后理論時(shí)代，文學(xué)倫理批評(píng)以文學(xué)的倫理價(jià)值為基點(diǎn)，重新建立文學(xué)文本形式批評(píng)與文化政治批評(píng)的內(nèi)在聯(lián)系，是文學(xué)批評(píng)向“文學(xué)”和“價(jià)值”的雙重回歸，呈現(xiàn)了當(dāng)代批評(píng)的一種重要趨勢(shì)。作為一種文學(xué)批評(píng)的范式，無(wú)論是東方還是西方，對(duì)文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行合乎規(guī)范的道德批評(píng)，借助對(duì)文學(xué)藝術(shù)的批評(píng)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)確立倫理道德的規(guī)范性，是一種古老的傳統(tǒng)。然而，現(xiàn)代學(xué)科意義上的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)及其系統(tǒng)性的研究和討論，則是要到20世紀(jì)60年代以后才逐步興起。

1961年，美國(guó)“芝加哥學(xué)派”的代表性人物，韋恩·布斯在出版的《小說(shuō)修辭學(xué)》中，專門(mén)討論了小說(shuō)敘事技巧與倫理關(guān)系問(wèn)題，揭橥了“虛構(gòu)性的文學(xué)修辭與小說(shuō)家的道德責(zé)任之間的潛在關(guān)系”①。韋恩·布斯作為新亞里士多德學(xué)派的第二代中堅(jiān)人物，與亞里士多德的美學(xué)思想一脈相承，“認(rèn)為文學(xué)作品是對(duì)人類活動(dòng)、情感、思想和性格的模仿，關(guān)注作者通過(guò)作品與讀者交流的藝術(shù)”②。該書(shū)作為敘事倫理研究的經(jīng)典，在西方具有重要的影響，推動(dòng)西方文學(xué)倫理批評(píng)的發(fā)展。在其出版三十年后，該書(shū)于1990年代被譯介到中國(guó)，但因?yàn)槠鋾r(shí)中國(guó)文學(xué)批評(píng)界處于后“文革”時(shí)期，人們普遍對(duì)文學(xué)與道德/政治關(guān)系產(chǎn)生反感，以俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)和法國(guó)結(jié)構(gòu)主義為代表的文學(xué)自律的形式論，成為文學(xué)對(duì)抗庸俗現(xiàn)實(shí)主義，走向?qū)徝垃F(xiàn)代性的選擇。布斯關(guān)于文學(xué)敘事修辭與倫理道德效應(yīng)關(guān)系的中國(guó)命運(yùn)，也就在這種語(yǔ)境下，被“割裂”開(kāi)來(lái)，人們更多關(guān)注布斯關(guān)于敘事的視點(diǎn)與修辭的研究，而忽視其文學(xué)倫理的價(jià)值批判的層面。

直到2005年，文學(xué)倫理學(xué)才真正在國(guó)內(nèi)興起。聶珍釗等學(xué)者呼吁建立文學(xué)倫理批判的新方法，以應(yīng)對(duì)文學(xué)批評(píng)倫理道德缺位的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！霸谀壳爸袊?guó)的文學(xué)批評(píng)出現(xiàn)倫理道德價(jià)值缺位的時(shí)候，我們的文學(xué)批評(píng)應(yīng)該肩負(fù)起道德責(zé)任，以實(shí)現(xiàn)文學(xué)倫理道德價(jià)值的回歸，而文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)就是達(dá)到這一目標(biāo)的重要途徑?！雹勐櫿溽搶⑽膶W(xué)倫理批評(píng)概括為“從倫理的立場(chǎng)解讀、分析和闡釋文學(xué)作品、研究作家以及與文學(xué)有關(guān)問(wèn)題的研究方法”，其批評(píng)的邏輯前提在于將文學(xué)視為特定歷史階段倫理觀念和道德生活的獨(dú)特的表達(dá)形式，將文學(xué)從本質(zhì)上視為“倫理的藝術(shù)”，因而在具體方法上“強(qiáng)調(diào)回到歷史的倫理現(xiàn)場(chǎng)，站在當(dāng)時(shí)的倫理立場(chǎng)上解讀和闡釋文學(xué)作品，尋找文學(xué)產(chǎn)生的客觀倫理原因并解釋其何以成立，分析作品中導(dǎo)致社會(huì)事件和影響人物命運(yùn)的倫理因素，用倫理的觀點(diǎn)對(duì)事件、人物、文學(xué)問(wèn)題等給予解釋，并從歷史的角度作出道德評(píng)價(jià)”。其具體實(shí)踐邏輯如下所示：

