邵瑜

一、如何見佛性是禪宗的核心問題

中國佛教最重要的命題與“佛性”相關(guān)，正如賴永海先生所言，佛性論是貫穿整個(gè)中國佛教的主線索。禪宗作為中國化佛教的核心成果，自然也與此問題意識(shí)息息相關(guān)?！叭绾纬煞稹笔抢_禪宗僧侶整個(gè)悟道生涯中最重要的問題，這個(gè)問題的關(guān)鍵體現(xiàn)在能否了脫生死上。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，就要“見”自身之“佛性”，勢必對(duì)于“佛”之意義做出體認(rèn)。禪宗將這一核心問題歸結(jié)為“如何是佛”的問題意識(shí)。

然而對(duì)于“如何是佛”的問題，禪師們往往并不直接給予回答，且回答常常是答非所問。關(guān)于“如何是佛”的問題，并不是沒有答案，《宗鏡錄》有這樣的解說：“為萬物之根由，作群生之元始，在凡不減，處圣非增，靈覺昭然，常如其體，故曰佛性。乃至或名靈臺(tái)妙性，寶藏神珠，悉是一心，隨緣！稱。”（延壽：《宗鏡錄》，《新修大正大藏經(jīng)》第48冊，第427頁）在永明延壽看來，無論佛性在不同的經(jīng)典里有多少種不同的名稱，皆是“一心之別義”。可見，根據(jù)“佛性”所顯示出的不同作用和功能，隨緣變換名稱而已。佛性不落是非兩邊，非言象之意可表。因此，當(dāng)?shù)佬懈呱畹亩U師被追問“如何是佛”時(shí)，他們往往不直接作答，因?yàn)橐坏┬诳诰筒皇钦嬲亩U法，反而有誤人之嫌。但是，這姿態(tài)有時(shí)會(huì)讓初學(xué)者陷入一種誤區(qū)，也容易讓不懂禪法者故作玄虛欺騙學(xué)人。那么，真正的禪法是否就意味著保持沉默？雖然語言文字的力量在解釋禪法上顯得頗為無力，但這并不意味著語言文字毫無用處。禪宗公案中有活句和死句的區(qū)別，禪師們一再強(qiáng)調(diào)只參活句不參死句，若遵循言語的軌跡只會(huì)停留在言語表面，活句就會(huì)變死句，無法領(lǐng)會(huì)到“如何是佛”之意。只有通過活的語言，才能領(lǐng)悟禪法的真諦，明了佛性的奧秘。有個(gè)叫慧超的僧人問法眼文益禪師“如何是佛”？法眼告訴他：“汝是慧超?！比绻嘶鄢皇菑闹髦^關(guān)系上解讀，他如何能明見到佛性呢？法眼的回答正是在提醒他，從自身入手去體會(huì)佛的真意，對(duì)自我本身反觀逆覺，或許才有體證的緣分。

言語本無生命，唯有人才能賦予言語以生命力，使之擁有開放與脫然的活力。說到底，是“人能弘道”，而“非道弘人”，禪法亦是如此。所以，當(dāng)有人問“如何是佛”時(shí)，禪師不能直接回答，而是用各種方式去逼迫學(xué)者令其有親自的體會(huì)。他人灌輸?shù)亩U法，并非真正的禪法。做一個(gè)旁觀者，是無法開悟的，“須是從自己胸中流出”才能真正見佛性。佛性的體悟主要在于心中的自省，是直面自我的拷問?？梢姡艘姺鹦跃褪钦嬲J(rèn)識(shí)自我，“如何是佛”的禪宗之問，其實(shí)就是一個(gè)關(guān)于自我本質(zhì)的問題。

