符梅

摘 要：肯寧頓認(rèn)為，笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的改造有其重要意義;不過，他在文章中有選擇地忽視了《論靈魂的激情》，并重新表述了與傳統(tǒng)笛卡爾研究不同的區(qū)分。然而，只有通過《論靈魂的激情》中笛卡爾對靈魂功能的界定，即對“靈魂的激情”的理解，才能夠更為清晰地闡明笛卡爾的靈魂學(xué)說。而其中對笛卡爾文本的揭示，恰恰可以發(fā)現(xiàn)“靈魂”的二重性，由此認(rèn)為：存在論意義上的“靈魂”本身更具價(jià)值。

關(guān)鍵詞：笛卡爾;靈魂學(xué)說;二重性;實(shí)踐

中圖分類號： B565.21文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號：1672-0539（2021）01-0038-06

一、“三重區(qū)分”對傳統(tǒng)笛卡爾靈魂學(xué)說的改造

肯寧頓認(rèn)為，笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的改造有其重要意義。他說：“笛卡爾在《沉思錄》中開創(chuàng)了對靈魂的現(xiàn)代闡釋之路，這一點(diǎn)已得到普遍承認(rèn)?！盵4]31國內(nèi)學(xué)者張柯認(rèn)為，既然肯寧頓談到這是對靈魂學(xué)說的革新，卻忽視笛卡爾晚期討論靈魂的重要著作《論靈魂的激情》，“這是一種亟需批判的盲目性”[3]55。本文將探討以上說法并從中回溯相關(guān)內(nèi)容，以此更為深入地探討笛卡爾的靈魂學(xué)說。

肯寧頓談到：“從蘇格拉底到中世紀(jì)的傳統(tǒng)思想認(rèn)為，靈魂負(fù)責(zé)兩個(gè)功能或一個(gè)功能的兩個(gè)層面：一是生命或運(yùn)動(dòng)，一是意識、辨識或思維?！蓖瑫r(shí)他認(rèn)為：對于笛卡爾來說，靈魂只執(zhí)行一種功能，它是一個(gè)“思維著的東西”（thinking thing）、一個(gè)心靈或一種“意識”，除此之外什么都不是[4]31。換言之，傳統(tǒng)的靈魂學(xué)說認(rèn)為靈魂具有兩種功能，而肯寧頓認(rèn)為笛卡爾關(guān)注的只是靈魂的后一種功能——作為“思維著的東西”（thinking thing），因此是否可以認(rèn)為肯寧頓確實(shí)如張柯所言，“由此我們就明見到肯寧頓何以要在文本選擇上對《論靈魂的激情》棄之不顧，因?yàn)椤墩撿`魂的激情》的基本思路恰恰使得肯寧頓的上述立論難以立足?！盵3]55事實(shí)究竟如何呢？如果肯寧頓認(rèn)為笛卡爾關(guān)注的只是靈魂的后一種功能——作為“思維著的東西”（thinking thing），那么上文談及肯寧頓認(rèn)為笛卡爾對靈魂學(xué)說的改造的積極意義，即是對靈魂的第二種功能的高揚(yáng)嗎？

肯寧頓認(rèn)為：“當(dāng)他的論證圍繞著自然的整體之時(shí)，自然的整體也并不要求一個(gè)完美的存在物作為自己的最初因。我們不得不得出結(jié)論說，笛卡爾的物理學(xué)決定了笛卡爾的神學(xué)的特性。這是因?yàn)?，他的物理學(xué)缺乏‘最終因，或者說，缺乏與造物主的目的有關(guān)的自然證據(jù)?！盵4]40同時(shí)他說：“笛卡爾用這樣或那樣的方式心照不宣地承認(rèn)，他打算就靈魂給出一個(gè)科學(xué)的或非目的論的解釋的計(jì)劃失敗了。因?yàn)闆]有充分意識到這一失敗的必然性，他不得不部分地重復(fù)蘇格拉底對terra incognita[未知的大陸]的發(fā)現(xiàn)——發(fā)現(xiàn)人對于人的經(jīng)驗(yàn)?！盵4]62兩相對比，肯寧頓看似分身詮釋了兩種對立的說法——“笛卡爾哲學(xué)的‘二律背反”，一方面要求目的論的證據(jù)，另一方面是失敗的非目的論的嘗試，其實(shí)他的意思是在科學(xué)的領(lǐng)域，自然無需目的，而在人之領(lǐng)域，靈魂需要目的，我們通過對肯寧頓的文章整體架構(gòu)的理解，可以發(fā)現(xiàn)他一直強(qiáng)調(diào)后一種觀點(diǎn)，因?yàn)樗凇兜芽栰`魂論中的“自然教誨”》的第一大點(diǎn)中談到笛卡爾哲學(xué)的“實(shí)用主義的目標(biāo)”并且認(rèn)為“目的性是這個(gè)復(fù)合體的首要特征”，盡管這個(gè)目標(biāo)在笛卡爾的時(shí)代需要盡量掩飾而在理性主義者的口中完整表述，仍舊無法掩蓋笛卡爾哲學(xué)本身具有的“實(shí)用主義的目標(biāo)”的實(shí)踐深度。

