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從《世說新語》品讀“瀟灑”的中西方差異

2021-06-30 12:15戴煜婷彭早霞陶靜
名作欣賞·學(xué)術(shù)版 2021年5期
關(guān)鍵詞:世說新語入世

戴煜婷 彭早霞 陶靜

摘 要:身處圖像時代,中國人努力在“形而下”的感性生存和“形而上”的價值意義這兩極對立中尋求它們的綜合,并瀟灑實現(xiàn)了這樣的綜合。中西文化不斷碰撞,“瀟灑”的精神也在輸出,但是英語中沒有直接對應(yīng)“瀟灑”的單詞,究其原因,“瀟灑”是中國人的人生觀和思維方式的反映,是中國人對人的精神自由和社會發(fā)展之間關(guān)系的特有反思。

關(guān)鍵詞:瀟灑 出世 入世

我們已處于一個圖像時代,人類的感性欲望和感性生存得到重新的認(rèn)識。這個時代的審美精神較之以往,有了結(jié)構(gòu)性的改變,不再唯“形而上”至上,甚至有人發(fā)出了“人間不值得”的聲音。但是,即便是“人間不值得”,也是對人生的一種反思,側(cè)面反映出人類在這個圖像時代,在感性生存中找尋意義的努力。

那么,我們中國人,到底該如何在這個圖像時代,既滿足感性生存的社會需求,又不至于迷失自我,保持精神獨立,從而做到身在世間而追求到超世間的生存意義呢? 一千多年前的《世說新語》提供了一條思路——瀟灑?!盀t灑”這個詞,最早出現(xiàn)在《世說新語·賞譽》:“王子敬語謝公:‘公故蕭灑。謝曰:‘身不蕭灑。君道身最得,身正自調(diào)暢?!睘t灑,是人生態(tài)度,它綜合起“形而下”的感性生活和“形而上”價值意義,通過詩意審美,實現(xiàn)空間的無限性,讓中國人達(dá)到“雖終日揮形而神氣無變,俯仰萬機而淡然自若也”。有個特別有意思的現(xiàn)象,“瀟灑”這個詞如果想要翻譯成英文,會發(fā)現(xiàn)找不到特別精準(zhǔn)的對應(yīng)詞匯。英文中的“Natural and unrestrained”或“cool”,都在一定程度上反映了“瀟灑”的特質(zhì),但是又總覺得有所欠缺。那么,為什么在中國文化中凝練成了“瀟灑”,而西方文化中沒有呢?這來自中西方對待生活不同的觀念,和不一樣的思維模式。

一、中西方人生觀不一致

西方文化是“我思故我在”,中國文化是“我感故我在”。一個理性,一個感性。林語堂總結(jié)中國人的人生觀為“趣劇的人生觀”,他說:“中國日常語言里頭便充滿了把人生當(dāng)作戲劇的譬喻。如官吏的就職卸任,中國人稱之為‘上臺‘下臺;而人有挾其夸張之計劃以來者,謂之‘唱高調(diào)。我們實實在在把人生看作戲劇?!盿

什么是趣劇呢?中國人看戲劇和西方人看戲劇有什么不同呢?中國的國粹京劇,舞臺上的時間和空間不受實際狀況的限制,演員通過說唱念白,就可以表明只有幾張凳子椅子的舞臺是他的書房;這個演員下場后,其他演員上臺,通過他的表演,又表明這個舞臺是一段崎嶇的山路;甚至于這個演員在舞臺轉(zhuǎn)個圈,這個舞臺又變成了他的朋友家。中國人在看劇的時候,一方面沉浸于舞臺上演繹的悲歡離合的故事,投入了“真”的感情,一方面舞臺上的種種都在提示著觀眾這一切是“假”的,觀眾在這樣的真真假假中自由切換。而西方的戲劇則不可能出現(xiàn)這樣的情況,他們的布景追求寫實,力求還原生活場景。西方的戲劇寫實,力求讓觀眾完全沉浸進來,用強烈的欲望牽引觀眾入戲,將戲劇的時空秩序、情感秩序、邏輯秩序轉(zhuǎn)化為觀眾的情感秩序;而中國的戲劇,以一種虛虛實實的邏輯,在舞臺上打造出一個明顯區(qū)別于“自然”的“第二自然”,一方面通過情感推動,讓觀眾動用想象力,沉浸入舞臺故事中;另一方面,又通過各種“假”,提醒著觀眾,不要入戲太深,這只是“假”的故事。所以,戲劇的表演模式和情感邏輯,間接反映出了中西方的人生觀的區(qū)別。中國人和“生活”之間的距離大于西方人和“生活”之間的距離。中國人對待生活能夠適當(dāng)抽離,乃至于能夠以一種趣味的態(tài)度去對待生活。

