2020年正值錢鍾書先生誕辰百年，錢學研究的一些熱點問題又重回人們的視野，其中就有關于錢鍾書是否是思想家之爭。

如果說錢鍾書先生是學貫中西的學者，中外學界都沒有異議。再進一步稱其為思想型學者，觀點就有了分歧，盡管中心詞還是“學者”，“思想型”只是修飾限定詞。如果再把錢鍾書提至思想家的行列，就會出現(xiàn)更大的分歧，贊同者不多，否定者不少，還有數(shù)量可觀的尚不能做出判斷的緘默者。贊同者中可舉對錢學用功頗深的夏忠義先生，他認為“學人信仰”支持錢鍾書完成了“知識者在面對歷史黑暗時如何有尊嚴地言說、同時不失安全——這一極深刻的倫理秘笈”，因而具有重大的思想意義①。否定者的主要觀點可概括為看不到錢鍾書學說中的思想體系，即“錢學無體系論”。當下對思想家的解釋也印證了這種判斷的“合理性”：思想家是對客觀現(xiàn)實的認識有獨創(chuàng)性的見解并能自成體系的人②;或是對社會發(fā)展及其規(guī)律有深入研究并有獨到見解而自成體系的學者③。兩種釋義大同小異，都強調(diào)“獨到見解”和“自成體系”。錢氏的真知灼見無數(shù)，符合“獨到見解”的條件，但確實看不到其學說明顯的體系。因此，如要承認錢鍾書是思想家，“錢學無體系論”是繞不開的關鍵話題。當然確立錢氏思想家的地位，體系問題不是全部，但它是立論與駁論的基礎、牽動全盤的樞紐。

凡是接觸過錢學的人都明白，要想以理服人地說清楚錢氏是思想家，難度極大。這一方面由于研究者本身的博、識、勇等個人條件所限;另一方面也是由于錢學本身的特殊性：打通時空、學科界限的博大精深的內(nèi)容，文言札記、舊體詩、詩話的表達形式以及滑稽游戲的解頤風格④都增加了理解闡釋的難度。對錢鍾書思想的甄別判斷、拈出闡釋的確是一項浩大的工程，需要學界戮力同心、孜孜不倦以求之。筆者不揣冒昧，在此僅就以“錢學無體系論”否定錢鍾書是思想家的觀點，兼顧夏先生的相關評價，談談自己的一些思考。

在展開評論之前，需要表明筆者對“看不到”“思想”“體系”三個關鍵詞的看法?！翱床坏健钡年P鍵是“有”抑或“沒有”，分屬于主觀認知的“看不到”和客觀存在的“有沒有”?！八枷搿敝稿X氏默存于學術中的思想，包含但不完全等同于學術思想。“體系”含有思想的體系及其體系化的表達兩層意思，后者亦即言說思想的文本體系。筆者也認為文本無體系、思想非體系是錢學的基本特征，但并不能以此作為否定錢鍾書是思想家的絕對標準。認定思想家的標準，主要在于他生產(chǎn)了哪些有價值的公共性、普世性的思想及其影響。正是在這個意義上錢鍾書才成為思想家。

一、無體系文本、非體系思想

不是判斷思想家的唯一標準

毫無疑問，思想體系的建立是人類認識的飛躍，對人們認識客觀規(guī)律、完善主觀自我都具有重要意義，但是我們也應看到文本體系、思想體系在人類思想認識發(fā)展史上并非是永在的必然。對這個問題考察，應該放置在人類思想發(fā)展史的大背景下進行。

對思想的體系化表達，即用體系化的文本形式言說思想，屬于表達方式。人類表達思想的方式不是唯一的，因而是否建構(gòu)了表達思想的文本體系不能作為判定思想家的絕對標準。向前，我們可以追溯到雅斯貝斯提出的“軸心期”，在“公元前500年左右的時期內(nèi)和在公元前800年至前200年精神過程中”⑤，東西方同時出現(xiàn)了“軸心人物”孔子、蘇格拉底、佛陀、猶太先知們（后來雅氏以耶穌代之）。記載他們言行的文本形式主要是無體系的語錄體，但這并不影響他們成為“人類思想范式的創(chuàng)建者”⑥。向后，可以考察在20世紀西方非理性主義思潮中誕生的思想家們，其中態(tài)度反體系、文本無體系的大有人在。如部分回歸語錄體、以日神之夢和酒神之醉等非邏輯方式表達思想的尼采，還有以德里達為代表的致力于解構(gòu)的后現(xiàn)代主義思想家們。在此有必要提及非常有意義的譯介，“解構(gòu)主義”這個目前通用的中譯名，最初正是出自錢鍾書先生精當?shù)姆g⑦，這也表明他對反體系的解構(gòu)主義思想的了解和重視。