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法的思想基礎(chǔ)是馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義，即歷史地、辯證地批評(píng)文學(xué)。它絕不是簡(jiǎn)單地用某種道德標(biāo)準(zhǔn)去判斷文學(xué)的道德價(jià)值，或是簡(jiǎn)單地用某種道德觀念去對(duì)文學(xué)進(jìn)行褒揚(yáng)或批判。它的主要目的在于闡釋建構(gòu)在倫理與道德基礎(chǔ)上的種種文學(xué)現(xiàn)象，客觀地研究文學(xué)的倫理與道德因素，并討論給我們帶來(lái)的啟示。簡(jiǎn)而言之，就是要求用倫理學(xué)的方法解讀文學(xué)。例如用這種方法批評(píng)古希臘悲劇，我們只是企圖借助文學(xué)還原那個(gè)時(shí)期的倫理真相，并用那個(gè)時(shí)代的倫理觀念合理解釋通過(guò)藝術(shù)反映的那個(gè)時(shí)代的社會(huì)倫理和道德現(xiàn)象。我們決不可用今天的道德觀念去解讀那個(gè)遠(yuǎn)離我們現(xiàn)在的古老時(shí)代。如果我們用女權(quán)主義的理論去解釋悲劇《美狄亞》，試圖把美狄亞解讀為一個(gè)女權(quán)主義者，這顯然也超越了美狄亞的時(shí)代以及她自己所能達(dá)到的認(rèn)知能力;如果用階級(jí)斗爭(zhēng)去解釋《俄瑞斯忒斯》的沖突，用命運(yùn)觀或人道主義去解釋《俄底浦斯王》，就可能因?yàn)槲覀儼熏F(xiàn)在的思想觀念強(qiáng)加于那個(gè)時(shí)代而變得強(qiáng)詞奪理。因此，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)決不能把美狄亞、俄瑞斯忒斯、俄底浦斯等理解為在他們的時(shí)代以后產(chǎn)生的典型，而只能在他們的時(shí)代中尋找他們?yōu)楹纬蔀楸瘎∪宋锏膫惱砗偷赖赂?，并能夠?yàn)槲覀儸F(xiàn)在提供借鑒。④

在這一方法中，教誨被視為文學(xué)的本質(zhì)屬性，審美是為文學(xué)的教誨功能服務(wù)⑤。倫理、亂倫、倫理禁止、倫理蒙昧、倫理意識(shí)、倫理環(huán)境、倫理身份、倫理選擇等，成為其批評(píng)的核心術(shù)語(yǔ)⑥?？梢钥闯?，其以回歸倫理道德價(jià)值的原初目標(biāo)，使其無(wú)論從批評(píng)立場(chǎng)還是批評(píng)方法，都顯示出強(qiáng)烈的倫理道德取向，這種批評(píng)其本質(zhì)上是對(duì)文學(xué)文本中的倫理主題的歷史還原與評(píng)價(jià)。

作為一種狹義的、嚴(yán)格的倫理批評(píng)，這種批評(píng)的優(yōu)點(diǎn)在于是一個(gè)更為嚴(yán)格的學(xué)科和學(xué)術(shù)概念，其研究的對(duì)象和方法更為確定。但其弊端也是明顯的：盡管聲稱文學(xué)倫理學(xué)的文學(xué)維度，但文學(xué)作為教誨的服務(wù)功能，使其并非面向文學(xué)的倫理學(xué)批評(píng)，而是面向倫理學(xué)的文學(xué)批評(píng)。這就意味著，這種倫理轉(zhuǎn)向盡管解決了文學(xué)中的價(jià)值維度的問(wèn)題，但卻仍然無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)對(duì)文學(xué)與倫理內(nèi)在的美學(xué)和詩(shī)學(xué)關(guān)系的深入理解。