這種趣劇的人生觀,是瀟灑的文化背景。在中國文化背景中,中國人在建構(gòu)“瀟灑”這個精神特質(zhì)時,適應(yīng)預(yù)先存在的文化模式,“生活”以一種概念化特征而非自然化特征進入到中國人的認(rèn)知領(lǐng)域,隱射到相對寬泛的“我”和“生活”的關(guān)系域,激活了“我”的主體精神體驗。趣劇的人生觀,讓“我”的主體精神能夠避免強烈的快樂、痛苦、驚怖等極端的情感體驗,因為“每一個人的靈魂如果受到了強烈的快樂或痛苦,就一定覺得引起他這種情感的東西非常親切,非常真實。其實并不是的?!驗槊恳环N快樂或痛苦就像釘子似的把靈魂和肉體釘上又鉚上,使靈魂帶上了軀體”b。而趣劇的人生觀,能避免激烈的情感,讓人的精神自由,在精神世界的起伏中能夠獲得平衡與和諧。人類最大的驚懼、恐怖來源于死亡。因為死亡意味著身體的有限,而我們的精神追求的是無限。所以身體和精神之間無法克服的矛盾產(chǎn)生了激烈的沖突,這種沖突帶來的情感波折成為人類的集體無意識。哈姆雷特糾結(jié)的“生還是死,這是一個問題”,這個問題不僅僅是哈姆雷特的問題,也是西方文化中的一個重要問題,西方文化看待人類的這個共同的重大人生問題是非生即死,是個進入理性范疇的嚴(yán)謹(jǐn)、嚴(yán)肅的問題。而中國人,卻帶著趣劇的人生觀,看待生死問題。

趣劇的深層心理結(jié)構(gòu)是時間觀念。中國人說“天上一日,地下一年”“白駒過隙”“曇花一現(xiàn)”,《好了歌注》云:“陋室空堂,當(dāng)年笏滿床。衰草枯楊,曾為歌舞場。蛛絲兒結(jié)滿雕梁,綠紗今又糊在蓬窗上……”《三國演義》開篇詞唱道:“滾滾長江東逝水,浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空。青山依舊在,幾度夕陽紅?白發(fā)漁樵江渚上,慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢。古今多少事,都付笑談中!”時間在中國人眼中,就像在觀看戲劇一樣,可以是舞臺上場景一換,就是一個朝代更迭,可以是念一曲旁白,就已經(jīng)歷經(jīng)百年。中國人思考問題,傾向于以史為鑒,時間導(dǎo)向是一種不斷回望歷史的狀態(tài),是一個一眼就可以瀏覽完上下幾千年的狀態(tài)。而西方人思考問題,傾向于結(jié)合當(dāng)下,探索未來,不傾向于過多回顧歷史,時間導(dǎo)向上是一種“一分就是一分、一秒就是一秒”的活在當(dāng)下的嚴(yán)謹(jǐn)狀態(tài)。所以,時間觀念的區(qū)別,導(dǎo)致在看待生死這個問題上,中西方文化產(chǎn)生了區(qū)別。西方人只能在哈姆雷特糾結(jié)的“生還是死”之間嚴(yán)肅地面對,而中國人盡管看到了生死之間的大恐怖,但是結(jié)合歷史,結(jié)合時間的“光陰似箭”的特性,可以獲取一個正在觀看戲劇的“第三方”的視角,淡化生死之間矛盾沖突帶來的痛苦感受。李白吟誦“今人不見古時月,今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水,共看明月皆如此”(《把酒問月》),指出個體生命長度對比照耀古今的明月,小巫見大巫。蘇軾感嘆“大江東去,浪淘盡,千古風(fēng)流人物……羽扇綸巾,談笑間,檣櫓灰飛煙滅”(《念奴嬌·赤壁懷古》),不論事業(yè)多么得意,不管功勛多么卓著,個體生命在歷史的浪濤中不過渺小的一瞬。因為這樣的時間觀,所以,中國人面對生死這樣的大問題,能夠擁有趣劇的灑脫。

