上文藝復(fù)興是一個反權(quán)威的時代，而不是一個從一種權(quán)威向另一種權(quán)威過渡的時代。無論如何權(quán)威是理性的障礙，反對權(quán)威是理性復(fù)興的必要前提。

（二）基本觀點

自然神學(xué)是對作為一個整體的世界看法所進行的理性的構(gòu)想，它透過現(xiàn)象領(lǐng)域達到終極實在的領(lǐng)域，達到經(jīng)驗世界之唯一解釋的神圣秩序的領(lǐng)域，否則，經(jīng)驗世界便晦澀難解，令人迷惑，面目不清。自然神學(xué)有一神論和理性兩個要素，即上帝只有一個、上帝的創(chuàng)世行為可為人的理智所認(rèn)識。實際上理性是基督教自然神學(xué)的最重要特征，也是基督教區(qū)別于其他宗教的一大特點，同時也是基督教理論化程度高于其它宗教的主要原因。因而自然神學(xué)是一種理性神學(xué)。

自然神學(xué)的基本觀點是把上帝看作外在的造物主，他創(chuàng)造世界，把世界置于一些規(guī)律的支配之下，然后就單獨丟下世界不管。塞繆爾·克拉克在《論上帝的存在和屬性》中把自然神論者分為四個類別：第一，一些自然神論者自稱相信一個永恒、無限、獨立、理智的存在物的存在；這個至上的存在物創(chuàng)造了這個世界；他們又想象上帝本身根本和這個世界的管理沒有牽連，一點也不注意，或者一點也不關(guān)心那里所做的事情。第二，一些自然神論者承認(rèn)自然中有天道。第三，一些自然神論者進而還有關(guān)于上帝道德圓滿性的意念。第四，一些自然神論者此外還承認(rèn)人對上帝的義務(wù)，看到需要一個有獎懲的將來狀態(tài)——但是有關(guān)這點的一切都只是“就他通過自然之光可以發(fā)現(xiàn)的而言。”[2]上帝在我們面前擺著兩本書，一本是《圣經(jīng)》，把上帝的意志顯示給我們；一本便是萬物，把上帝的力量表現(xiàn)給我們，而由事入理，萬物可作為圣經(jīng)的鑰匙。人們通過對萬事萬物的理性思索和研究，就會對上帝有適當(dāng)?shù)乃剂库舛取?/p>

（三）代表人物

洛克從來就不是一個偏激的清教徒，拒絕研究各種精致的經(jīng)院神學(xué)理論；而他在寬容理論上的最初嘗試是與這樣一種觀點聯(lián)系著的，即在宗教中，“思辨性意見的條款應(yīng)當(dāng)是少而寬，而禮拜的儀式則應(yīng)當(dāng)是少而易。”他的《論宗教寬容的信》、《人類理智論》、《基督教的合理性》等著作屬于自由主義神學(xué)的歷史，同跟著而來的自然神論有密切聯(lián)系；他論述宗教就像論述任何別的一門學(xué)科一樣，他解釋圣經(jīng)就像解釋任何別的一本書一樣；而在他對宗教本性的看法中，他傾向于把宗教說成仿佛它幾乎完全在于一種理智信念的態(tài)度——一種在18世紀(jì)進程中變得更加突出的傾向。

洛克直截了當(dāng)?shù)卦V諸《圣經(jīng)》：奇跡和預(yù)言使他的理性確信這些圣經(jīng)的權(quán)威；同樣的理性也被用來理解圣經(jīng)所揭示的學(xué)說。他并不留戀宗教的外在證據(jù)，其興趣在信仰的內(nèi)容上。這一時期，所有關(guān)于神學(xué)的辯論都是在理性法庭上進行的。這論戰(zhàn)并不是理性主義者與那些不相信理性的人們之間進行的，而是在理性的基礎(chǔ)上應(yīng)當(dāng)相信什么。

洛克不只為理性的運用辯護，也不只抨擊基督教神秘主義，而是對那個時代流行哲學(xué)觀點進行表達。塞繆爾·克拉克說：“上帝的意志始終使他自己按照萬物的永恒理性而行動，”而“一切理性創(chuàng)造物也不得不用同樣的永恒理性法則支配他們的一切活動。”[2]

（四）結(jié)論

啟蒙思想家大多走淵源于洛克路線的溫和的懷疑主義，即懷疑宗教和形而上學(xué)，但不懷疑科學(xué)?！叭藗儸F(xiàn)在正在清除他們對自然哲學(xué)中的假說和體系的熱望，除了那些來自于經(jīng)驗的東西，他們不會相信任何證據(jù)。而現(xiàn)在正是他們在各種道德研究中嘗試改革、拒斥各種倫理學(xué)體系的時候，不管他們是深奧的還是機智的，只要是沒有事實和觀察根據(jù)的，都應(yīng)如此?！盵3]

盡管自然神論是宗教范圍內(nèi)的一種合理化傾向，但并不是“理性主義”的必然伴隨物。理性主義者贊成建構(gòu)知識系統(tǒng)的理想，他們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)像通常所說的幾何學(xué)知識那樣，根據(jù)來自于自明的真理的論證來建立這種體系。并非所有的理性主義者最終都批判神學(xué)，都背離正統(tǒng)或追求一種哲學(xué)的宗教。因此成為哲學(xué)上的理性主義者并不必然意味著成為宗教問題上的理性化者，進而成為有這種傾向的自然神論者。

參考文獻：

[1][英]羅吉爾·培根.新工具[M].許寶■譯，北京：商務(wù)印書館，2005.

[2]Semuel Clarke，A Demonstrationof the Being and Attributes of God，London：1738.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上、下）[M].北京：商務(wù)印書館，1981.