李云飛

摘? ?要： 胡塞爾的笛卡爾哲學(xué)批判遵循歷史—目的論的原則。他以現(xiàn)象學(xué)的眼光考量笛卡爾的主體性轉(zhuǎn)向，展顯其哲學(xué)的隱蔽的兩義性。據(jù)此，胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾既是客觀主義的理性主義之近代觀念的原創(chuàng)者，又是沖破這種觀念的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的原創(chuàng)者，這構(gòu)成笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)在張力。從這種內(nèi)在張力出發(fā)，胡塞爾的批判聚焦笛卡爾哲學(xué)的不徹底性，旨在還原他的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的本來(lái)面目，借此對(duì)笛卡爾哲學(xué)實(shí)行現(xiàn)象學(xué)的改造。事實(shí)上，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與客觀主義哲學(xué)之間截然對(duì)立，笛卡爾的客觀主義哲學(xué)有其自身的內(nèi)在理路。因此，這是一種錯(cuò)位的批判。但是，借助這種錯(cuò)位的批判，胡塞爾不僅深化了哲學(xué)的自身理解，而且澄清了其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的歷史必然性。

關(guān)鍵詞：胡塞爾;現(xiàn)象學(xué);笛卡爾哲學(xué);先驗(yàn)動(dòng)機(jī);客觀主義的理性主義

中圖分類號(hào)：B5? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1004-8634（2021）03-0025-（10）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.03.002

在《笛卡爾式的沉思》開(kāi)篇，胡塞爾就擺明了他對(duì)笛卡爾哲學(xué)的基本態(tài)度：“笛卡爾曾通過(guò)他的沉思給予先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以新推動(dòng)。他的研究對(duì)已在形成中的現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了相當(dāng)直接的影響，以至于它被改造成一種新型的先驗(yàn)哲學(xué)。據(jù)此，人們幾乎可以把現(xiàn)象學(xué)稱為一種新笛卡爾主義，盡管現(xiàn)象學(xué)恰好由于笛卡爾的動(dòng)機(jī)的徹底展顯而不得不摒棄笛卡爾哲學(xué)的幾乎全部眾所周知的學(xué)說(shuō)內(nèi)容?！?顯然，這種態(tài)度看起來(lái)近乎悖論。一方面，“新笛卡爾主義”的自許意味著胡塞爾“幾乎”全盤(pán)接受笛卡爾的哲學(xué)立場(chǎng);另一方面，他卻又拒斥笛卡爾的“幾乎”全部學(xué)說(shuō)內(nèi)容。二者之間形成一種內(nèi)在張力。難道說(shuō)一個(gè)思想家的哲學(xué)立場(chǎng)能夠與其全部學(xué)說(shuō)內(nèi)容剝離開(kāi)來(lái)？“笛卡爾的動(dòng)機(jī)的徹底展顯”具體何指？難道說(shuō)笛卡爾的哲學(xué)動(dòng)機(jī)與其全部學(xué)說(shuō)內(nèi)容相互沖突？?jī)蓚€(gè)“幾乎”所表明的雙重保留態(tài)度又意味著什么呢？胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在何種意義上可被稱為一種“新笛卡爾主義”？為了澄清這些問(wèn)題，本文首先展示胡塞爾對(duì)于笛卡爾哲學(xué)的歷史—目的論的（historische-teleologische）闡釋和批判，然后以胡塞爾的批判為索引還原笛卡爾哲學(xué)的原本立場(chǎng)，在此基礎(chǔ)上澄清胡塞爾的闡釋策略、批判的錯(cuò)位性及其現(xiàn)象學(xué)意涵。

一、笛卡爾哲學(xué)的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)

根據(jù)胡塞爾的歷史—目的論的考察，哲學(xué)發(fā)端于古希臘的原創(chuàng)立（Urstiftung）。針對(duì)智者派的懷疑論，柏拉圖“以一種新的徹底主義（Radikalismus）追求一種新的科學(xué)”，1 即“作為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)的哲學(xué)”。2 但是，柏拉圖未能切中懷疑論的要害，因此，他未能達(dá)到真正的哲學(xué)開(kāi)端和真正的普遍哲學(xué)的觀念。笛卡爾復(fù)興了柏拉圖的“作為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)的哲學(xué)”觀念，但是，文藝復(fù)興思想運(yùn)動(dòng)所孕育的絕對(duì)無(wú)前提性的徹底主義和近代數(shù)學(xué)—自然科學(xué)所塑造的普遍科學(xué)的新觀念，使普遍哲學(xué)的觀念發(fā)生了根本變化。在新的哲學(xué)觀念的引導(dǎo)下，笛卡爾試圖以一種新方法實(shí)行哲學(xué)的重新奠基。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾宣稱，笛卡爾的普遍哲學(xué)的新觀念及其方法論的理想導(dǎo)致了哲學(xué)的新開(kāi)端，它標(biāo)志著近代哲學(xué)的原創(chuàng)立。3

作為“普遍的和在徹底的意義上的‘嚴(yán)格的科學(xué)”，4 新哲學(xué)要求以絕對(duì)無(wú)前提性的徹底主義實(shí)行絕然的（apodiktische）奠基。根據(jù)這種徹底主義，“哲學(xué)的本質(zhì)在于，它不是以素樸的方式開(kāi)始，而是以對(duì)一種徹底的開(kāi)端的沉思，對(duì)一種徹底的科學(xué)——即絕對(duì)被最終奠基的或無(wú)前提的科學(xué)——的開(kāi)端的沉思而開(kāi)始的”。5 與柏拉圖的哲學(xué)境況相似，笛卡爾的開(kāi)端沉思也是針對(duì)懷疑論的否定。他試圖以一種嚴(yán)格的方法確立一個(gè)絕然的基礎(chǔ)，以便最終從根源上徹底克服懷疑論，實(shí)現(xiàn)“作為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)的哲學(xué)”理想。與柏拉圖相比，笛卡爾的原創(chuàng)性在于，他不是從外部尋求克服懷疑論的支撐點(diǎn)，而是隨懷疑論一道實(shí)行普遍懷疑。他認(rèn)為，“有許多前見(jiàn)妨礙我們認(rèn)識(shí)真理;因此，我們要擺脫這些前見(jiàn)的束縛，就必須在一生中有一次對(duì)一切稍有可疑之物統(tǒng)統(tǒng)加以懷疑”。6但是，這“并不是模仿懷疑論者，學(xué)他們?yōu)閼岩啥鴳岩伞?，而“只是使自己得到確信的根據(jù)”。7