肯寧頓深刻地認(rèn)識到笛卡爾哲學(xué)的實(shí)踐深度，應(yīng)該說，他的哲學(xué)觀點(diǎn)是為他所要解決的“目標(biāo)”服務(wù)的，于是這種“二律背反”被他重新闡釋為“三重區(qū)分”，即“用意識、有廣延的身體、心靈與身體的復(fù)合體之間的三重區(qū)分替代了兩種實(shí)體學(xué)說”[4]32。他在《笛卡爾靈魂論中的“自然教誨”》第六大點(diǎn)中明確提到：“必須區(qū)分開‘只屬于心靈的東西與‘只屬于身體的東西，如此才能理解只屬于心靈和身體之整體的東西——即作為首要主題的復(fù)合體?！盵4]59是否理解為：心靈和身體的復(fù)合體的被理解需要在心身區(qū)分之下才能做到？不僅如此，肯寧頓繼續(xù)解釋：“笛卡爾沒有試圖從只屬于心靈的東西和只屬于身體的東西去創(chuàng)建第三者——心靈與身體的復(fù)合體;他也沒有提及實(shí)體?！盵4]59換言之，心靈和身體的復(fù)合體并不是從只屬于心靈和只屬于身體的東西創(chuàng)建而來，那么心靈和身體的復(fù)合體從何而來？他說：“這個(gè)‘自然的教誨是他前哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”以及“人的整體性，是借助于必須視作一種前哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的‘自然的教誨來實(shí)現(xiàn)的”[4]60。這里提到了兩組概念，分別是“前哲學(xué)”和“經(jīng)驗(yàn)的”，從行文上可以看出，“前哲學(xué)”和“經(jīng)驗(yàn)的”是并列的相似含義，因?yàn)槭乔罢軐W(xué)的以及必須“經(jīng)驗(yàn)的”，因此這種“人之整體性”自然就是無法解釋的。既然這種“人之整體性”是無法解釋的，為何肯寧頓仍然表達(dá)了“心身區(qū)分的前提下才有復(fù)合體的理解”呢？

以上肯寧頓所表達(dá)的矛盾的內(nèi)容并不能說明他哲學(xué)觀點(diǎn)之不可信，相反，恰恰是這樣的表達(dá)表明笛卡爾哲學(xué)的復(fù)雜以及未明確之處。笛卡爾在不同時(shí)期的著作都曾對以上兩個(gè)問題做出回應(yīng)，但因?yàn)槭褂昧瞬灰粯拥母拍畋磉_(dá)同一個(gè)意思，由此產(chǎn)生許多爭論。例如“當(dāng)我說自然告訴我某些事情的時(shí)候我的確切所指是什么。在這一點(diǎn)上，我把自然視為比上帝賦予我的所有東西的總體更為有限的東西?！保?）（AT VII：82，CSM II：57）這個(gè)“更為有限的東西”是“許多僅僅屬于心靈的東西”以及“那些僅僅相關(guān)于形體的東西”（AT VII：82，，CSM II：57），最后“在此我關(guān)注的僅僅是就我作為心靈與身體的結(jié)合而言，上帝賦予我的那些東西” 。（AT VII：82，CSM II：57）除了使用“自然”的概念之外，笛卡爾在其早期著作《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，提出“簡單物”的概念，“這些從我們的理智方面來看被叫作簡單物的事物，或者是純粹理智的，或者是純粹物質(zhì)的，或者是共有的”。（AT X：419，CSM I：44）笛卡爾在不同時(shí)期使用了不同的術(shù)語，這些術(shù)語表明笛卡爾思想的復(fù)雜性和深刻性?？蠈庮D理解的笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的改造，體現(xiàn)在與傳統(tǒng)笛卡爾研究中“靈魂的兩個(gè)功能”相區(qū)別的“三重區(qū)分”，其中“復(fù)合體”的區(qū)分對于解析笛卡爾靈魂學(xué)說具有重要價(jià)值，因此他認(rèn)為他發(fā)現(xiàn)的這個(gè)“改造”具有積極意義，這個(gè)“積極的意義”顯然不是以上所言的對靈魂第二種功能的高揚(yáng)，而是他所總結(jié)的“人的整體性”（“自然的教誨”）。但是肯寧頓的理論尚未完整呈現(xiàn)笛卡爾的靈魂學(xué)說，他在文章中有選擇地忽視了《論靈魂的激情》，笛卡爾在《論靈魂的激情》中對“靈魂”的解析關(guān)系到是否能夠完整表述本文的主要任務(wù)，因此我們依舊需要盡可能從著作包括笛卡爾晚期著作《論靈魂的激情》去追溯原因，究竟是笛卡爾沒有解析如何理解“復(fù)合體”，還是這自始至終都是“前哲學(xué)”經(jīng)驗(yàn)的“自然的教誨”，即“實(shí)踐”本身？