從思想學術發(fā)展史來看，思想的體系化也是階段性產(chǎn)物。在中國，思想學術的體系化基本與近代西學漸進同步發(fā)展。融合匯通原本是中國思想的傳統(tǒng)特征，眾多大家的思想處于廣博圓融而非清晰邏輯的狀態(tài)。文史哲不分家是常態(tài)，經(jīng)史子集只是粗略的類型分類，而非真正學科意義的系統(tǒng)化分類，后者以系統(tǒng)宏觀的總體性和邏輯嚴密的關聯(lián)性為基本特征。在西方，思想體系化到黑格爾發(fā)展為高峰，以他的龐大嚴密的哲學體系為突出代表。此后在“非黑格爾化”思潮中勃興的、用藝術語言分析代替理性綜合的詩化哲學，則呈現(xiàn)明顯的反體系特征。

我們還應該看到在人類思想發(fā)展史中永恒不變的體系并不存在。如果把某種體系視為永恒真理，在那里“知識世界的無限性就實現(xiàn)和可能性而言都窮盡了，從而就實現(xiàn)了已經(jīng)數(shù)出來的無限數(shù)這一著名的奇跡”⑧，因此“包羅萬象的、最終完成的關于自然和歷史的認識的體系，是和辯證思維的基本規(guī)律相矛盾的”⑨。“在一切哲學家那里，正是‘體系是暫時性的東西，因為體系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要”⑩，恩格斯在論德國古典主義哲學終結(jié)時如是說。事物處于發(fā)展變化中，新的矛盾不斷出現(xiàn)，已有的體系就要隨之變化，當它不能適應而產(chǎn)生巨大裂隙之時也就是該體系垮塌之日。

此外，我們也應該看到思想體系的主要價值并不在體系本身，而在于依存于它的思想，體系只是載思之體、附毛之皮。如果把宏大嚴密的思想體系比作大廈，那么體系結(jié)構(gòu)就是骨架、腳手架，體系中的具體思想則是珍寶、磚石。思想體系存在時，體系的價值就是珍寶展架;思想體系垮塌之時，局部的珍寶、磚石可能還有可以繼承的價值。某種體系的終結(jié)并不代表它徹底消亡，其合理因素可能會在新的思想中延續(xù)。

“體系會垮善材可用”的觀點，在恩格斯、尼采、錢鍾書那里達成了高度默契。恩格斯在評價黑格爾思想體系時說：“但是，人們只要不是無謂地停留在結(jié)構(gòu)的骨架和腳手架面前，而是深入到大廈里面去，那就會發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還有充分的價值。”11尼采亦言：“哲學家相信，他的哲學價值存在于他揭示的整體，存在于思想大廈之中。他的后裔是在他用以建筑思想大廈的磚塊中發(fā)現(xiàn)了這種大廈，而后這種磚塊又被用來建筑更美好的大廈。事實上，那就是說：這種大廈可以被摧毀，它所具有的價值只不過是材料?！?2錢鍾書也說：“更不妨回顧一下思想史吧。許多嚴密周全的思想和哲學系統(tǒng)經(jīng)不起時間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效。好比龐大的建筑物已遭破壞，住不得人、也唬不得人了，而構(gòu)成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個理論系統(tǒng)剩下來的有價值東西只是一些片段思想。”13

既然思想的體系化及其體系化的言說都不是永恒定則，那么思想非體系就獲得了存在的合法性。思想家的定義可以調(diào)整為生產(chǎn)有價值的公共思想的人，這才應該是甄別思想家的本初條件。因此，研究者也就大可不必拘泥于體系，以“唯體系”標準認定一位思想家或以非體系、無體系的標準否定一位思想家。

二、錢學文本無體系、思想非體系的必然性

形式是內(nèi)容的延伸，體系是思想的外化。是否使自己的理論體系化，選擇的本身就已表達出價值立場，既是方法論也是世界觀。以“看不到思想體系”否定錢鍾書是思想家的人，很大原因是沒有看到、當然更不會讀懂錢鍾書本人對待體系的基本態(tài)度及其背后的深刻思想。在可以自主選擇的前提下，形成學說無體系的原因無外乎兩種：不能為之和能而不為。前者屬于能力不逮，后者則屬于選擇不為，帶有反體系的意味。錢鍾書對待建立體系的態(tài)度鮮明而堅決：非不能也，是不為也。錢學文本無體系、思想非體系是選擇的必然。