笛卡爾的普遍懷疑要求對(duì)一切可疑之物實(shí)行懸擱，它的第一個(gè)步驟就是經(jīng)驗(yàn)世界批判，因此，懸擱必然涉及經(jīng)驗(yàn)世界中的人本身的存在。笛卡爾發(fā)現(xiàn)，“我們?cè)趹岩蓵r(shí)，不能懷疑自己的存在”。8這就是說(shuō)，“在對(duì)這整個(gè)世界的存在有效性的懸擱中，自我，我這個(gè)世界意識(shí)的主體，即實(shí)行懸擱和意圖最終真理的主體，仍未被懷疑的可能性所觸動(dòng)，正是這個(gè)自我，我這個(gè)懸擱的實(shí)行者，被看作是不可消除的‘前提”。9 作為“懸擱的實(shí)行者”，自我不是經(jīng)驗(yàn)世界中的人—我（Menschen-Ich），而是純粹自我。笛卡爾稱之為我思（cogito）。我思是懷疑的力量源泉，它原則上排除了任何懷疑的可能性，是唯一絕然的存在。因此，笛卡爾借助普遍懷疑揭示了我思的絕然明見(jiàn)性（Evidenz），將其確立為絕然奠基的最終源泉。這對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)意味著哲學(xué)的新轉(zhuǎn)向，即純粹自我的轉(zhuǎn)向。它要求將一切客觀有效性都回溯到純粹自我以獲得絕對(duì)正當(dāng)性的證明。與古代哲學(xué)相比，這種要求表達(dá)了一種新的問(wèn)題提法，展顯出先驗(yàn)（transzendental）的問(wèn)題性。在胡塞爾看來(lái)，“先驗(yàn)的”指示著一種“原初的動(dòng)機(jī)”，它是“回溯到一切認(rèn)識(shí)形成的最終源泉的動(dòng)機(jī)，是認(rèn)識(shí)者反思自身及其認(rèn)識(shí)生活的動(dòng)機(jī)”。這種動(dòng)機(jī)“如果徹底發(fā)揮作用，就是一種純粹由這種源泉提供根據(jù)的，因此是被最終奠基的普遍哲學(xué)的動(dòng)機(jī)”。10 這個(gè)最終源泉就是先驗(yàn)主體性（Subjektivit?t）。按照這種觀點(diǎn)，我思即先驗(yàn)主體性，盡管只是一種最初的萌芽形態(tài)的先驗(yàn)主體性。相應(yīng)地，笛卡爾回溯到先驗(yàn)主體性尋求普遍哲學(xué)之絕然奠基的哲學(xué)意向則被稱為先驗(yàn)的動(dòng)機(jī)（Motiv）。胡塞爾認(rèn)為，在懷疑論的論辯背后已深藏著這種先驗(yàn)動(dòng)機(jī)，但是，懷疑論沒(méi)有理解其否定性辯論背后所蘊(yùn)藏的先驗(yàn)的問(wèn)題性。只有笛卡爾的奠基性沉思才從懷疑論的謬誤中真正把握這種先驗(yàn)動(dòng)機(jī)。因此，笛卡爾的最終奠基的普遍哲學(xué)的觀念，作為支配其哲學(xué)沉思的主導(dǎo)性觀念，正是對(duì)這種先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的一般性表達(dá)。

根據(jù)胡塞爾的歷史—目的論的觀點(diǎn)，“笛卡爾正是由于他打開(kāi)了通向作為一切認(rèn)識(shí)奠基之絕對(duì)基礎(chǔ)的內(nèi)在領(lǐng)域的入口而開(kāi)啟了近代”，1 他的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)是“賦予整個(gè)近代哲學(xué)以意義的動(dòng)機(jī)”。2這表明，笛卡爾轉(zhuǎn)向我思的沉思“不只是哲學(xué)家笛卡爾個(gè)人的事情”，毋寧說(shuō)，“它們標(biāo)志著任何一個(gè)從頭開(kāi)始的哲學(xué)家所必需的沉思的典范”，3 因?yàn)椤爸挥薪柚诔了?，借助于一種笛卡爾已示范性地描繪的樣式的開(kāi)端，哲學(xué)才能建立起來(lái)”。4 在胡塞爾看來(lái)，笛卡爾的沉思的永恒意義就在于“它描繪或者試圖描繪哲學(xué)開(kāi)端的必然樣式”，5 在于它“對(duì)于絕然明見(jiàn)的方法，對(duì)于最終自身辯護(hù)的哲學(xué)，真正從原則上進(jìn)行最終的認(rèn)識(shí)奠基的徹底主義”。6 這種徹底主義“將從此以后決不能被拒絕的對(duì)自在的最終基礎(chǔ)——作為給予最原初的意義的東西，一切認(rèn)識(shí)都以之為基礎(chǔ)——的回問(wèn)（Rückfrage）引入歷史中”，7 將“關(guān)于純粹主體性的基礎(chǔ)科學(xué)的必然性的意識(shí)”注入近代哲學(xué)的發(fā)展中。8 因此，胡塞爾認(rèn)為，作為近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，笛卡爾的原創(chuàng)性就在于他對(duì)我思這個(gè)真正開(kāi)端的發(fā)現(xiàn)，在于他為近代哲學(xué)發(fā)展注入了先驗(yàn)動(dòng)機(jī)。這種先驗(yàn)動(dòng)機(jī)塑造了近代哲學(xué)的先驗(yàn)趨向，它在近代開(kāi)端上預(yù)示了哲學(xué)的新方向。對(duì)此，胡塞爾宣稱：“笛卡爾開(kāi)創(chuàng)了一種全新的哲學(xué)：通過(guò)改變哲學(xué)的整個(gè)風(fēng)格，哲學(xué)做出了一種徹底的轉(zhuǎn)向，即從素樸的客觀主義轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)的主體主義;這種主體主義似乎在致力于一些常新的而又永遠(yuǎn)不充分的嘗試，以達(dá)到某種必然的終極形態(tài)。”9

二、笛卡爾對(duì)真正開(kāi)端的誤解

然而，在胡塞爾看來(lái)，笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)只是以一種隱含的形式存在。盡管他確信“笛卡爾的基礎(chǔ)考察已在非常深刻的意義上逼近現(xiàn)象學(xué)”，10甚至將其視為現(xiàn)象學(xué)的鼻祖，但是他認(rèn)為，笛卡爾“誤解了他自己的良好的開(kāi)端”，11 錯(cuò)失了“一度已然到手的偉大發(fā)現(xiàn)”，12 亦即對(duì)先驗(yàn)主體性的發(fā)現(xiàn)。這意味著笛卡爾沒(méi)有真正把握自己的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)，因而最終未能踏上現(xiàn)象學(xué)的道路。正是基于這種認(rèn)識(shí)，胡塞爾以我思為切入點(diǎn)展開(kāi)了對(duì)笛卡爾哲學(xué)的批判。誠(chéng)如亨利希（Dieter Henrich）所言，胡塞爾“所有其他關(guān)于笛卡爾的批判都應(yīng)當(dāng)只是切中這個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)果”。13