相比之下，劉小楓在《沉重的肉身》中將“敘事倫理學(xué)”視為“講述個(gè)人經(jīng)歷的生命故事，通過(guò)個(gè)人經(jīng)歷的敘事提出關(guān)于生命感覺(jué)的問(wèn)題，營(yíng)構(gòu)具體的道德意識(shí)和倫理訴求”⑦。盡管并非專門(mén)針對(duì)文學(xué)倫理學(xué)提出，但其圍繞個(gè)體生命故事及其生命感覺(jué)所構(gòu)建的敘事倫理思想，反而真正觸及文學(xué)向度的倫理學(xué)的內(nèi)核。其后，謝有順、伍茂國(guó)等學(xué)者和批評(píng)家關(guān)于敘事倫理學(xué)研究與批評(píng)的論述，多在此脈絡(luò)下，重新接回布斯的修辭論述的傳統(tǒng)，重建文學(xué)敘事與倫理的內(nèi)在詩(shī)學(xué)關(guān)系，并由之進(jìn)入詩(shī)學(xué)正義的論域。但其或訴諸一般性的文學(xué)的敘事倫理批評(píng)，或強(qiáng)調(diào)敘事倫理學(xué)的理論建構(gòu)，而忽視對(duì)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的敘述倫理的特殊性的論述。

由此，唐詩(shī)人近年來(lái)以對(duì)“惡”的現(xiàn)代審美倫理的建構(gòu)為基礎(chǔ)，對(duì)新時(shí)期以來(lái)文學(xué)中的“惡”的現(xiàn)代敘事倫理的研究，進(jìn)而拓展到新時(shí)期以來(lái)文學(xué)批評(píng)的閱讀倫理和批評(píng)倫理的反思的一系列研究著作和評(píng)論文章，就顯示出其特別的意義：其立足文學(xué)現(xiàn)代性的倫理批評(píng)，為當(dāng)前中國(guó)文學(xué)倫理批評(píng)提供了新的向度，并為當(dāng)下中國(guó)文學(xué)批評(píng)與理論重建形式與價(jià)值的思想邏輯提供了新的視野。

唐詩(shī)人對(duì)現(xiàn)代敘述中的“惡”的審美倫理的關(guān)切，源自其對(duì)時(shí)代極為敏銳的個(gè)人感受和困惑。他是帶著這些困惑進(jìn)入作家的文學(xué)世界，去試圖與作家進(jìn)行心靈的交流，去回答自身關(guān)于文學(xué)和世界的諸多困惑。他對(duì)張悅?cè)坏男≌f(shuō)《繭》的評(píng)論，就極為鮮明地顯示了這一點(diǎn)：

閱讀張悅?cè)坏摹独O》，是一個(gè)不斷檢視自己心理經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。小說(shuō)中主要人物程恭，尤其令人不安。程恭的爺爺在“文革”中被批斗，被迫害為植物人，這引起了我對(duì)于我爺爺?shù)那楦杏洃?。我爺爺亦是“文革”年代的教師，被學(xué)生批斗，迫害至癱瘓。在我的記憶里，他一直躺著。我不到5歲時(shí)，他就去世了。我已記不起他更多的表情，更想象不了他的聲音。我亦沒(méi)能從我爺爺那里得知任何歷史細(xì)節(jié)，只有他躺著的病軀，以及我父親零零散散的受害史講述，這些塑造了我對(duì)那段歷史的憤慨認(rèn)知。⑧

作為“文革”受害者的后代，一個(gè)需要通過(guò)歷史的講述和記憶的塑造去了解那段歷史的年輕人，如何去面對(duì)那一段塵封的歷史？如何在寬恕與問(wèn)罪之間進(jìn)行選擇？正是祖父所遭遇的歷史創(chuàng)傷及其創(chuàng)傷記憶，構(gòu)成唐詩(shī)人進(jìn)入文學(xué)與思想世界的原初動(dòng)機(jī)。這是他進(jìn)入文學(xué)世界的精神難點(diǎn)，也是他走向文學(xué)批評(píng)的精神原點(diǎn)。正是這一點(diǎn)，潛在地決定了唐詩(shī)人文學(xué)批評(píng)的思想底座與個(gè)體關(guān)切——?dú)v史的被“講述性”與“文學(xué)”書(shū)寫(xiě)中的可能性與困境。