錢鍾書曾明確表示自己不是“一個成體系的思想家”14，甚至“不是學者，只是個通人”15，不愿被思想家、學者的慣常標準所規(guī)范。盡管他給自己標出了遠離體系的定位，但這位博學睿智的“通人”在以體系化為認知主流的時代，竟沒有把豐富的思想發(fā)展為成系統(tǒng)的理論，實在令人困惑。當年張隆溪先生曾就此事當面求證，錢鍾書回答：自己有太多的想法，若要一一鋪開寫來，實在沒有足夠的時間16。時間的限制好像是他來不及使理論體系化的原因。在錢氏宏大的學術規(guī)劃中，有無垠的處女地等待開墾，如在《管錐編》續(xù)篇的寫作計劃至少有《全唐文》、韓愈、杜甫17;有成片的莊稼需要打理，如大量的半成品及原始狀態(tài)的中外文讀書筆記，六十三卷之巨的《錢鍾書手稿集》，分《容安館札記》（三卷）、《中文筆記》（二十卷）、《外文筆記》（四十卷）三部分發(fā)表18，目前它們還很少出現(xiàn)在研究者的參考文獻中;還有收獲的糧食需要晾曬深加工，如他曾幽默地自封謚號“錢文改公”19，不斷修訂“終言之成理而未澈，持之有故而未周”20之處。“我很忙”成為錢氏惜時如金的標志性語言，為此他謝客謝宴，減少所有不必要的社交，抓緊一切時間讀書寫書，即使下放改造時也要站在昏暗的燈下夜讀不輟21。但人生苦短、學涯無限帶有普遍性的困境，并不是完成理論體系化的不可逾越的障礙，以錢先生的勤與識建立體系并非難事。那么，假使有足夠多的時間，錢鍾書會寫概論、建體系嗎？回答依然是否定的。他盡管承認“自發(fā)的孤單見解是自覺的周密理論的根苗”22，見解幼苗有長成體系大樹的可能，但始終清醒地保持與體系的距離，最終棄而不用。他的基本立場可以概括為：盡其在我，不惟體系23。這源于他對體系的全面深刻的認識。錢鍾書以古今中外宏闊的視野，分析批判了體系可能出現(xiàn)的種種弊端，體系的片面性、封閉性、空泛性、機械性都會使它偏離真理。他說：“我不提出‘體系，因為我以為‘體系的構(gòu)成未必由于認識真理的周全?！?4

體系有時會如盲人摸象，“雖獲象一方，終不得全象之實”25，以偏概全，失之片面孤立。大千世界，世事不齊，“論難一概”，體系難全：“學者每東面而望，不睹西墻，南向而視，不見北方，反三舉一，執(zhí)偏概全。將‘時代精神‘地域影響等語，念念有詞，如同禁咒。夫《淮南子·泛論訓》所謂一哈之水，固可以揣知海味;然李文饒品水，則揚子一江，而上下有別矣。知同時之異世、并在之歧出?！?6“一哈之水”既寓海水之同，又藏江水之異?！巴蓝?、異世而同”的時代錯位現(xiàn)象，經(jīng)絡盤錯，回環(huán)往復，很難概括周全。

體系無法適應變動不居、無窮豐富的現(xiàn)實。封閉靜止狀態(tài)的理論體系，固定預設的“一”有時難以應對變化發(fā)展的“多”，總有什么溢出體系框架之外的東西來搗亂，莊嚴神圣的體系不可避免地成了滑稽可笑的被捉弄的對象：“歷史上很多——現(xiàn)在就也不少——這種合不合理的事例，更確切地說，很不合學者們理想和理論的事例。……在歷史的過程里，事物的發(fā)生和發(fā)展往往跟我們鬧別扭，惡作劇，推翻了我們定下的鐵案，涂抹了我們畫出的藍圖，給我們不透風、不漏水的嚴密理論系統(tǒng)搠上大大小小的窟窿?！?7