二、虛假的自我意識(shí)是“我執(zhí)”產(chǎn)生的根源

從童年時(shí)代開始，我們都會(huì)有這樣一個(gè)問題：“我從哪里來？”這是我們最早的自我疑問。我似乎不只是擁有一具軀體，更有意識(shí)與精神。我們害怕失去與自我相關(guān)的一切物事，所以會(huì)對(duì)死亡產(chǎn)生恐懼，然而遺憾的是，死亡是任何人都不可逃避的歸宿。禪宗僧侶深知生死之事對(duì)一個(gè)人的重要性，他們積極活躍于社會(huì)生活中，從人們對(duì)死亡的態(tài)度入手涉入自我本質(zhì)的思考。《碧巖錄》中有一則公案，記載漸源禪師與道吾禪師之事，漸源與道吾之間引出“生耶？死耶？”的靈魂拷問。漸源沒能領(lǐng)悟道吾的用心，錯(cuò)過了開悟的良機(jī)。直到后來漸源在石霜禪師面前舊事重提時(shí)，石霜同道吾一般“不道”，他才恍然大悟。對(duì)待生死的態(tài)度，代表了我們的世界認(rèn)知和生命意識(shí)。生死兩端可謂是生命的開端和終結(jié)，我們往往關(guān)注開始和終點(diǎn)，卻容易忽略這其中的整個(gè)過程。看待生死的態(tài)度與看待自我與世界的態(tài)度是一體相關(guān)的，生死之整體被割裂，生命則會(huì)被開始與終結(jié)兩端所束縛。生命的意義若只在于生和死兩個(gè)端點(diǎn)，便難逃虛無與宿命的厄運(yùn)，生命自身便不再有“生命”，自我在其中也不再有根本“存活”的趣味。

為了從根本上解決生死這一大事，禪師在接引學(xué)人時(shí)，會(huì)誘導(dǎo)他們不斷思考“自我”究竟的意味為何。直到通過學(xué)人的自我反思，將他們逼上絕路，這也是不得已的手段施展。臨濟(jì)一日示眾云：“赤肉團(tuán)上，有一位無位真人，常從汝諸人面門出入，未證據(jù)者看看?！睍r(shí)有僧出問：“如何是無位真人？”濟(jì)便擒住云：“道，道。”僧?dāng)M議，濟(jì)便托開云：“無位真人是什么干屎橛！”便歸方丈。（雪竇重顯法師、圓悟克勤法師著，王誠、陳樹譯：《碧巖錄》，北京：東方出版社，2013年，第227頁）臨濟(jì)拋出“無位真人”這一誘餌，誆騙僧眾去感受自己的內(nèi)心所謂真實(shí)自我的存在。學(xué)人們則如魚般咬餌上鉤，執(zhí)意去尋找這一“無位真人”，即尋找真實(shí)的自我。對(duì)自我的渴求，使無位真人在我們的幻想里不斷明朗起來，變成一個(gè)進(jìn)于實(shí)體般的存在。臨濟(jì)緊接著用“干屎橛”這樣的粗鄙之言，否定了僧眾幻想出來的自我。他提醒僧眾，可以如此得到的自我一文不值，就算觸手可得可被思慮，也不是真正得到，甚至于提問它“是什么”都是不妥當(dāng)?shù)??！案墒洪印敝裕皇欠磳?duì)自我意識(shí)，而是意在提醒人們，莫要被自身對(duì)自我的欲求蒙蔽雙眼?！爸鹜苌?，貪欲所拘，不得自在故。”（董群釋譯：《正法眼藏》，北京：東方出版社，2010年，第66頁）在自我追逐與執(zhí)取上所體現(xiàn)出的這種貪欲，實(shí)為世上最大的痛苦根源，眾生窮盡終生為之勞形傷神，必須要徹底否定它才行。如果說“無位真人”不妥，那么，說出“非無為真人”這一否定的表達(dá)，就應(yīng)當(dāng)是正確的說法嗎？實(shí)則不然。欽山和尚在聽說了“無位真人”之后便問：“為什么不說非無為真人？”定上座揪住不放，反問他道：“無位真人和非無為真人又相差多少？快快道來！”無論是“無位真人”還是“非無為真人”，都代表了人們對(duì)于某種事物的強(qiáng)烈欲求，然則木已成舟后，欲求意味著差別對(duì)待，差別對(duì)待就會(huì)產(chǎn)生遠(yuǎn)離平等智慧的是非之分。彼此各執(zhí)一詞，是非將難有定論。