唐詩(shī)人的博士論文，正是圍繞著“文革”后，1977年以來(lái)中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)中如何書(shū)寫(xiě)惡，又如何以文學(xué)建構(gòu)集體記憶和文化記憶開(kāi)展研究。博士論文寫(xiě)作相關(guān)的一系列代表作品，如《惡的審美倫理——理解現(xiàn)代敘述中的“惡”》《“惡魔性”與中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)的先鋒策略》《存在、逾越與救贖——論陳希我的黑暗寫(xiě)作》《惡之華盛開(kāi)，野蠻而鮮艷——論盛可以〈野蠻生長(zhǎng)〉及其他》《靈魂世界的善惡博弈——論王威廉的小說(shuō)修辭學(xué)》《極致敘事與憐憫之心——孫頻小說(shuō)論》《盛可以論》《風(fēng)俗、道德與小說(shuō)——論遲子建〈群山之巔〉》《虛妄的救贖——底層文學(xué)罪惡書(shū)寫(xiě)的倫理困境》《比苦難更痛的是心死——論東西〈篡改的命〉》《貼著底層生命，守護(hù)人性之光——陳再見(jiàn)小說(shuō)論》《現(xiàn)代婚姻的危機(jī)與德性——論文珍小說(shuō)的婚戀倫理》等，顯示了唐詩(shī)人文學(xué)批評(píng)對(duì)當(dāng)代文學(xué)如何面對(duì)惡的態(tài)度和書(shū)寫(xiě)惡的方式的討論、朝向黑暗和人心的主題關(guān)切，以及面向靈魂與心靈叩問(wèn)的倫理關(guān)懷。

誠(chéng)如陳培浩所曾指出，唐詩(shī)人的文學(xué)批評(píng)“具有鮮明的文學(xué)倫理學(xué)的批評(píng)立場(chǎng)”，“因此他并不糾纏于文學(xué)形式的細(xì)枝末節(jié)，而是關(guān)注一種文學(xué)背后的倫理難題，這便使他的批評(píng)通往了人，具有了以文學(xué)為鏡像來(lái)洞察人的困境和超越的溫度”⑨。這一判斷極為準(zhǔn)確地概括了唐詩(shī)人倫理批評(píng)的文學(xué)向度。以《虛妄的救贖——底層文學(xué)罪惡書(shū)寫(xiě)的倫理困境》為例，他通過(guò)王十月、艾偉、北村等人的小說(shuō)，討論了底層犯罪者的倫理書(shū)寫(xiě)問(wèn)題，揭示了底層寫(xiě)作在從簡(jiǎn)單的書(shū)寫(xiě)現(xiàn)實(shí)之惡，到關(guān)注底層犯罪者內(nèi)心罪惡的轉(zhuǎn)向中，所面臨的救贖的虛妄的精神困境以及敘事的倫理困境：

那么，到底該如何敘述惡？該如何書(shū)寫(xiě)世間苦難和人間罪惡？底層者在生存和欲望的壓力之下所犯下的罪惡，是如《神木》《收腳印的人》那樣以自我毀滅來(lái)結(jié)束罪感好？還是如北村那樣以人認(rèn)罪后得到平靜心安式的宗教超越來(lái)完成由惡到善的證成為好？或許北村《我和上帝有個(gè)約》的結(jié)局是妥帖的，兼顧了自審和他審的懲罰。但作惡者的心安和作為讀者對(duì)陳步森被判死刑的遺憾心理，又是一種怎么的矛盾？罪人得到寬恕，也得到法律的嚴(yán)懲，這里的矛盾是：我們不滿于法律毫不留情地懲罰一個(gè)已認(rèn)罪者，我們或許也會(huì)對(duì)一個(gè)殺人者最后得到寬恕、變得心安而疑惑恐慌。在這種不滿和不安的理解中，內(nèi)含的是無(wú)法認(rèn)同那種惡和苦難在最終的寬恕與和諧面前居然變得各安其位的簡(jiǎn)單邏輯。對(duì)此，我們似乎陷入了無(wú)解的困境，但也提醒作家們，當(dāng)書(shū)寫(xiě)罪惡時(shí)，要盡可能地直面更多層面的復(fù)雜性、悖論性問(wèn)題;同時(shí)，批評(píng)家、理論家也需要不斷地挺近這些思想難題。⑩

唐詩(shī)人關(guān)注的視點(diǎn)不是社會(huì)、政治的犯惡?jiǎn)栴}，而是將注意力聚焦于文學(xué)視角中的人性變化，力圖深入地去理解小說(shuō)如何由惡引起的令人心顫、動(dòng)人心魄的人性、人心內(nèi)容。他深入小說(shuō)人物的精神倫理困境，借由討論小說(shuō)對(duì)此種困境的敘述及其敘述的不可能性，而與作家和讀者共同面對(duì)著寫(xiě)作的難題。在其批評(píng)邏輯的展開(kāi)中，文學(xué)內(nèi)在敘事倫理困境的問(wèn)題，成為有效地連接文本、世界與主體精神視域的通道。