二、對“靈魂的激情”的解析

笛卡爾早期對靈魂學(xué)說的表達(dá)可以追溯到《沉思集》第六沉思，第六沉思的標(biāo)題名為“論物質(zhì)性東西的存在;論人和靈魂和肉體之間的實(shí)在區(qū)別”[10]79，學(xué)者通常對第六沉思有不同的理解，可以分為兩類：一是按照標(biāo)題所言，可以認(rèn)為笛卡爾是在心身區(qū)分的前提下對兩種實(shí)體的認(rèn)識，譬如國內(nèi)學(xué)者馮俊認(rèn)為，“在笛卡爾看來，不將心身分開、理智性的東西和物體性的東西分開，就不可能進(jìn)行正確的認(rèn)識。”[5]154但肯寧頓認(rèn)為，笛卡爾認(rèn)識論的最終指向是存在論的，他認(rèn)為心身關(guān)系是前哲學(xué)的“自然教誨”，只有在“自然教誨”的前提下，心身區(qū)分才有了最初目的。他說：“即便這種實(shí)踐的道德知識也不是哲學(xué)的目的，因?yàn)?，種樹不是為了樹根、樹干或者樹枝，而是為了‘果實(shí)：實(shí)踐性的智慧不是目的，實(shí)踐本身才是目的”[4]41。因此，“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性和它的目標(biāo)，笛卡爾哲學(xué)的可能性必須通過這樣一種考慮才能得到解釋?！盵4]41肯寧頓的說法是對笛卡爾形而上學(xué)學(xué)說的直接闡發(fā)，因?yàn)榈芽栐裕赫軐W(xué)作為一個(gè)整體就像一棵樹，形而上學(xué)是根，物理學(xué)是樹干，醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和道德學(xué)則屬分枝（《哲學(xué)原理》前言），“果實(shí)”包括“道德學(xué)”（morals），而道德學(xué)意指“最完善的道德科學(xué)，它以其他各門科學(xué)的全部知識作為前提，是智慧的最高等級”[4]40。意思就是，“果實(shí)”即“分枝”才是目的本身。但是，正如前文所言，肯寧頓畢竟缺少了對笛卡爾靈魂學(xué)說更深入的探討，單獨(dú)的對《沉思集》的研究工作并不能驗(yàn)證笛卡爾哲學(xué)的整體思想，為了更為全面地理解笛卡爾的靈魂學(xué)說，要對笛卡爾哲學(xué)的早期觀點(diǎn)和后期靈魂學(xué)說進(jìn)行統(tǒng)一回溯。

笛卡爾在第六沉思中對“與身體相關(guān)的功能”的解釋中提到，“還有其他一些功能（比如改變位置、采取各種姿態(tài)等）就像感官知覺和想象一樣，離開了它們所依附的某個(gè)實(shí)體就不能被理解……它們必須依附一個(gè)有形的或是有廣延的實(shí)體而不是一個(gè)理智實(shí)體;因?yàn)殛P(guān)于它們的清楚明白的概念包含著廣延，無論如何不包含任何理智行為”。（AT VI：78-79，CSM II：54-55）換言之，改變位置、采取各種姿態(tài)依賴的是有廣延的實(shí)體即身體，并且這些動(dòng)作和理智行為沒有關(guān)系[6]370。李琍在此理解笛卡爾“有廣延的實(shí)體”是“身體”，我們需要思考笛卡爾在這里標(biāo)記的“有廣延的實(shí)體”究竟意味著什么？笛卡爾為什么不直接解釋靈魂和肉體的區(qū)別，而插入了“與身體相關(guān)的功能”的內(nèi)容呢？