作為一切客觀有效性的絕然基礎(chǔ)，笛卡爾的我思不是經(jīng)驗(yàn)世界中的人—我，而是實(shí)行懸擱的主體，即純粹自我。胡塞爾認(rèn)為，這種對(duì)純粹自我與人—我的區(qū)分表明，笛卡爾試圖在去世間性的（entweltlichte）意義上規(guī)定我思，就此而言，他觸及了先驗(yàn)自我;但是，“當(dāng)他意識(shí)到這種區(qū)分的困難時(shí)，他相信通過(guò)排除自己的身體很容易就能克服這種困難，他保留為自我的只是他的精神，即純粹心靈”。14 按照胡塞爾的觀點(diǎn)，笛卡爾從人—我中排除身體的做法并未達(dá)到我思的去世間性，因而未能將純粹自我與人—我真正區(qū)分開(kāi)來(lái)，結(jié)果純粹自我被等同于“純粹心靈”。純粹心靈的唯一屬性是思維，“我只是一個(gè)在思維的東西”。1 因此，純粹自我最終成了思維實(shí)體，相應(yīng)地，我思的絕然明見(jiàn)性則是“笛卡爾本人在精神的確定無(wú)疑的明見(jiàn)性形態(tài)中，從其自身作為精神或心靈、作為思維實(shí)體的本己存在中獲得的”。2 在胡塞爾看來(lái)，這種由純粹自我向思維實(shí)體的轉(zhuǎn)變意味著一種思想蛻變，它決定了笛卡爾的問(wèn)題性的形態(tài)和隨后的哲學(xué)路向。

這種思想蛻變被歸因于笛卡爾哲學(xué)沉思的不徹底性。胡塞爾認(rèn)為，這種不徹底性首先在于笛卡爾“對(duì)由懸擱所獲得的純粹自我做了心理主義的歪曲”。3 誠(chéng)然，笛卡爾決不缺乏徹底懸擱一切前見(jiàn)（Vorurteile）的真誠(chéng)愿望;但是，僅僅決心要實(shí)行普遍懸擱是不夠的。在胡塞爾看來(lái)，普遍懸擱在笛卡爾那里已蛻變?yōu)橐环N抽象，純粹心靈則是抽去包括身體在內(nèi)的純粹物質(zhì)世界的剩余物。實(shí)際上，這種抽象已經(jīng)以世界存在為前提了，因此，“這種抽象并不是在懸擱中進(jìn)行的，而是以自然科學(xué)家或心理學(xué)家的考察方式在預(yù)先給予的不言而喻地存在著的世界的自然地基上進(jìn)行的”。4 這種抽象的自然地基表明，笛卡爾仍束縛于自然態(tài)度（natürliche Einstellung），而未能達(dá)到徹底去世間性的先驗(yàn)態(tài)度。作為這種抽象的產(chǎn)物，“無(wú)論人的心靈可能多么純粹地被內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)所把握，都是世界概念，并因此成為一種超越統(tǒng)覺(jué)的對(duì)象性”。5 因此，盡管笛卡爾強(qiáng)調(diào)心靈之獨(dú)立于外部世界的純粹性，但是，“純粹心靈”只不過(guò)是以經(jīng)驗(yàn)的直接性呈現(xiàn)的世界片段，是一種心理學(xué)的自我。作為物質(zhì)世界的補(bǔ)充物，它實(shí)質(zhì)上就是人的內(nèi)在心理體驗(yàn)，即“一種世間的、客觀的經(jīng)驗(yàn)”。6 的確，就其先驗(yàn)動(dòng)機(jī)而言，笛卡爾試圖為一切客觀有效性尋求一個(gè)絕然基礎(chǔ)，但是，他所確立的這個(gè)絕然基礎(chǔ)仍是一種世間之物。事實(shí)上，他只是在一個(gè)世間之物中尋找另一個(gè)世間之物的絕然根據(jù)，因此，未能把握絕然奠基的先驗(yàn)意義。在胡塞爾看來(lái)，笛卡爾沒(méi)有弄清楚純粹自我因普遍懸擱而發(fā)生的意義改變，它已脫去了一切世間性（Weltlichkeit），而一切世間之物，包括純粹心靈，正是從純粹自我的思維功能中獲得本己的意義。7 他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，內(nèi)在心理體驗(yàn)不是絕然的，而只具有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確定性，我思的絕然明見(jiàn)性并非內(nèi)感知的明見(jiàn)性。作為一種絕然基礎(chǔ)，純粹自我不可能以世間性的形式出現(xiàn)，而只能在作為世間之物的可能性條件的先驗(yàn)意義上存在。

問(wèn)題是，既然我思只是一種世間性的心理體驗(yàn)，那么胡塞爾又是在何種意義上談?wù)摰芽柕摹皞ゴ蟮陌l(fā)現(xiàn)”呢？一方面，他明確強(qiáng)調(diào)笛卡爾“對(duì)絕對(duì)自身封閉的、先驗(yàn)純粹的主體性的發(fā)現(xiàn)”的不朽意義;8 另一方面，他又反復(fù)批評(píng)笛卡爾未能把握這一發(fā)現(xiàn)的真正意義：“他在這種發(fā)現(xiàn)面前止步不前，他仍沒(méi)有在真正意義上做出這種發(fā)現(xiàn)?！?顯然，胡塞爾的闡釋似乎自相抵牾。對(duì)此，他曾借用一個(gè)形象的比喻加以說(shuō)明：“笛卡爾的情形與哥倫布相似，哥倫布發(fā)現(xiàn)了新大陸，但他對(duì)此毫無(wú)所知，而僅僅以為發(fā)現(xiàn)了一條通向古老印度的新航線?！?0 這意味著，就像哥倫布錯(cuò)將新大陸當(dāng)成了印度，笛卡爾的確發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)自我，卻錯(cuò)將它當(dāng)成了心理學(xué)的自我。

我思的世間性同時(shí)意味著一種抽象的實(shí)體性。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)沉思的不徹底性還在于他對(duì)純粹自我做了先驗(yàn)實(shí)在論的形而上學(xué)解釋。由于笛卡爾的沉思仍然站在自然世界的地基上，他的普遍懷疑實(shí)質(zhì)上已蛻變?yōu)橐环N實(shí)在論的抽象。他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，“世界的任何一個(gè)部分都不能與世界分開(kāi)，并在刪除其余世界的情況下有意義地獨(dú)立存在。它也決不是某種世界之外的具體實(shí)在東西，因?yàn)檎绾苋菀卓吹降哪菢樱唧w實(shí)在東西之一切內(nèi)部和外部實(shí)際上只有在世界之統(tǒng)一中才有意義”。1 由于缺乏這種現(xiàn)象學(xué)的洞見(jiàn)，笛卡爾賦予我思以一種原則上與物體性相似的存在方式，它成了純粹物體的補(bǔ)充物。因此，在他那里，純粹自我在遭受心理主義歪曲的同時(shí)，又被做了實(shí)在論的解釋：“我是一個(gè)實(shí)體，它的全部本質(zhì)或本性只是思維。它之所以存在，并不需要地點(diǎn)，并不依賴任何物質(zhì)性的東西。”2 盡管笛卡爾試圖在不同于物質(zhì)實(shí)體的意義上規(guī)定我思實(shí)體，但是，這種抽象的實(shí)體規(guī)定仍然被附加了物體的表象。