同樣，當(dāng)有人問“如何是佛”的疑問時(shí)，就已經(jīng)產(chǎn)生了對(duì)佛的執(zhí)著。佛與非佛，佛與眾生，這樣追逐于文字表面，并沒有多大意義。執(zhí)著于佛便有自我與佛性之分別，就無法領(lǐng)悟到“如何是佛”。出家人修行的目標(biāo)是成佛，但禪師們卻一再強(qiáng)調(diào)，不可執(zhí)著于佛與成佛，不能對(duì)成佛抱有強(qiáng)烈的目的性。還有人不明白此意，又問諸如“如何是祖師西來意？”“如何是圣諦第一義？”“如何是佛法大義？”此類的問題，實(shí)際上這些疑問都沒有任何差別，大同小異而已。一切帶有目的性的渴求，都來自自我意識(shí)的強(qiáng)力支配，對(duì)自我本質(zhì)的欲求反成為覺悟的最大障礙，強(qiáng)烈的目的性是煩惱的根源和迷惘的開始。自我是無法認(rèn)識(shí)到自我本身的，無論心中如何描繪出自我的樣子，都只是自我意識(shí)的幻相。禪宗僧侶飽覽人間于生死之事的執(zhí)迷與恐懼，警醒人們在參禪悟道時(shí)，始終要把生死疑惑牢記在心，而從生死之事入手，便可窺見人們對(duì)于自我的虛幻不實(shí)認(rèn)識(shí)。人們或許一方面由此產(chǎn)生出對(duì)長生的癡迷，試圖通過服食丹藥以拒絕和逃避死亡的自然現(xiàn)象。另一方面，人們幻想有超越形體的自我存在，堅(jiān)信人死為鬼，靈魂不滅，試圖以靈魂實(shí)體的幻相超越死亡的現(xiàn)實(shí)。但這往往不是真正自我明了的目標(biāo)達(dá)成，而只是對(duì)自我執(zhí)著的不歸之路。宋徽宗大祥之日，大慧宗杲曾借此機(jī)會(huì)開示眾人，要求人們立足于現(xiàn)實(shí)，面對(duì)真實(shí)的自我?！吧韽臒o相中受生，猶如幻出諸形像，幻人心識(shí)本來無，罪福皆空無所住。從上諸圣，莫不皆從無所住處成就眾生，于無所住處示現(xiàn)降神處胎十月，于無所住處示現(xiàn)誕生?！保ㄌN(yùn)聞編：《大慧普覺禪師語錄》，《新修大正大藏經(jīng)》（第47冊），第819頁）自我的最終歸宿不是地獄或者天堂，而是無所住處。自我的確立既不應(yīng)是隨波逐流、隨物而動(dòng)，也不應(yīng)是不斷地幻想，而是“應(yīng)無所住而生其心”（鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《新修大正大藏經(jīng)》（第8冊），第749頁）

三、自我的本來面目是“無我”