有些體系則失之籠統(tǒng)空泛，“見林忘樹”、空疏失當，“統(tǒng)殊為一”“概舉妄作”。在除舊布新之時人們往往以“一種健康的健忘，千頭萬緒簡化為二三大事，留存在記憶里，節(jié)省了不少心力”;而在新的批評家“高瞻遠矚”的“空曠”視野中，看不到“舊傳統(tǒng)里若干復雜問題”，“見林而不見樹”28，此為“見林忘樹”之癥?！霸姾彤嫴⒎峭婚T藝術，又應該各具特殊性”，而且“舊詩或舊畫的標準分歧是批評史里的事實”29，但在傳統(tǒng)詩畫論中“詩原通畫”“詩畫一律”卻大行其道30，此為“統(tǒng)殊為一”之癥。此二者都是不顧具體事實，不尋深刻解釋，而以“空門面、大帽子之論”31，“舉行授予空洞頭銜的儀式”32。概念的提出通常被視為體系構(gòu)造的最直接因素，有人甚至煞有介事地說“提出一個概念比發(fā)現(xiàn)一個行星還偉大”云云，果真如此嗎？在此可以用錢鍾書舉出的一個例證來看他對“概念”的深刻認知。眾所周知，中晚唐時期的白居易和李商隱幾乎可以作為唐代兩種不同詩風的代表，但有文獻記載，白居易晚年“極喜”李商隱詩，對這種很難解釋的現(xiàn)象，有人提出一個稱為“嗜好矛盾律”的概念，認為這樣一個概念就可以解釋類似白居易嗜好李商隱詩的現(xiàn)象。對此錢鍾書指出：

這規(guī)律的名稱是夠莊嚴響亮的，但代替不了解釋。在莫里哀的有名笑劇里，有人問為什么鴉片使人睡眠，醫(yī)生鄭重地回答：“因為它有一種催眠促睡力”（une vertu dormitive）。說白居易“極喜”李商隱詩文，是由于“嗜好矛盾律”，仿佛說鴉片使人睡眠，是由于“催眠促睡力”。實際上都是偷懶省事，不作出真正的解釋，而只贈送了一頂帽子，給與了一個封號甚至綽號。33

在此，錢鍾書以莫里哀喜劇中的風趣之語與“嚴肅”的“學術概念”關聯(lián)，即是用一種幽默的智慧和態(tài)度對“概念崇拜”的有力消解。錢鍾書接著評論道：

眼里只有長篇大論，瞧不起片言只語，甚至陶醉于數(shù)量，重視廢話一噸，輕視微言一克，那是淺薄庸俗的看法——假使不是懶惰粗浮的借口。34

宋儒談道，好言“理一分殊”，造藝亦猶是爾。藝之為術，理一以貫，藝之為事，分有萬殊;故范曄一人之身，詩、樂連枝之藝，而背馳歧出，不能一律。法國一畫家嘗謂：“藝術多門，諸女神分而司之，彼此不相聞問，各勤所事;世人乃概舉‘藝術而評泊焉，無知妄作也！”35

有些體系的分類簡單粗暴，割裂事物“分而不隔”“不即不離”的內(nèi)在緊密聯(lián)系，為將其塞入預制的“框格”提供方便?！笆挛锓珠T，核心明確而邊圍含混”，這“朦朧區(qū)域”“如黎明與黃昏然，晝夜終始，斷定殊難。外物猶爾，衷心彌甚矣”36。但以時代世事為劃分標準的文學史，偏偏把“同世而異、異世而同”的時代錯位的復雜現(xiàn)象簡單化，機械地一刀切。如其以為“詩分唐宋”，界域分明，唐人必寫唐詩，宋人必寫宋詩。再如，想當然地認為所謂唐詩的“初盛中晚”四個時期的分界如此清晰，詩歌的盛衰與國運的盛衰似乎也頗有關聯(lián)。但殊不知“唐詩、宋詩，亦非僅朝代之別，乃體格性分之殊”，故“一生之中，少年才氣發(fā)揚，遂為唐體，晚節(jié)思慮深沉，乃染宋調(diào)”，唐人可以寫“以筋骨思理見勝”的宋詩，宋人也可寫“以神豐情韻擅長”的唐詩37。所謂“初盛中晚”也僅僅是為了敘述方便的時段劃分而已，其中并不存在必然的價值判斷。錢鍾書有意把《詩分唐宋》《論難一概》分別作為《談藝錄》的開篇與結(jié)語，一例一論，首尾呼應，突顯其概括不易、體系難全的一貫認識。