根據(jù)笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)，由普遍懷疑所確立的我思原本應(yīng)當(dāng)作為一切客觀有效性之認(rèn)識(shí)論奠基的絕然源泉。作為一種自在自為的存在，我思的獨(dú)立性原本應(yīng)當(dāng)是一種認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)立性，而且是對(duì)整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)立性。但是，由于這種實(shí)在論的解釋，我思原本對(duì)于整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)立性意味著一種分離，一種不同實(shí)體之間的分離。分離指示著超越，它是現(xiàn)象學(xué)上被禁忌的概念。因此，胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾的錯(cuò)誤在于，他將我思原本的認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)立性誤解為一種存在論上的獨(dú)立性，將我思原本對(duì)于整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)立性誤解為對(duì)于另一個(gè)實(shí)體——作為世界整體的一部分——的存在論上的獨(dú)立性。這種誤解導(dǎo)致了自我與世界之間關(guān)系的蛻變。按照笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的要求，我思與世界之間原本應(yīng)當(dāng)是一種先驗(yàn)的奠基關(guān)系，但是，由于我思的實(shí)體化，這種先驗(yàn)的奠基關(guān)系現(xiàn)在蛻變?yōu)槲宜寂c物質(zhì)實(shí)體之間的一種實(shí)在論關(guān)系。由此，絕然的奠基問(wèn)題就被笛卡爾表達(dá)為：內(nèi)在性的思維實(shí)體如何能切中外部的物質(zhì)實(shí)體？顯然，這種問(wèn)題提法根本不同于由他的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)所觸動(dòng)的問(wèn)題提法，即在我思的內(nèi)在性領(lǐng)域客觀認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題。胡塞爾認(rèn)為，這是笛卡爾對(duì)于先驗(yàn)的問(wèn)題性的實(shí)在論歪曲。

根據(jù)胡塞爾歷史—目的論的觀點(diǎn)，對(duì)我思的心理主義歪曲和形而上學(xué)實(shí)在論的誤解表明，笛卡爾沒(méi)有將他的最終奠基的徹底主義貫徹到底，他沒(méi)有看到自我由于普遍懸擱所經(jīng)受的改變，沒(méi)有把握“實(shí)行懸擱的我”的先驗(yàn)意義。因此，他未能將普遍哲學(xué)奠基在絕然的基礎(chǔ)上。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾背離了其先驗(yàn)的哲學(xué)動(dòng)機(jī)，錯(cuò)失了先驗(yàn)的問(wèn)題性，以致“他沒(méi)有把握一種重新徹底被奠基的哲學(xué)的問(wèn)題的最深刻意義，或者這樣說(shuō)本質(zhì)上也是一樣，他沒(méi)有把握一種植根于我思之中的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)奠基和科學(xué)奠基的真正意義”。3 盡管笛卡爾憑借對(duì)我思的絕然明見(jiàn)性的揭示叩開(kāi)了先驗(yàn)哲學(xué)的大門(mén)，但是，“他沒(méi)有邁過(guò)真正先驗(yàn)哲學(xué)的門(mén)檻”。4 他對(duì)我思的歪曲和誤解恰恰為其實(shí)體二元論的確立提供了根據(jù)，最終，笛卡爾踏上了形而上學(xué)獨(dú)斷論的歧途。

三、笛卡爾哲學(xué)的客觀主義的理性主義立場(chǎng)

笛卡爾為何會(huì)誤解“自己的良好的開(kāi)端”呢？胡塞爾歸因于他的普遍懷疑的不徹底性，認(rèn)為“這種錯(cuò)誤事實(shí)上完全可以不犯”。5 依此觀點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)還原與笛卡爾的普遍懷疑之間似乎只有懸擱程度上的區(qū)別，這種區(qū)別可以通過(guò)懸擱的徹底化加以消除。但是，情況果如胡塞爾所言，笛卡爾的這一決定性誤解僅僅是由于“草率”和“疏忽”？懸擱的徹底化必然會(huì)導(dǎo)致我思的純化，相應(yīng)地，先驗(yàn)的問(wèn)題性也將掙脫被歪曲的形式而原本地呈現(xiàn)？鑒于胡塞爾的闡釋和批判是基于一種現(xiàn)象學(xué)的考量，因此，為了對(duì)笛卡爾哲學(xué)做出客觀的評(píng)判，我們應(yīng)當(dāng)切近地考察其沉思的整體設(shè)置。

為了贏得普遍哲學(xué)的絕然奠基，笛卡爾訴諸普遍懷疑的方法。普遍懷疑的第一步是感性經(jīng)驗(yàn)批判。笛卡爾首先確信，感性經(jīng)驗(yàn)源于感官所呈現(xiàn)的觀念，觀念是事物的圖像?；谶@種觀點(diǎn)，他通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)分析指出，作為思維的一種方式或類型，觀念本身無(wú)所謂真假，6 但是，感官通?？赡軙?huì)弄錯(cuò)。這對(duì)他來(lái)說(shuō)意味著，“由感性的感覺(jué)材料產(chǎn)生復(fù)合圖像的想象力會(huì)欺騙我們”，或者說(shuō)，“在我們心靈中仿佛是由心靈描寫(xiě)出的圖像并沒(méi)有描摹任何實(shí)在的東西，沒(méi)有任何原型與這些圖像相對(duì)應(yīng)”。7感官的可錯(cuò)性表明，作為外部經(jīng)驗(yàn)，感性經(jīng)驗(yàn)不具有確然性（Gewi?heit），它決不能絕然地保證被經(jīng)驗(yàn)之物的存在;外部世界是可疑的，它具有不存在的可能性。因此，感性經(jīng)驗(yàn)批判導(dǎo)致對(duì)外部世界的懸擱，凸顯出我思的自身確然性。作為內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，我思的自身確然性是直接的自身意識(shí)，它無(wú)須圖像的中介而具有絕然的明見(jiàn)性。由此，笛卡爾確立了普遍哲學(xué)的絕然基礎(chǔ)，一個(gè)自身絕對(duì)封閉的自在自為的內(nèi)在世界。