禪宗不把自我的存在獨(dú)立于世界之外，在這一點(diǎn)上，莊子和禪宗的觀點(diǎn)有著某種相通之處?！胺潜藷o我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所使。若有真宰，而特不得其朕?？尚幸研牛灰娖湫?，有情而無形?！保ㄧ娞骸肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第31頁）在莊子看來，首先，自我是建立在我與世界的聯(lián)系之中，沒有“我”對(duì)世界的感知就不會(huì)有“我”對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。我與世界構(gòu)成彼此，我存在并感受著這個(gè)世界。其次，自我不見其形也不容易把握，自我看似是行為的主宰者，但是我們并不知道這驅(qū)使自我的背后力量究竟為何物。自我與世界為一體，與萬物為一體，我處于大千世界之中，與它不可分離。自我的形體尚且存在于時(shí)間、空間之內(nèi)，對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)自然離不開這個(gè)世界。禪宗認(rèn)為，對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)不能憑空想象，必須有所依據(jù)，否則就會(huì)違背因緣所生法的原則。我們會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為關(guān)于自我的存在是一個(gè)完全獨(dú)立的個(gè)體，把自我的現(xiàn)象當(dāng)做自我本身，又想象出一個(gè)本質(zhì)，并認(rèn)為它是自我的本質(zhì)。但實(shí)際上，我們有限的思維只能認(rèn)識(shí)自我的現(xiàn)象，而不能觸及自我本身。對(duì)我執(zhí)的批判，首先就是要認(rèn)識(shí)到自我不是完全獨(dú)立于世界的個(gè)體。其次，由自我的個(gè)體出發(fā)會(huì)產(chǎn)生出強(qiáng)烈的自我意識(shí)，自我的強(qiáng)調(diào)意味著意識(shí)分別，會(huì)產(chǎn)生出極端的是非之心。所以覺悟就是要排除心中的偏見與差別，要打斷意識(shí)分別。僧人們在參禪悟道的過程中，最典型的問題就是追逐語句，在語句中徘徊。有僧問：“萬法歸一，一歸何處？”趙州從諗回答說：“我在青州作一領(lǐng)布衫，重七斤?！壁w州所答非所問，提醒僧人不要在言語上打轉(zhuǎn)，若不對(duì)以往二元對(duì)立的思維方式進(jìn)行批判與反思，就無法真正體會(huì)到什么是真正的自我。人們還是不要以自我的權(quán)力意志凌駕或脫離于萬物之上。

意識(shí)分別就意味著有所逃避，當(dāng)然試圖逃避也是人在面對(duì)痛苦、困難、坎坷時(shí)的普遍心理。有僧人曾經(jīng)問洞山良價(jià)：“如何回避寒暑？”洞山說：“為什么你不向寒暑處去呢？”僧人又問：“如何是無寒暑處？”洞山說：“寒時(shí)寒殺黎，熱時(shí)熱殺黎?！保ㄑ└]重顯法師、圓悟克勤法師著，王誠、陳樹譯：《碧巖錄》，北京：東方出版社，2013年，第291頁）逃避現(xiàn)實(shí)只不過從一個(gè)圍城里走出來，又進(jìn)入另一個(gè)圍城，真正的解脫不是逃避苦難，而是直面苦難。禪宗一直強(qiáng)調(diào)在機(jī)鋒到來時(shí)，當(dāng)下開悟，不能有絲毫的猶豫。禪機(jī)到來時(shí)如閃電擊石，轉(zhuǎn)瞬即逝，不能錯(cuò)過一絲一毫，真正的自我才會(huì)在這樣的剎那間無意識(shí)般地來臨。云門文偃去拜見睦州，睦州一把抓住他并逼迫他開口。只要云門稍有遲疑，便立刻把他推出去。直到第三次云門文偃被睦州粗魯?shù)赜瞄T夾疼了一只腳，頓時(shí)疼得大叫，方才悟到。自我覺悟之前，看待自我與世界是割裂的，在覺悟之后體會(huì)到自我與世界處在普遍聯(lián)系之中，并從這些聯(lián)系起來的事物體認(rèn)空性的真實(shí)。生時(shí)因緣際會(huì)，滅時(shí)因緣散盡，并不神秘。有我是因緣和合的我，無我是自我的本來面目。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)便不會(huì)落入一切虛空的境地，不會(huì)陷入?yún)掚x生死的陷阱，也避免執(zhí)著于虛幻不實(shí)的解脫之道。正如龐蘊(yùn)居士所言：“但愿空諸所有，慎勿實(shí)諸所無。”雪竇（重顯法師、圓悟克勤法師著，王誠、陳樹譯：《碧巖錄》，北京：東方出版社，2013年，第66頁）自我的本來面目正是在因緣際會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界中得以呈現(xiàn)的。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國思想文化研究所，郵編710127）