在中國文化中,趣劇的人生觀,讓中國文人能夠相對淡然地面對生死這個人生最大的問題。生死這樣的大問題,都能正確面對的話,人生的其他問題,就更能以灑脫的狀態(tài)去面對,不至于陷入糾結(jié)、執(zhí)迷中。這樣的人生狀態(tài),才能形成瀟灑,而西方文化中沒有這樣的趣劇人生觀,也就無法形成瀟灑。

二、“正反一體”思維方式不一致

“正反一體”雖然是晉代郭璞提出來的語言學(xué)中的反訓(xùn)現(xiàn)象,但是語言是文化的反映,“正反一體”的語言學(xué)現(xiàn)象根源于中國文化中的特有思維方式,這個思維方式也是“瀟灑”根植于中國文化、而非西方文化的重要成因。所謂“正反一體”的思維方式,即是在同一個歷史層面上,A既是B,A也是C,A是B和C的統(tǒng)一。譬如“瀟灑”,既是入世的,也是出世的,是入世和出世的綜合。這樣的思維方式,在西方是幾乎很少存在的,西方邏輯學(xué)的同一律要求A就是A。

正反一體的思維方式,由《易經(jīng)》奠定?!兑捉?jīng)·系詞》曰:“夫《易》何為者也?夫《易》開物成務(wù),冒天下之大道,如斯而已者也?!边@段話說明《易》無所不包,社會發(fā)展、人生大事,都能在《易》中找到“大道”。作為群經(jīng)之首,《易經(jīng)》影響深遠(yuǎn)。何謂“易”,易就是變,但是《易》又是不變的?!吨芤住妨呢?,每一卦都可以代入到任何時代的任何一個社會發(fā)展、人生大事的故事中,給予中國人啟發(fā)。這六十四卦就似從無數(shù)變化中總結(jié)出來的“不變”的“公理”,但是這些“公理”落實到具體的喜怒哀樂中去,給每個人的感受是千變?nèi)f化的。所以,書名即揭示出了“變與不變,合二為一”的道理。不僅是書名,《易》中的“物極必反”“小來大往”等語句,直接揭示出了正反一體的邏輯。所以,《易經(jīng)》奠定了中國人的這一思維方式,相反相成,正反一體。看上去矛盾的事物,可以對立統(tǒng)一在一起。而在西方文化中,不同的事物,就是不同的事物,正的就是正的,反的就是反的,無法統(tǒng)一。在中國文化中,基于正反一體思維,天人是合一的。所以,中國人對待自然,可以移情、可以共情,文學(xué)作品中的“人”可以幻化為動物、植物,同理,自然的動物、植物、自然現(xiàn)象,也都可以具備人的情感、道德;而西方文化的基本精神是天人相分,自然界的事物僅僅是一個對象,可以征服、可以審美,但是人和自然這截然不同的兩種事物,是絕對不可能融為一體的。