顯然，普遍懷疑的具體實(shí)行已預(yù)先以外部經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分、內(nèi)在世界與外部世界的分離為前提了。笛卡爾已預(yù)先確信，存在兩種不同的經(jīng)驗(yàn)，它們相關(guān)于兩個(gè)不同的存在領(lǐng)域;兩個(gè)存在領(lǐng)域即自我與外部世界的對(duì)立相關(guān)于兩種經(jīng)驗(yàn)，即內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)與外部經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立。1 與外部經(jīng)驗(yàn)的不確定性相關(guān)，外部世界只是心靈的圖像，而不是真實(shí)的世界;真實(shí)的世界存在于外部世界背后，它不可能被經(jīng)驗(yàn)到。因此，誠(chéng)如胡塞爾所言：“笛卡爾的感性世界批判已經(jīng)為一種絕對(duì)最終有效的真實(shí)世界的觀念所引導(dǎo)了?！? 這表明，笛卡爾已預(yù)先持有一種先驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)，胡塞爾稱之為客觀主義的理性主義前見(jiàn)。事實(shí)上，笛卡爾是伽利略的數(shù)學(xué)—自然科學(xué)觀念的繼承者。伽利略對(duì)自然的數(shù)學(xué)化的新解釋產(chǎn)生了“一個(gè)作為自身封閉的實(shí)在的物質(zhì)世界的自然的觀念”：3 這個(gè)“實(shí)在的物質(zhì)世界”抽去了一切感性性質(zhì)，它是自在存在的因果性的實(shí)在統(tǒng)一體，一個(gè)非感性的理性世界。作為“真實(shí)的自然”，它與感性世界相對(duì);感性世界是純粹主觀的，它只是“作為真實(shí)的自然中發(fā)生事件的因果性結(jié)果而存在于主體之中”，4而不是真實(shí)存在的世界。這種新的自然觀念必然導(dǎo)致“世界一般的觀念的徹底改變”：“世界可以說(shuō)分裂成兩個(gè)世界：自然世界和心靈世界?！? 因此，伽利略的數(shù)學(xué)—自然科學(xué)觀念塑造了一種新的世界理解，即“真實(shí)的自然”的觀念和世界二元論。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾說(shuō)“世界的分裂和世界的意義變化是自然科學(xué)的方法的典范性的當(dāng)然結(jié)果，或者換一種說(shuō)法，是自然科學(xué)的合理性的典范性的當(dāng)然結(jié)果”。6 這種新的世界理解構(gòu)成笛卡爾沉思的基本前提，普遍懷疑從一開(kāi)始就在隱蔽的實(shí)體二元論的框架內(nèi)實(shí)行了，因此，它已預(yù)先與其最終所要證明的實(shí)體二元論若合符節(jié)。誠(chéng)如道恩·威爾頓（Donn Welton）所言：“外部經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)這兩種類型的經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)別，內(nèi)在世界與外部世界這兩種領(lǐng)域之間的區(qū)別，對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)是以關(guān)于外在存在物和思想之物這兩類不同實(shí)體的存在的形而上學(xué)的二元論為基礎(chǔ)的?！?

對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)不言而喻的是，真實(shí)的世界是一個(gè)非感性的理性世界，它不能被經(jīng)驗(yàn)到，而只能為數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的方法所通達(dá)。外部經(jīng)驗(yàn)因果性地指向真實(shí)的世界，但它所達(dá)到的經(jīng)驗(yàn)世界只是“單純的觀念，真正客觀世界的表象，在自我之外的世界的表象”。8 根據(jù)這種先驗(yàn)實(shí)在論的觀點(diǎn)，觀念是心靈的圖像，真實(shí)的世界存在于心靈之外，它藏在經(jīng)驗(yàn)世界背后以某種因果性的方式作用于心靈。觀念就是這種因果性作用的產(chǎn)物，但是，它卻并沒(méi)有描摹任何實(shí)在的東西。作為心靈的圖像，觀念沒(méi)有任何原型與之對(duì)應(yīng)，它至多只是客觀世界的一種“相似性索引”。9 顯然，笛卡爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)預(yù)先持有一種表象主義的理解，而這種表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念同時(shí)具有強(qiáng)烈的懷疑論傾向。主觀的表象本身是真實(shí)存在的，具有主觀的有效性;但是，由于缺乏與真實(shí)世界的對(duì)應(yīng)性，它不具有客觀的有效性。因此，外部經(jīng)驗(yàn)是不確定的，經(jīng)驗(yàn)世界是可疑的。正是基于這種表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念，笛卡爾質(zhì)疑感性經(jīng)驗(yàn)的確然性，懸擱外部的經(jīng)驗(yàn)世界，確立了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性作為唯一真實(shí)的存在領(lǐng)域。因此，笛卡爾的普遍懷疑的具體實(shí)行已預(yù)先以這種表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念為前提了。

事實(shí)上，這種表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念不僅構(gòu)成笛卡爾的普遍懷疑方法的基本前提，而且也預(yù)先規(guī)定了他的整個(gè)沉思的方向和形態(tài)。首先，根據(jù)這種經(jīng)驗(yàn)概念，經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性是唯一直接被給予的存在領(lǐng)域，外部經(jīng)驗(yàn)并非客觀世界的真實(shí)表象，它是不確定的，只有內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)才具有絕然明見(jiàn)性。無(wú)疑，這已預(yù)設(shè)了心靈的內(nèi)在世界與心靈之外的客觀世界的分離。因此，對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，絕然奠基的問(wèn)題可以表達(dá)為：心靈的內(nèi)在性如何能切中外部的客觀世界？顯然，這一問(wèn)題提法與現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題性迥異其趣。其次，這種經(jīng)驗(yàn)概念表明，雖然外部經(jīng)驗(yàn)因果性地指向客觀世界，但是這種因果性指向只是一種“本能的因果推論”。1 作為心靈的圖像，外部經(jīng)驗(yàn)只具有主觀的有效性，而缺乏絕然的明見(jiàn)性。鑒于經(jīng)驗(yàn)的這種懷疑論形態(tài)，笛卡爾不可能像胡塞爾所期望的那樣“純粹在這個(gè)自我上展開(kāi)哲學(xué)的驚異”，2 亦即通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性領(lǐng)域的分析展顯一切客觀有效性的起源和構(gòu)造。在胡塞爾看來(lái)，這種表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念遮蔽了經(jīng)驗(yàn)的原本意義，以致笛卡爾沒(méi)有將感性經(jīng)驗(yàn)批判貫徹到底，沒(méi)有深入地分析經(jīng)驗(yàn)所固有的意向本質(zhì)。因此，笛卡爾絕不可能為自己提出系統(tǒng)研究經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性領(lǐng)域的任務(wù)。