盡管其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體的，但唐詩(shī)人顯然并沒(méi)有停留于將文學(xué)作為個(gè)體性的精神慰藉，文藝學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)的學(xué)術(shù)背景，使其將對(duì)新時(shí)期以來(lái)文學(xué)中惡的書(shū)寫(xiě)的研究，作為其理解20世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)文化、現(xiàn)實(shí)的棱鏡，也作為他頗具自覺(jué)地反思當(dāng)下文學(xué)理論與批評(píng)的困境的有效媒介。他正是從自發(fā)的個(gè)體關(guān)切走向自覺(jué)的理論反思與思想建構(gòu)。

事實(shí)上，處理新時(shí)期以來(lái)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的“惡”，是需要具有非常厚重的思想籌備和文學(xué)積累。這不僅因?yàn)檫@一對(duì)象所牽涉的政治、社會(huì)、家庭等復(fù)雜的外部脈絡(luò)，而且深層次地關(guān)涉到欲望、仇恨、救贖等哲學(xué)、心理、倫理、宗教等內(nèi)在心靈維度。而由于對(duì)象的復(fù)雜與敏感，從根本上決定著文學(xué)書(shū)寫(xiě)的形式構(gòu)造與意識(shí)形態(tài)之間的更為復(fù)雜的詩(shī)學(xué)關(guān)聯(lián)。從寫(xiě)作者的角度，更面臨著不同寫(xiě)作者的身份、代際及其對(duì)歷史認(rèn)識(shí)與記憶書(shū)寫(xiě)的復(fù)雜向度。這對(duì)一個(gè)年輕的文學(xué)評(píng)論家而言，是一項(xiàng)極具勇氣和挑戰(zhàn)的工作。很顯然，唐詩(shī)人充分意識(shí)到“惡”的書(shū)寫(xiě)與鑒賞內(nèi)部極其糾纏的矛盾性和復(fù)雜的思辨空間11，因而他并非簡(jiǎn)單地對(duì)文學(xué)中的惡進(jìn)行道德譴責(zé)，而是立足于文學(xué)與倫理內(nèi)在的復(fù)雜性，力圖去梳理當(dāng)代文學(xué)中圍繞“惡”的書(shū)寫(xiě)的脈絡(luò)與歷史，在一種更為廣闊的歷史、文化和思想背景中，去討論和反思這一論題。

唐詩(shī)人將1977年以來(lái)的小說(shuō)中的“惡”的研究，放在文化和美學(xué)兩個(gè)維度上：一方面，接著陳思和關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“惡魔性”的論題，他從中國(guó)文化現(xiàn)代性的維度建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)文學(xué)中的“惡”的文化邏輯，他指出“魯迅之后，二十世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)中的‘惡，有著大大小小的具體差別，若從廣義來(lái)看，依然可以放在現(xiàn)代性問(wèn)題上，即啟蒙發(fā)現(xiàn)的‘惡，以及啟蒙思想所帶來(lái)的‘惡，可以是我們思考現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)層面”12。另一方面從西方現(xiàn)代審美的邏輯及其對(duì)新時(shí)期中國(guó)文學(xué)的影響中，討論中國(guó)當(dāng)代文學(xué)中“惡”的文學(xué)表征及其書(shū)寫(xiě)策略。

將當(dāng)代“惡”的文學(xué)書(shū)寫(xiě)歸原于現(xiàn)代審美倫理，從而為當(dāng)代批評(píng)提供了重要的美學(xué)視野。這是唐詩(shī)人文學(xué)倫理批評(píng)的基礎(chǔ)。事實(shí)上，文學(xué)中的惡并非一個(gè)簡(jiǎn)單的道德倫理主題，尤其對(duì)受到西方現(xiàn)代主義影響的新時(shí)期文學(xué)而言，其背后分享著審美現(xiàn)代性的文化和美學(xué)邏輯。誠(chéng)如阿爾特所指出，現(xiàn)代美學(xué)中的惡，已不同于古典時(shí)期作為魔鬼形象表征的道德內(nèi)涵，惡自身作為審美的獨(dú)特對(duì)象，正是因?yàn)閷徝馈⒌赖屡c真理的分化所帶來(lái)的藝術(shù)自律，因此“惡的美學(xué)，只要是建筑在藝術(shù)自由的綱領(lǐng)上，就是一種現(xiàn)代派的產(chǎn)物”13。因而，理解現(xiàn)代敘述中的“惡”從本質(zhì)上是一種現(xiàn)代審美倫理所帶來(lái)的文學(xué)表征，對(duì)惡的討論也就從根本上涉及現(xiàn)代書(shū)寫(xiě)的美學(xué)本質(zhì)。