在“瀟灑”始出現(xiàn)的《世說新語》時代,老莊學(xué)說盛行,其中蘊含的正反一體思維方式為“瀟灑”的出現(xiàn)奠定了重要基礎(chǔ)。老莊中最突出體現(xiàn)正反一體思維方式的是關(guān)于人的身體和心靈的觀點。自柏拉圖以來,西方文化中即認(rèn)為身體和心靈是分開的,柏拉圖認(rèn)為人的身體和靈魂分別屬于感性和理性兩個不同的世界,人只有消除了身體的干擾,才能夠回憶起曾經(jīng)的理念。在西方基督教文化中,亞當(dāng)夏娃偷吃禁果,意識到了自己原來沒有穿衣服,開始意識到了身體的存在,身和心經(jīng)過智慧果的啟蒙,身心分離。這樣的觀念,在西方宗教中得到進一步的發(fā)展,它們認(rèn)為人要努力擺脫肉身的罪惡,努力追求精神的純潔。正如帕斯卡爾指出的人類的最大難題:“不理解軀體是什么,更不明白什么是精神,而最難領(lǐng)悟的是,肉體如何與精神相結(jié)合?!眂西方文化中無法解決的兩種不同事物相結(jié)合的問題,在中國的文化中可以通過正反一體而實現(xiàn)。老子揭示“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾”,身體和精神是相輔相成的,莊子更進一步表明肉體就是精神,精神就是肉體?!肚f子》中的“神人”:“藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,綽約若處子;不食五谷,吸風(fēng)飲露;乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外?!边@樣的人,對他/她的身體描寫已經(jīng)微乎其微,說明他/她的身體已經(jīng)和精神合二為一。所以莊子的“吾喪我”,表達(dá)的是想要通過弱化身體,實現(xiàn)身體和精神的統(tǒng)一。在《莊子》中描寫了很多畸形的人、丑陋的人。這些人和那些閉月羞花的人在精神價值上是一樣的?!肚f子》通過這樣的描寫,將身體精神化,將身體和精神之間的界限打破,實現(xiàn)身體和精神的正反一體。在魏晉時代,劉伶赤身裸體,以“天地為棟宇”,以“屋宇為裈褲”,放縱身體就是在解放精神,身體和精神是合二為一的。

中西方對待人生的態(tài)度,一個淡然,一個嚴(yán)謹(jǐn),中西方看待出世、入世,一個是合二為一,一個是丁是丁卯是卯。所以“瀟灑”這樣綜合出世和入世為一體、灑脫淡然的概念,在西方語境中找不到直接對應(yīng)的單詞,只可能出現(xiàn)描述“瀟灑”某一部分概念的詞匯。

為什么當(dāng)下要重讀《世說新語》,要重提《世說新語》中的瀟灑?因為“瀟灑”在實踐中,綜合起了“出世”和“入世”這兩級,形成“既出世又入世”的文化模型,鼓勵中國人能夠通過“寧作我”的方式,開拓精神世界,實現(xiàn)“形而下”的感性生存和“形而上”的價值意義的綜合,獲得精神自由和自我認(rèn)同感。

全球化的發(fā)展,文化交往的頻繁,對中國的傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)精神是一次沖擊。認(rèn)識瀟灑,有利于我們從人生觀和思維方式等角度厘清中西方文化的不一樣,發(fā)揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧,有利于正確認(rèn)識人在社會、自然中的真實位置和狀態(tài),從而發(fā)揮人的主觀能動性去培養(yǎng)中國語境中的理想人格。

a 林語堂:《吾國與吾民》,華齡出版社1995年版,第66頁。

b 〔古希臘〕柏拉圖:《裴多——柏拉圖對話錄之一》,楊絳譯,遼寧人民出版社2001年版,第47—48頁。

c 狄特富爾特編:《人與自然》,周美琪譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版,第17頁。

作 者: 戴煜婷,碩士,陸軍工程大學(xué)基礎(chǔ)部人文教研室講師,研究方向:文學(xué)教育;彭早霞,碩士,陸軍工程大學(xué)基礎(chǔ)部人文教研室講師,研究方向:文學(xué)教育;陶靜,碩士,陸軍工程大學(xué)基礎(chǔ)部人文教研室講師,研究方向:文學(xué)教育。

編 輯:水涓 E-mail:shuijuan3936@163.com

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