不僅如此，錢鍾書還對體系建成后可能出現(xiàn)的變異，極為警覺擔憂。有一些“追求勢力或影響的人”創(chuàng)立體系、開宗立派，而另一些“懶于獨立思考的人”聽而信之，行而效之，亦步亦趨，奉為圭臬，原本只是解決問題的具體手段，最后僵化為公式和教條，此時體系也就從內(nèi)部被摧毀，而這種不能順時應變、失去本真的“體系”也為先師所不齒?！澳┡墒ч_宗之本真，徒孫為師祖之罪人……西人常言：‘耶穌基督而復生，必不信奉流行之基督教?！?8錢鍾書在1987年10月14日致友人信中再言精辟之語：

我不提出“體系”，因為我以為“體系”的構(gòu)成未必由于認識真理的周全，而往往出于追求勢力或影響的欲望的強烈。標榜了“體系”，就可以成立宗派，為懶于獨立思考的人提供了依門傍戶的方便。祖師解決具體問題的手段，徒子就執(zhí)行為公式，徒師（孫）就信奉作教條。馬克思說：“我不是馬克思主義者”;馬克·吐溫說：“耶穌基督如活在今天，他肯定不是基督教徒”（參看尼采：“基督教徒只有一個，他已釘死在十字架上了”）;都包含這個道理。拙作《談藝錄》515—517頁，《管錐編》1540頁也微示此旨。當然，不提出“體系”，也一樣可能成為宗派;那是防不勝防的，只好盡量不搭空架子，盡其在我罷了。39

這段文字宣告了體系在錢氏思想學術空間里喪失了存在的可能，他再一次鄭重重申在年輕時就已做出的決定40：不作概論，不建體系。在結(jié)尾處，錢鍾書甚至擔心非體系的理論也有可能被用來設立門派。出于“防不勝防”的戒心，錢鍾書“盡其在我”的努力之一就是選用札記、隨筆、詩話、單篇論文等難以系統(tǒng)化的文本形式。他“盡量不搭空架子”，不作分類歸并、概括整合，而是在“筆記上不斷地添補……他的筆記，常前后互相引證參考，所以這些筆記本很難編排”41。錢鍾書出于對體系的深刻思考，以獨特方式創(chuàng)建了無體系的文本世界。

三、錢鍾書遠離體系立場中所蘊含的民主思想

錢鍾書無體系的文本世界蘊含著豐沛的思想，回答了人類面臨的許多公共問題，筆者在此僅從遠離體系立場的角度，談談可以使之無愧于思想家稱號的民主思想。

如果說體系是條理井然的秩序大廈，那么錢學無體系文本世界就是“圓桌會議”的現(xiàn)場。體系大廈限人、拒人，“圓桌會議”容人、活人，浸潤于其中的平等民主精神是錢鍾書所貢獻的寶貴精神財富。

“圓桌會議”是對錢氏無體系文本世界的形象恰當?shù)谋扔鳌Ｋ情_放的，席位不定，納新退席，添減自由;它是平等的，結(jié)構(gòu)不彰，主持人和與會者有發(fā)言權(quán)以及話語穿梭的自由度;它是民主的，等級不嚴，不是主持人一人的強勢獨白，而是眾多“同中有異、異中有同”聲音的復調(diào)，在討論爭辯中去執(zhí)、去蔽，逐步走向澄明、圓融。在這個意義上，《談藝錄》書名或許可以作為錢氏“圓桌會議”的最佳文字標識：藝是“談”而不是論，“錄”是會議記錄而不是體系論著。

錢氏的“圓桌會議”，錢氏自然是靈魂人物，在整個會議流程中身兼數(shù)職?；I備會議時他是組織者，是邀請人;會議進行中他是主持人，是評議人。作為組織者他要擬定會議主題;作為邀請人他要制定參會標準，秉承古今中外“同理同心”、經(jīng)史子集“皆精神之蛻跡，心理之微存”的標準42，到不同的時空、不同的學科去遴選與會者，平等對待人類一切文明成果，民主的深層底蘊究竟是什么？不是別的東西，是“平等”二字;作為主持人他要安排發(fā)言順序，控制發(fā)言時間，還要保證每一位參會者發(fā)出自己的聲音，表達自己的觀點;作為評議人，他常以“竊以為”為開場白或隨講隨評等形式做精彩點評，指出得失，評判是非，條分縷析，以理服人?！坝诳鬃右回炛?、莊生大小同異之旨，悉心體會，明其矛盾，而復通以騎驛，庶可語于文史通義乎?！?3錢鍾書打破時空界限、學科界限，廣證深挖，精耕細作，多角度、多層次探求人心，由淺而深，由偏而匝，不僅是文學研究方法，同時也是思想認知的創(chuàng)新之舉。