《惡的審美倫理——理解現(xiàn)代敘述中的“惡”》一文可視為唐詩(shī)人文學(xué)倫理批評(píng)的綱領(lǐng)。在這一篇文章中，他系統(tǒng)地論述了審美現(xiàn)代性所帶來(lái)的現(xiàn)代敘述特征的變化，及其對(duì)現(xiàn)代小說(shuō)中的“惡”的敘述的閱讀所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，并由之構(gòu)想一種惡的審美倫理的理論構(gòu)想。他透過(guò)波德萊爾、司湯達(dá)和福樓拜以降西方現(xiàn)代文學(xué)的書(shū)寫(xiě)揭示其內(nèi)在的美學(xué)本質(zhì)：“在現(xiàn)代視野下，真實(shí)是人的內(nèi)心真實(shí)，而不再是現(xiàn)實(shí)主義的真實(shí)，這種內(nèi)心真實(shí)感的源頭，是現(xiàn)代世界令人壓抑、焦慮的荒誕一面，是個(gè)體面對(duì)龐大體制和僵化理性時(shí)的荒蕪感、迷茫感和絕望感?！?4并進(jìn)而結(jié)合加塞特、阿多諾等理論與中國(guó)當(dāng)代先鋒小說(shuō)，揭示出現(xiàn)代敘述所具有的鮮明的“去人性化”與“非人格化”的特征與文學(xué)對(duì)惡的書(shū)寫(xiě)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“現(xiàn)代文學(xué)對(duì)人性陰暗面以及丑惡事物的書(shū)寫(xiě)興趣，也正好溝通了這兩種取向。去人性化要求扭曲的，非人格化要求客觀中立的，那么對(duì)丑惡事物的描繪也就最好地鏈接了它們，客觀丑惡的外在同現(xiàn)代人內(nèi)心世界的異化和冷漠實(shí)現(xiàn)了對(duì)接?！?5現(xiàn)代小說(shuō)對(duì)“惡”的這種客觀的、扭曲的敘述，其內(nèi)在的批判性和反諷性因而極為隱秘，其對(duì)讀者的閱讀必然帶來(lái)挑戰(zhàn)。比如余華的《現(xiàn)實(shí)一種》直接讓敘述者“面帶微笑的冷酷”去“觀賞著暴力屠殺的開(kāi)展”，莫言《檀香刑》中赤裸直白的對(duì)暴力屠殺的敘述等，顯然無(wú)法用傳統(tǒng)的適度美學(xué)觀念來(lái)判斷，其道德倫理的評(píng)價(jià)，需要建立在現(xiàn)代、辯證的審美方式的前提下，“從這些直觀和精細(xì)中看到頹廢、殘酷的反諷和批判”才是準(zhǔn)確的。實(shí)際上，李建軍對(duì)莫言《檀香刑》的批判，正是未能從根本上理解這一現(xiàn)代敘述的審美倫理所致16。因而一種關(guān)于“惡”的審美倫理的構(gòu)建并以之作為新時(shí)期以來(lái)文學(xué)評(píng)價(jià)的價(jià)值基礎(chǔ)，就顯得極為重要。在唐詩(shī)人看來(lái)，要看到余華、莫言、賈平凹等現(xiàn)代小說(shuō)敘述中對(duì)惡的“去人性化”的直觀書(shū)寫(xiě)的反諷性質(zhì)及其暴力批判的本質(zhì)，需要從敘事內(nèi)在的層面去發(fā)現(xiàn)作者、敘述者隱秘的道德意旨。透過(guò)全局性、完整意義上的道德感的評(píng)價(jià)來(lái)獲得對(duì)當(dāng)代小說(shuō)敘述的理解，而不應(yīng)該局限于某些具體的細(xì)節(jié)。事實(shí)上，現(xiàn)代小說(shuō)本質(zhì)上是一種含混的藝術(shù)，其對(duì)惡的敘述的興趣根本上在于尋找一種超越傳統(tǒng)道德觀念的“超道德倫理觀”：