既然真實(shí)的世界不可能被經(jīng)驗(yàn)到，直接被給予的只是經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性領(lǐng)域，那么如何超越經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性領(lǐng)域達(dá)到外部的真實(shí)世界呢？對(duì)此，笛卡爾確信：只能通過(guò)間接的推論，亦即從我思這個(gè)阿基米德點(diǎn)進(jìn)行推論。事實(shí)上，笛卡爾預(yù)先具有一種數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的科學(xué)理想：“普遍的科學(xué)具有一種演繹系統(tǒng)的形態(tài)，這種演繹系統(tǒng)的整個(gè)結(jié)構(gòu)必須被置于一個(gè)為演繹奠基的公理性的基礎(chǔ)之上?！? 對(duì)他來(lái)說(shuō)不言而喻的是，自我的絕對(duì)自身確然性（Selbstgewi?heit）具有類似于幾何學(xué)公理的作用。據(jù)此，笛卡爾從我思這個(gè)阿基米德點(diǎn)所進(jìn)行的一系列推論，亦即從經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性領(lǐng)域向外部的客觀世界的超越，就具有了合法的效力。在他那里，普遍哲學(xué)被賦予一種演繹科學(xué)的形態(tài)，我思則作為公理充當(dāng)了演繹的起點(diǎn)，“認(rèn)識(shí)的絕對(duì)奠基=以實(shí)在論的推論方式從純粹的心靈向‘外部世界，即心靈以外的世界推論”。4 具體來(lái)說(shuō)，首先是推論出上帝的存在和誠(chéng)實(shí)，然后以上帝誠(chéng)實(shí)作為保證推論出數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的客觀有效性，借此再推論出自然的真實(shí)存在，最終證明了一種有限的實(shí)體二元論。顯然，數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的方法論觀念在這里起著支配性作用。因此，正如胡塞爾所批評(píng)的那樣，笛卡爾預(yù)先就具有以數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的方法論為典范奠立普遍哲學(xué)的目標(biāo)，他被其目標(biāo)吸引，匆匆掠過(guò)了我思的豐富內(nèi)在性。他對(duì)我思的絕然明見(jiàn)性的揭示只是達(dá)到其目標(biāo)的手段，我思在他那里實(shí)際上僅僅被看作一個(gè)為演繹提供公理性前提的單純的阿基米德點(diǎn)。5

毋庸置疑，從他的新的世界理解到他的數(shù)學(xué)的理性主義的普遍哲學(xué)理想、演繹推論的方法論觀念和表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念，笛卡爾沉思的整體設(shè)置都是基于一種客觀主義的理性主義的哲學(xué)立場(chǎng)。這種立場(chǎng)決定了，無(wú)論是問(wèn)題提法、問(wèn)題性的形態(tài)，還是絕然奠基的路徑，笛卡爾的哲學(xué)都根本不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。

四、胡塞爾的錯(cuò)位批判及其現(xiàn)象學(xué)意涵

就哲學(xué)作為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)的觀念而言，胡塞爾對(duì)笛卡爾懷有高度的認(rèn)同：“就像在笛卡爾那里一樣，引導(dǎo)我們的沉思的觀念是一種在徹底的真實(shí)性中被奠基的科學(xué)的觀念，最終是一種普遍科學(xué)的觀念?！? 作為普遍的和徹底的嚴(yán)格科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)也尋求最終奠基。然而，這種認(rèn)同只是形式上的，因?yàn)檫@種普遍哲學(xué)的觀念一開(kāi)始只是一種“空洞的普遍性”，7 它“尚不具有清楚明白的哲學(xué)原型，而只具有方法上的形式的—普遍的指導(dǎo)思想”。8 在這種形式的一致性中蘊(yùn)含著內(nèi)容上的本質(zhì)區(qū)別。對(duì)此，胡塞爾具有清醒的意識(shí)：“普遍哲學(xué)的觀念——完全不同于笛卡爾及其同時(shí)代人所設(shè)想的那種為新的自然科學(xué)所引導(dǎo)的普遍哲學(xué)的觀念——并不落實(shí)為一種普遍的演繹理論系統(tǒng)”，9 現(xiàn)象學(xué)還原“不想要使所獲得的明察成為普全數(shù)學(xué)的、絕對(duì)嚴(yán)格的世界科學(xué)的基礎(chǔ)”。1 在普遍哲學(xué)的最終奠基問(wèn)題上，胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)“原則上只能從絕對(duì)明見(jiàn)的原初根據(jù)出發(fā)，沿著一條絕對(duì)無(wú)前見(jiàn)的、每一步驟上都能從明見(jiàn)的原則得到辨明的奠基道路上升”。2因此，他要求回溯到一切客觀有效性的最終源泉，即經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性領(lǐng)域，以貫徹最終奠基的徹底主義。顯然，這種奠基方式本質(zhì)上不同于笛卡爾的演繹推論，對(duì)此，胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“演繹并不是闡明?！ㄒ徽嬲年U明是：使之成為先驗(yàn)地可理解的?！?所謂“先驗(yàn)地可理解的”，亦即可訴諸直觀明見(jiàn)性加以澄清的?，F(xiàn)象學(xué)遵循直觀明見(jiàn)性原則，現(xiàn)象學(xué)的闡明本質(zhì)上是一種直觀的澄清。因此，與笛卡爾的客觀主義的理性主義相對(duì)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持一種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在性分析的直觀主義（Intuitionismus）哲學(xué)立場(chǎng)。

鑒于現(xiàn)象學(xué)與笛卡爾哲學(xué)在觀念和立場(chǎng)上的根本對(duì)立，胡塞爾的批判顯然只是基于一種錯(cuò)位的闡釋。事實(shí)上，胡塞爾并不在意他的現(xiàn)象學(xué)闡釋是否符合笛卡爾哲學(xué)的正統(tǒng)形象。他坦承，“這種闡釋并不是重復(fù)笛卡爾說(shuō)過(guò)的東西，而是將真正包含在其思想中的東西提取出來(lái)，然后區(qū)分哪些是他本人意識(shí)到了的東西，哪些是由于某些當(dāng)然十分自然的不言而喻性對(duì)他隱蔽的東西”。4 對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，那些由于某種不言而喻性而被遮蔽了的東西才是笛卡爾思想的真諦。因此，他的闡釋立足近代哲學(xué)的發(fā)展，著眼于笛卡爾哲學(xué)的隱蔽內(nèi)涵的歷史效應(yīng)，以便借助歷史效應(yīng)揭示其思想的真諦。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)笛卡爾向自我的回溯在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論那里開(kāi)顯出一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的直觀主義，而“某種正在覺(jué)醒的關(guān)于純粹主體性的基礎(chǔ)科學(xué)之必然性的意識(shí)已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)論方面得到承認(rèn)”時(shí)，5 他認(rèn)為，這是笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)在經(jīng)驗(yàn)論路線上所產(chǎn)生的歷史效應(yīng)。由此，胡塞爾“看出”笛卡爾的絕然奠基的動(dòng)機(jī)所隱含的先驗(yàn)意義。他的目光之所以聚焦于笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》的前兩個(gè)沉思，正是因?yàn)閺闹锌梢源_認(rèn)他想要“看到”的東西，即先驗(yàn)主體性的萌芽。顯然，這種現(xiàn)象學(xué)的闡釋采取的是歷史—目的論的視角，借助這種歷史—目的論的闡釋，“笛卡爾思想中的隱蔽的兩義性就顯露出來(lái)了”。6 據(jù)此，胡塞爾宣稱，“笛卡爾既是客觀主義的理性主義的近代觀念的原創(chuàng)者，又是沖破這種觀念的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的原創(chuàng)者”。7 誠(chéng)然，客觀主義的理性主義在笛卡爾那里占主導(dǎo)立場(chǎng)，而先驗(yàn)動(dòng)機(jī)則處于隱含狀態(tài)，但是，根據(jù)胡塞爾的歷史—目的論的觀點(diǎn)，笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)是唯一真正的哲學(xué)動(dòng)機(jī)，它對(duì)真正哲學(xué)的創(chuàng)立具有決定性意義，而他的客觀主義的理性主義則是不合法的理論前見(jiàn)，需要借助徹底的懸擱加以清除，二者存在根本對(duì)立，構(gòu)成笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)在張力。這種內(nèi)在張力不僅為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)批判提供了合法性根據(jù)和闡釋框架，而且決定了其整個(gè)批判的態(tài)度和方式。