一次會議結(jié)束后，錢鍾書又馬不停蹄地準備下一次會議，周而復始，直至生命的盡頭。在這一場場學術盛宴、一次次思想交鋒中，他對于相對真理與絕對真理、理性與感性、平等與民主等公共問題的思考與表達，足以使他步入思想家的行列。例如，錢鍾書說“我以為‘體系的構(gòu)成未必由于認識真理的周全”44，就包含了體系轉(zhuǎn)化的重要符碼：真理。這樣“體系”就從文本形式、思想載體等形式結(jié)構(gòu)層面，轉(zhuǎn)化上升到思想認識層面，“錢文改公”不建體系的批判性建設，與人類不斷否定、不斷追求而走向真理的歷程吻合。至此，貫穿錢氏一生的對體系問題的思考及實踐，已經(jīng)突破單純學術研究的界限，而抵達面值、解答公共問題的場域。

盡管“圓桌會議”不斷，但中心議題不變，大大小小的會議都是圍繞著“人”展開，相關的人心、人性也成為常見的主題。錢鍾書作為在人類思想文化史上第一位真正“打通”古今中外及學科界限的“通人”，廣“征人心”，為人類認識自我摸索出新的途徑，達到了新的高度。

錢鍾書認為能夠肩負起“征人心”重任的是文學。“文學創(chuàng)作可以深挖事物的隱藏的本質(zhì)，曲傳人物的未吐露的心理，否則它就沒有盡它的藝術的責任，拋棄了它的創(chuàng)作的職權(quán)?？加喼皇菙喽ㄒ讶?，而藝術可以想象當然或測定所以然。在這個意義上，我們不妨說詩歌、小說、戲劇比史書來的（得）高明。”45文學也就成為“圓桌會議”的重要議題。錢氏以文學為本位并與體系保持距離，出于他對人類感性與理性的辯證思考，除了前文所論及的他對體系可能出現(xiàn)的弊端和異化的批判外，另一個重要原因是他認為純粹理性的體系不能詩性地體現(xiàn)人的圓融狀態(tài)，尤其是復雜的內(nèi)心世界。邏輯嚴密的理論體系中沒有豐富多彩的現(xiàn)象世界的立錐之地，不能與人的感性與理性統(tǒng)一的整體對應吻合。體系是“概舉”的“理一”，是剝離了情感、剔除血肉的骨架。在錢氏看來，“脫離了系統(tǒng)而遺留”和“萌發(fā)而未構(gòu)成系統(tǒng)”的片段思想可用，回歸豐富的現(xiàn)象世界、以現(xiàn)象反映本質(zhì)的文學必用。

文學即心學，文者心之跡也。無情感而失責失職的所謂“文學”，自然就被拒于“圓桌會議”之外。如被錢鍾書戲稱為“押韻的文件”46的理學家詩在《宋詩選注》中大規(guī)模缺席，因為把語錄講義押韻為詩，以枯燥說理代替豐富感情，理與情相違而失去了參會的資格。由于相同的原因，錢鍾書對探索人心的方法也有相應的要求，強調(diào)入情入境、以心解心，“言不孤立，托境方生”47。他反對剝離感情、考據(jù)煩瑣的樸學，盡管錢學以樸學形態(tài)出現(xiàn)，但其中豐富細微的考證都與“征人心”相關，與樸學有本質(zhì)的區(qū)別?！皶r髦的學者不需要心，只需要幾只抽屜，幾百張白卡片，分門別類……但抽屜充實，何方心腹空虛。”48他反對類似與陶淵明“妻妾喪續(xù)、兒子孿生”、楊玉環(huán)“處子入宮”的“無謂”考據(jù)49;他別出心裁地把《詩·齊風·雞鳴》和莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》召集在一起，以莎劇的“情人歡會對白”來舉證《雞鳴》中“女促男起，男則淹戀”的“男女對答之詞”，以心解情，合情合理50。錢鍾書以心悟輕松糾正了以往考據(jù)的可笑謬見。