現(xiàn)代小說(shuō)，本質(zhì)上就是一種修辭方式，其道德力量不是直接讓小說(shuō)中的人物直白地表達(dá)出來(lái)，它所引發(fā)的倫理效應(yīng)也不是在文本中給讀者提供某種值得模仿、學(xué)習(xí)的行為，更多的情況是提供一些倫理想象，通過(guò)故事來(lái)深化我們的倫理想象和判斷能力。這也是敘事倫理學(xué)的問(wèn)題。17

可以說(shuō)，唐詩(shī)人對(duì)惡的現(xiàn)代審美倫理的理論構(gòu)建深刻地觸及了新時(shí)期以來(lái)包括先鋒派文學(xué)在內(nèi)的各種文學(xué)書(shū)寫(xiě)形態(tài)的整體性的美學(xué)本質(zhì)。事實(shí)上，對(duì)1980年代以降美學(xué)熱和文學(xué)向內(nèi)轉(zhuǎn)的評(píng)價(jià)，在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，往往局限于對(duì)歐美新批評(píng)和形式主義文論的技術(shù)性理解，并往往單純地只是從形式美學(xué)所具有的對(duì)此前過(guò)度主題化和現(xiàn)實(shí)主義敘事的對(duì)抗性的作用方面來(lái)探究，而忽視對(duì)現(xiàn)代審美倫理及其對(duì)現(xiàn)代人性理解如何切入新時(shí)期以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)以“文革”為中心對(duì)人性“惡”的書(shū)寫(xiě)中所內(nèi)蘊(yùn)的本土的現(xiàn)代性的思想和文化意義的理解。恰恰正是這種局限，使其無(wú)法真正對(duì)新時(shí)期以來(lái)本土的現(xiàn)代主義文學(xué)形成準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。這尤其集中在對(duì)先鋒派小說(shuō)的評(píng)價(jià)上。

正是基于對(duì)惡的現(xiàn)代審美倫理，唐詩(shī)人在《“惡魔性”與中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)的先鋒策略》中，重新討論了包括先鋒派小說(shuō)、尋根派小說(shuō)和新潮小說(shuō)所內(nèi)在共同具有的“惡”的“先鋒策略”，討論中國(guó)當(dāng)代先鋒小說(shuō)如何用“惡”的情節(jié)完成敘事技巧的實(shí)驗(yàn)，又如何建構(gòu)小說(shuō)的驚駭感和神秘感，“惡的成分起到了別樣的效果，與敘事技巧形成了互補(bǔ)，讓先鋒更為銳利，具有了更多層面的力量”18，以之完成其美學(xué)上的破壞與創(chuàng)造的策略效應(yīng)。由此，唐詩(shī)人質(zhì)疑陳曉明關(guān)于“先鋒派表達(dá)的那些對(duì)人類生活境遇的怪異、復(fù)雜性和宿命論式的表現(xiàn)，在很大程度上得力于形式方面的探索。那些超乎尋常的對(duì)人類、生活境遇的表現(xiàn)，其實(shí)是藝術(shù)形式的副產(chǎn)品”的說(shuō)法，認(rèn)為，“先鋒派的反叛，不只是反叛一種陳規(guī)的敘述方式，本質(zhì)上還是反叛一種被壓抑被規(guī)訓(xùn)的世界觀、人性觀。因此，誰(shuí)是誰(shuí)的副產(chǎn)品，還是值得思考的問(wèn)題。起碼，借著“惡”的因素，靠著偶然性和非理性的成分，先鋒小說(shuō)所突破的傳統(tǒng)慣例，有過(guò)去的敘事規(guī)則，也有陳舊的敘事倫理”19。并進(jìn)而指出當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的先鋒和現(xiàn)代的惡的取向是“有意而為”的特征及其盡管是模仿而來(lái)的，但在客觀上“產(chǎn)生了新的美學(xué)對(duì)象”，“對(duì)于文學(xué)如何書(shū)寫(xiě)歷史、現(xiàn)實(shí)都產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響”20的結(jié)果。