胡塞爾的批判主要聚焦笛卡爾普遍懷疑的不徹底性。笛卡爾的普遍懷疑要求懸擱一切前見(jiàn)，以確立普遍哲學(xué)的絕然基礎(chǔ)。這無(wú)疑與現(xiàn)象學(xué)的無(wú)前提性原則相契，因此，他站在現(xiàn)象學(xué)還原的高度批評(píng)笛卡爾說(shuō)：“他沒(méi)有真正將其思想的原本的徹底主義貫徹到底;他沒(méi)有真正懸擱他的所有前見(jiàn)，沒(méi)有真正懸擱整個(gè)世界?！? 事實(shí)上，笛卡爾的普遍懸擱受其先驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)的限定，由于立足于自然的地基，懸擱本質(zhì)上只是一種實(shí)在論的抽象。這種方法論措施也符合他的數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的普遍哲學(xué)的要求，因?yàn)閼覕R所要確立的只是一種普遍的演繹理論系統(tǒng)的公理性前提。因此，就笛卡爾沉思的整體設(shè)置而言，他的普遍懷疑方法有其自身的正當(dāng)性。胡塞爾的批判策略是將笛卡爾的沉思作為一種現(xiàn)象學(xué)的方案來(lái)看待，試圖從沉思的整體設(shè)置中剝離出先驗(yàn)動(dòng)機(jī)。借助這種錯(cuò)位的闡釋，笛卡爾的自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)態(tài)度之間的本質(zhì)區(qū)別就被敉平了。與現(xiàn)象學(xué)還原相比，普遍懷疑只是缺乏徹底性，二者之間只有懸擱程度上的區(qū)別。因此，胡塞爾的批判要求將笛卡爾的普遍懷疑徹底化，由此使我思得到先驗(yàn)的純化，消除對(duì)我思的心理主義歪曲和形而上學(xué)實(shí)在論誤解，最終將他的沉思引上正確的道路。胡塞爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，無(wú)論普遍懷疑有多徹底，也仍然是一種基于自然態(tài)度的方法論操作，它本質(zhì)上只是自然態(tài)度的世界存在信仰的一種變式。他也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，笛卡爾沒(méi)有把握先驗(yàn)主體性的真正含義，并非由于他的普遍懷疑缺乏徹底性，而是普遍懷疑根本不可能使自然態(tài)度的世界存在信仰失效。只有現(xiàn)象學(xué)還原才能突破自然態(tài)度的束縛，開(kāi)顯出先驗(yàn)主體性。因此，當(dāng)胡塞爾為笛卡爾只是誤解了自己的偉大發(fā)現(xiàn)而惋惜時(shí)，他實(shí)際上面臨著遮蔽其現(xiàn)象學(xué)還原的先驗(yàn)立場(chǎng)和本質(zhì)特征的危險(xiǎn)。

方法論步驟由哲學(xué)內(nèi)在的問(wèn)題性所規(guī)定，方法論的批判必然伸展到哲學(xué)問(wèn)題性的批判?；谙嗤呐胁呗?，胡塞爾將笛卡爾回溯到我思實(shí)行絕然奠基的方案加以現(xiàn)象學(xué)的考量，由此他斷言，笛卡爾已提出了“我思的內(nèi)在性領(lǐng)域客觀認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題”，這一問(wèn)題提法標(biāo)明了先驗(yàn)的問(wèn)題性。然而，胡塞爾看到，先驗(yàn)的問(wèn)題性在笛卡爾那里只是以萌芽的形式存在，甚至對(duì)其本人也是隱而未彰的。事實(shí)上，笛卡爾將絕然奠基的問(wèn)題明確表達(dá)為：心靈的內(nèi)在性如何能切中外部的客觀世界的問(wèn)題。這種問(wèn)題提法所涉及的是兩種不同的實(shí)體之間的關(guān)系問(wèn)題。這在胡塞爾看來(lái)顯然是對(duì)先驗(yàn)的問(wèn)題性的實(shí)在論歪曲。一方面，這種歪曲源于笛卡爾的隱蔽的先驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)。先驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)決定了笛卡爾的問(wèn)題提法的自然態(tài)度根基。對(duì)他來(lái)說(shuō)，絕然奠基問(wèn)題只是一個(gè)明見(jiàn)地確立最終基礎(chǔ)的問(wèn)題，“他不過(guò)是由于明見(jiàn)性問(wèn)題偶然碰到了先驗(yàn)的問(wèn)題性”。1 另一方面，這種歪曲在于笛卡爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)的表象主義理解。胡塞爾認(rèn)為，這種表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念遮蔽了經(jīng)驗(yàn)的原本意義，以致笛卡爾沒(méi)有看到經(jīng)驗(yàn)所固有的意向性本質(zhì)。他沒(méi)有看到，只有從經(jīng)驗(yàn)的意向性成就出發(fā)才能展顯先驗(yàn)的問(wèn)題性，才能確立一門(mén)作為先驗(yàn)基礎(chǔ)科學(xué)的普遍哲學(xué)。