盡管每一位參會者都能表達自己的觀點，但錢氏的“圓桌會議”并不是充斥著嘈雜之聲的相對主義懷疑論的地盤，這里是生機勃勃的“不一與一”的辯證統(tǒng)一的論壇，是“理一分殊”的園地，“心同理同”是“理一”，“論難一概”是“分殊”，二者相合，即為圓滿無礙51。在整個會議流程中，盡管錢鍾書的身份不斷切換，但他內(nèi)心標準明確如一，認為人的本質(zhì)源于客觀，欲“求治有得，合人心之同然，發(fā)物理之必然”，“世間學問所證，至有我無我、在我非我一境而止”52。因為“心同理同，正緣物同理同”，先有“物之本然”，才有“理之當然”，再有“心之同然”53。因“心理攸同”“道術未裂”54，“通驛”可較，“同理”可獲，修偏為匝。“物之本然”“理之當然”“心之同然”是錢鍾書治學為人之本，尊重規(guī)律、實事求是，堅持學術獨立、思想自由。從具體實例來看，《宋詩選注》創(chuàng)作于“反映論”一家獨秀的年代，但錢鍾書卻尊重文學自身的規(guī)律，堅持再現(xiàn)客觀、表現(xiàn)主觀是文學創(chuàng)作的兩翼，只強調(diào)一方會失之偏頗，最終寫出與當時主流話語不一樣的選注，發(fā)出不一樣的聲音。錢鍾書所堅守的唯物主義立場，秉持建設性的辯證批判精神，為走近“真理的周全”提供了方向性保證，也為人類的認識實踐貢獻了成功的樣本，同樣具有重大思想意義。

錢鍾書尊重文學自身的規(guī)律，不囿于權(quán)威之見，突破尋常定勢，表現(xiàn)出平等民主意識。他調(diào)整經(jīng)史子集的傳統(tǒng)排序，以最能彰顯人心的文學為先。他打破文體的等級界限，認為除詩詞文賦外，戲劇、小說、札記、隨筆，甚至街談巷語、方言俚語，都出自人之口手，都是承載人心的載體，無高低貴賤之分，一視同仁地看待歷史上出現(xiàn)的各類文體。“稗史小說、野語街談，即未可憑以考信人事，亦每足據(jù)以覘人情而征人心，又光未申之意也?！?5他自己也選用不具秩序?qū)蛹壧刭|(zhì)、表達自由的文體，如札記、詩話等。錢氏以微觀的語言文字考據(jù)來證人心，入木三分，啟人心智，成就驕人。值得重視的是，錢氏文體的戲謔幽默風格，消解嚴肅性，改畢恭畢敬為輕松隨意，營造出“圓桌會議”應有的氛圍，具有打破等級的功效。

久談文學、深論文學，必然會涉及思想價值觀，錢鍾書也不例外。他尊重社會歷史發(fā)展規(guī)律、尊重客觀現(xiàn)實，發(fā)出自己的聲音。在不可、不便言說之時而言說，除了“識”外更需要“勇”。錢鍾書在談作家使命時說作家要有一支善于表達自己思想的筆，還“要有鐵肩膀”，概括為三個詞：頭腦、筆、骨氣56。當觸碰到了思想價值底線時，他在言說事實與安全“貴身”之間選擇了前者，表現(xiàn)出可貴的民主思想。此時，“圓桌會議”會場變成宣講講壇，平和輕松的會風也會隨之改變，謙和謹慎的錢鍾書變成不恤自保的“書呆子”，直陳利害，鋒芒犀利，盡顯思想家的底色。

世間萬物平等，錢鍾書據(jù)此批判人是萬物主宰的謬見?！昂笕朔Q天地仁而愛人，萬物之生皆為供人便利”，實質(zhì)上是“強以人欲之私為物理之正”，“可入笑林”57。人生而平等，錢鍾書據(jù)此批判有違人性的一切。他批判“不仁暴其民，涼薄或兇殘”的“圣人”，對“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”剖析異常深刻。天地的“不仁”是客觀規(guī)律，天地本無“喜樂”;圣人的“不仁”是“無所愛惜”，是無情，“或由麻木，而多生殘賊，以兇暴為樂”。故宣揚“圣人不仁”只是“一家之私說”，確是“治心之教也”58。他對“詩無達詁”的另類解讀，實為字字血淚的聲討檄文，列數(shù)了與封建專制相伴生“口戕口”的文字獄的種種罪狀，悲憤之情溢于言表?！拔木W(wǎng)語穽深密”，“死者不可勝記”，“夫言語小故，陷致人于族滅，事誠可悼痛焉！”59世間萬物同中有異、異中有同，錢鍾書真誠地希望人類社會達到“和而不同”的理想狀態(tài)。錢氏的“同異觀”全面深刻，不僅能看出異中的同，更能分辨同中的異。他把“異質(zhì)的同”和“同質(zhì)的同”分別表述為“和”與“同”、“不一”與“專壹”、“圓足”和“偏枯”，進而指出帶有異質(zhì)性的同才是萬物衍生之道，具有至高的生成意義：“‘殊‘異而‘合，即待異而后成”，“和實生物，同則不繼”。孟德斯鳩“曾論亞洲之專制一統(tǒng)不足為訓，政體當如音樂，能使相異者協(xié)，相反者調(diào)，歸于和諧”，“正晏子所言‘和非即‘同也”60。錢氏以異與同相反相成之理，由小及大，由微及廣，由音樂藝術，到君臣之道、政治之域，思想的公理性澄明彰然。