唐詩(shī)人的評(píng)論透過(guò)對(duì)“惡”的思想資源的清理，力圖理清惡、罪與審美的關(guān)系，并在中外現(xiàn)代文學(xué)的整體視野中，建構(gòu)惡的審美倫理，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代主義書(shū)寫(xiě)的“去人性化”與“非人格化”兩種取向的勾連及其審美意義的討論，他試圖建立一種惡的審美倫理，以之作為評(píng)價(jià)現(xiàn)代寫(xiě)作的尺度。這正是唐詩(shī)人對(duì)批評(píng)理論的建構(gòu)，也是理解他的批評(píng)取向的前提，他正是以此形成了對(duì)中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)包括先鋒小說(shuō)、新潮小說(shuō)等先鋒策略的闡釋，以及當(dāng)下批評(píng)的問(wèn)題取向。從中我們可以發(fā)現(xiàn)，唐詩(shī)人的批評(píng)其實(shí)是有野心的，他正是將惡的審美倫理作為一種尺度重估中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的價(jià)值，從中既反思了對(duì)先鋒派的評(píng)價(jià)問(wèn)題，也重新確立對(duì)當(dāng)代文學(xué)進(jìn)行評(píng)估的價(jià)值尺度。比如，在《朦朧詩(shī)論爭(zhēng)與反思性批評(píng)的興起》21中，唐詩(shī)人就從現(xiàn)代批判倫理的視域，反思朦朧詩(shī)論證雙方背后的集體話語(yǔ)與個(gè)體倫理之間的分歧，進(jìn)而借用“人民倫理”與“個(gè)體倫理”的內(nèi)涵，提出文學(xué)批評(píng)倫理的兩種形式：“規(guī)定性批評(píng)”與“反思性批評(píng)”。而在《“現(xiàn)代派”論爭(zhēng)與現(xiàn)代批評(píng)倫理的確立》22一文，從與現(xiàn)代派相應(yīng)的反思性、否定性的批評(píng)倫理的討論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)立足于文學(xué)的審美邏輯的批評(píng)倫理的建構(gòu)。■

【注釋】

①[美]韋恩·布斯：《小說(shuō)修辭學(xué)》，周憲譯，北京聯(lián)合出版公司，2017，第1頁(yè)。

②程錫麟：《試論布思〈小說(shuō)修辭學(xué)〉》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》1997年第4期。

③④聶珍釗：《關(guān)于文學(xué)倫理批評(píng)》，《外國(guó)文學(xué)研究》2005年第1期。

⑤⑥聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：基本理論與術(shù)語(yǔ)》，《外國(guó)文學(xué)研究》2010年第1期。

⑦劉小楓：《沉重的肉身》，華夏出版社，2007，第4頁(yè)。

⑧唐詩(shī)人：《在揭真相與泯仇恨之間——談張悅?cè)弧蠢O〉》，《海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第9期。

⑨王威廉、陳培浩、鄭煥釗等：《文學(xué)倫理與審美現(xiàn)代性》，《華夏》2019年第12期。

⑩唐詩(shī)人：《虛妄的救贖——底層文學(xué)罪惡書(shū)寫(xiě)的倫理困境》，《廣州文藝》2018年第1期。

11唐詩(shī)人：《惡、罪與審美》，載《文學(xué)的內(nèi)面》，作家出版社，2018，第18頁(yè)。

12唐詩(shī)人：《惡與文學(xué)——1977年以來(lái)中國(guó)小說(shuō)中的“惡”》，中山大學(xué)博士學(xué)位論文，2016，第24頁(yè)。

13[法]彼得-安德雷·阿爾特：《惡的美學(xué)歷程：一種浪漫主義解讀》，寧瑛等譯，中央編譯出版社，2014，第2頁(yè)。

141517唐詩(shī)人：《惡的審美倫理——理解現(xiàn)代敘述中的“惡”》，《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第4期。

16唐詩(shī)人：《殘酷情節(jié)的寫(xiě)作與閱讀倫理——重讀〈檀香刑〉》，《小說(shuō)評(píng)論》2019年第1期。

181920唐詩(shī)人：《“惡魔性”與中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)的先鋒策略》，《當(dāng)代文壇》2018年第1期。

21唐詩(shī)人：《朦朧詩(shī)論爭(zhēng)與反思性批評(píng)的興起》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2020年第5期。

22唐詩(shī)人：《“現(xiàn)代派”論爭(zhēng)與現(xiàn)代批評(píng)倫理的確立》，《南方文壇》2020年第4期。

（鄭煥釗，暨南大學(xué)文學(xué)院）