哲學(xué)問(wèn)題性的自然態(tài)度根基決定了笛卡爾對(duì)基礎(chǔ)之絕然性的客觀主義理解。與現(xiàn)象學(xué)的直觀主義相對(duì)，笛卡爾的絕然奠基方案選擇了演繹推論的道路。胡塞爾認(rèn)為，這是一條形而上學(xué)的獨(dú)斷論道路，它與笛卡爾的普遍哲學(xué)構(gòu)想若合符節(jié)。與現(xiàn)象學(xué)不同，笛卡爾的普遍哲學(xué)觀念具有數(shù)學(xué)的理性主義的特征。他預(yù)先具有一種數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的科學(xué)理想：“哲學(xué)，有關(guān)世界的普遍科學(xué)，必須作為‘具有幾何學(xué)樣式的統(tǒng)一的理性理論被建立起來(lái)?！? 對(duì)他來(lái)說(shuō)不言而喻的是，普遍哲學(xué)是理論演繹系統(tǒng)，我思類似于幾何學(xué)公理，只是作為演繹系統(tǒng)的公理性前提起作用，是一個(gè)單純的“阿基米德點(diǎn)”。因此，就笛卡爾沉思的整體設(shè)置而言，他對(duì)奠基路徑的選擇有其自身的正當(dāng)性。但是，胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾的奠基方式并不符合哲學(xué)作為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)的要求。他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，真正的哲學(xué)必須從絕然的基礎(chǔ)出發(fā)，并且每一步都遵循直觀明見(jiàn)性原則，以絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)姆绞浇⑵饋?lái)。因此，笛卡爾的絕然奠基步入了形而上學(xué)的獨(dú)斷論歧途。

縱觀胡塞爾的整個(gè)批判，他所關(guān)切的問(wèn)題是笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)在其沉思的整體設(shè)置中的作用方式。胡塞爾認(rèn)為，囿于客觀主義的理性主義的前見(jiàn)，笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)處于一種被遮蔽和阻礙的狀態(tài)，這導(dǎo)致其哲學(xué)的目標(biāo)設(shè)定、核心概念、問(wèn)題提法和奠基方案的扭曲與變形，以致他“不得不摒棄笛卡爾哲學(xué)的幾乎全部眾所周知的學(xué)說(shuō)內(nèi)容”。這種摒棄本質(zhì)上是對(duì)笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的特殊作用方式的摒棄，而不是摒棄他的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)本身。因此，胡塞爾的批判聚焦笛卡爾的普遍懷疑的不徹底性，旨在徹底懸擱其客觀主義的理性主義前見(jiàn)，充分展顯其先驗(yàn)動(dòng)機(jī)。胡塞爾認(rèn)為，這種先驗(yàn)動(dòng)機(jī)是唯一真正的哲學(xué)動(dòng)機(jī)，其核心觀念在于回溯到自我尋求絕然奠基的徹底主義，因此，它也是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的動(dòng)機(jī)。胡塞爾宣稱，他的歷史—目的論的批判的首要目標(biāo)“就是要揭示笛卡爾沉思向我思回溯時(shí)的徹底主義的最深刻意義，進(jìn)而揭示由此萌發(fā)的永恒價(jià)值”。3 正是在這個(gè)意義上，胡塞爾稱自己的現(xiàn)象學(xué)是“一種新笛卡爾主義”。4

根據(jù)胡塞爾的歷史—目的論的考察，作為近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，笛卡爾思想的兩義性產(chǎn)生了雙重的歷史效應(yīng)。一方面，笛卡爾的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)以一種最終奠基的徹底主義揭示了哲學(xué)開(kāi)端的必然樣式，展現(xiàn)了先驗(yàn)的問(wèn)題性，將一種作為基礎(chǔ)科學(xué)的普遍哲學(xué)的觀念注入近代哲學(xué)。因此，盡管他的先驗(yàn)的動(dòng)機(jī)只是隱蔽地存在著，只是充滿預(yù)感地指向未來(lái)的真理，但它卻塑造了近代哲學(xué)發(fā)展的新趨向，即趨向先驗(yàn)的主體主義。另一方面，笛卡爾的實(shí)體二元論為近代哲學(xué)確立了主客二分的思維框架，限定了哲學(xué)問(wèn)題的可能性空間。他的數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的科學(xué)理想，作為一個(gè)致命的前見(jiàn)，奠定了近代形而上學(xué)獨(dú)斷論的基礎(chǔ)。他從內(nèi)在性向超越演繹推論的方式，作為一份壞的形而上學(xué)遺產(chǎn)，以一種先驗(yàn)實(shí)在論的理論形式貫穿整個(gè)近代。他的客觀主義的根本態(tài)度“要求形成一些有關(guān)理性的心理主義的和自然主義的理論，由于這些理論所隱藏的荒謬性，人們好幾個(gè)世紀(jì)都不得不費(fèi)心操勞”。1 他對(duì)我思的心理主義歪曲，使他成為“滲透到整個(gè)近代先驗(yàn)哲學(xué)中而且原則上絕不可能被先驗(yàn)哲學(xué)克服的心理學(xué)主義的鼻祖”。2他的心靈實(shí)體說(shuō)導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的自然主義解釋，“這種將心理之物自然化的做法經(jīng)由洛克傳給了整個(gè)近代，直至今天”。3 他的表象主義的經(jīng)驗(yàn)概念主導(dǎo)著整個(gè)近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)理解，遮蔽了經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義之間分歧的實(shí)質(zhì)，嚴(yán)重阻礙了哲學(xué)問(wèn)題性的澄清。所有這一切，作為笛卡爾的客觀主義的理性主義遺產(chǎn)，對(duì)于整個(gè)近代哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

鑒于這兩種根本對(duì)立的哲學(xué)史效應(yīng)，笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)在張力通過(guò)近代哲學(xué)的發(fā)展曲折地表現(xiàn)出來(lái)。因此，胡塞爾認(rèn)為，近代哲學(xué)的發(fā)展始終貫穿著客觀主義的理性主義與先驗(yàn)主義（Transzendentalismus）之間的嚴(yán)重對(duì)立，它的統(tǒng)一性進(jìn)程表現(xiàn)為一種哲學(xué)的先驗(yàn)動(dòng)機(jī)不斷突破客觀主義的理性主義前見(jiàn)、先驗(yàn)主體主義逐步克服形而上學(xué)獨(dú)斷論的目的論（Teleologie），這種目的論指向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是整個(gè)近代哲學(xué)的隱秘的憧憬。”4

Husserls Critique of Descartes Philosophy

LI Yunfei

Abstract： Husserls critique of Cartesian philosophy follows the historical-teleological principle. He considered Descartes subjectivity turn from the perspective of phenomenology and elucidated the hidden ambiguity of Cartesian philosophy. Husserl believed that Descartes was both the originator of the modern concept of objective rationalism and the originator of the transcendental motives that broke through this concept， which constituted the inherent tension of Cartesian philosophy. Starting from this internal tension， Husserls critique focused on the incompleteness of Cartesian philosophy， aimed at restoring the true nature of his transcendental motives， thereby implementing phenomenological transformation of Cartesian philosophy. In fact， the transcendental phenomenology and the objectivist philosophy are diametrically opposed， and Cartesian objectivistic philosophy has its own internal mechanism. Therefore， this is a misplaced critique. However， with this misplaced critique， Husserl not only deepened his own understanding of philosophy， but also clarified the historical necessity of his transcendental phenomenology.

Key words： Husserl， phenomenology， Cartesian philosophy， transcendental motive， objectivistic rationalism

（責(zé)任編輯：申? ?浩）