總之，錢鍾書對體系的深刻思辨與具體踐行，即是思想家在人類思想的公共舞臺上的精彩臺詞和本色出演，作為思想家的錢鍾書宣布：盡其在我，不惟體系。那些始于學術的寶貴思想已延展到現(xiàn)在及未來，從這個意義上說，錢先生一直在笑吟吟地招呼后人：“圓桌會議”開始了！■

【注釋】

①夏中義：《錢鍾書“學人信仰”構(gòu)建的詩性見證——對〈槐聚詩存〉作另類細讀》，《探索與爭鳴》2018年第11期。

②中國社會科學院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典》（第六版），商務印書館，2014，第1230頁。

③許嘉璐、李行?。骸冬F(xiàn)代漢語規(guī)范詞典》（第2版），外語教學與研究出版社，2010，第1244頁。

④張培鋒：《幽默：錢鍾書的學術品格》，《貴州大學學報》1997年第1期。

⑤雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989，第7-8頁。

⑥雅斯貝斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社，2005，第186頁。

⑦李慎之：《千秋萬歲名 寂寞身后事》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學出版社，1999，第6頁。

⑧⑨馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，1972，第126、64頁。

⑩11恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典主義哲學的終結(jié)》，載馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972，第215、215頁。

12尼采：《各種意見及準則》，張國強譯，載《上帝死了》，戚仁譯，夏鎮(zhèn)平校，上海三聯(lián)書店，1997，第7頁。

13223234錢鍾書：《讀〈拉奧孔〉》，載《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第34、33、28、34頁。

1423243944李慎之、錢鍾書、黃偉經(jīng)：《盡其在我，不惟體系》，《財經(jīng)》2006年第18期。

1516張隆溪：《自成一家風骨》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學出版社，1999，第390、390頁。

171819王水照：《錢鍾書的學術人生》，中華書局，2020，第299、286、306頁。

20錢鍾書：《談藝錄·引言》，載《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第1頁。

21劉士杰：《幸福的回憶 終生的財富——憶錢鍾書先生》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，北京：人民文學出版社，1999，第177頁。

2531353849錢鍾書：《管錐編》（四），中華書局，1986，第1486、1279、1279、1540、1227-1228頁。

26374352錢鍾書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第734-736、3、734-736、690頁。

27錢鍾書：《漢譯第一首英語詩〈人生頌〉及其有關二三事》，載《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第156頁。

28293033錢鍾書：《中國詩與中國畫》，載《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第3-4、28、7、28-29頁。

3659錢鍾書：《管錐編》（三），中華書局，1986，第1057-1058、971-973頁。

40鄭朝宗：《但開風氣不為師》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學出版社，1999，第27頁。

41楊絳：《錢鍾書是怎樣做讀書筆記的》，《素質(zhì)教育》（中學版）2004年第12期。

4247錢鍾書：《談藝錄》（補定本），中華書局，1984，第265、266頁。

4546錢鍾書：《宋詩選注·序》，載《宋詩選注》，人民文學出版社，2016，第3、17頁。

48錢鍾書：《錢鍾書散文》，浙江文藝出版社，1997，第72頁。

505355錢鍾書：《管錐編》（一），中華書局，1986，第111、50、271頁。

51張培鋒：《“錢學”體系論》，《貴州大學學報》1998年第4期。

54錢鍾書：《談藝錄·序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第1頁。

56高莽：《懷念一位大學者》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學出版社，1999，第163頁。

5758錢鍾書：《管錐編》（二），中華書局，1986，第418、417-422頁。

60錢鍾書：《管錐編》（一），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007，第391-393頁。

（沈童，南開大學文學院）