笛卡爾在一開始試圖用“想象”贏回外部世界，但他隨即話鋒一轉(zhuǎn)，“通過感官我可以更好地覺察這些東西……所以我認(rèn)為，為了更方便地檢查它們，我覺得也應(yīng)該同時(shí)檢查一下什么是感覺……”（AT VII：74，CSM II：51）緊接著，余下的內(nèi)容是對與身體相關(guān)的功能和如何通過確定“感覺”獲得對外部世界的承認(rèn)。那么，為什么笛卡爾要花費(fèi)如此大的篇幅來說明和第六沉思的主題毫不相干的內(nèi)容呢？我們發(fā)現(xiàn)在“與身體相關(guān)的功能”的解釋中，笛卡爾之所以如此布局，不是因?yàn)榈芽柌唤邮芾碇侵笓]命令身體發(fā)出各種行動(dòng)，或者認(rèn)為“靈魂不再具有生命或運(yùn)動(dòng)的功能”，而是鋪墊沉思六的隱藏的線索——通過與身體相關(guān)的各種感覺，強(qiáng)調(diào)區(qū)分的前提是身心結(jié)合體的“人”（“自然的實(shí)踐教誨”），這不僅體現(xiàn)了笛卡爾對身體和靈魂的觀點(diǎn)，更體現(xiàn)了笛卡爾在其認(rèn)識論證明出發(fā)前率先賦予了“實(shí)踐的智慧”的可能性意味。

另外，學(xué)者應(yīng)該同時(shí)追溯——《論靈魂的激情》體現(xiàn)的——晚期笛卡爾哲學(xué)對靈魂功能的界定，不應(yīng)該認(rèn)為這僅是笛卡爾為了回應(yīng)而回應(yīng)的經(jīng)典套話，而是笛卡爾哲學(xué)真正的智慧，并且這個(gè)智慧于人不僅是理智的，更是實(shí)踐的。笛卡爾在《論靈魂的激情》第一部分第十七條定義“什么是靈魂的功能”，這些東西基本上有兩類，一類是靈魂的行動(dòng)，另一類是靈魂的激情，我們關(guān)注的是“靈魂的激情”。笛卡爾說：“我們則可以大體上把我們身上所有種類的知覺或認(rèn)識稱之為靈魂的激情。”為什么呢？“因?yàn)橥ǔ２⒉皇俏覀兊撵`魂使它們成為如此這般的樣子，而是我們的靈魂從這些知覺或認(rèn)識所表現(xiàn)的事物那里接受了它們?！边@些激情為“一些知覺，或一些感覺，或一些靈魂的情感”，“知覺”又有“與觸動(dòng)感官的外在物體相關(guān)的”“與身體或者身體的某些部分相關(guān)的”“另外的一些與我們的靈魂相關(guān)”的區(qū)別，笛卡爾在第六沉思的文本所言的則屬于“與身體或者身體的某些部分相關(guān)的”的“知覺”，例如“口渴”“腳痛”。與“身體或者身體的某些部分相關(guān)的”“知覺”的激情，同時(shí)包含著“靈魂”與“身體”，當(dāng)我們談到“心靈與身體的復(fù)合體”時(shí)，同時(shí)也是談到了“靈魂的激情”。

笛卡爾所言的這些激情“它們特別地相關(guān)于我們的靈魂，而且是被一些動(dòng)物精氣的運(yùn)動(dòng)所引發(fā)的、維持和增強(qiáng)的”，動(dòng)物精氣如何運(yùn)動(dòng)呢？心身相互作用是如何可能的呢？笛卡爾在《沉思集》完成的工作解決了是否可能的疑問，至于如何可能，笛卡爾看似把在《沉思集》沒有完成的工作放到《論靈魂的激情》中去解決。笛卡爾在《第六沉思》曾說：“心靈并不是直接受到身體的所有部分的影響，而是僅僅受大腦，或者也許只是大腦的某一小部分即所謂的包含‘共同感覺的那部分之影響?！保ˋT VII：86，CSM II：59-60）之后他在《論靈魂的激情》第一部分第三十四條主動(dòng)說明靈魂和身體如何互相驅(qū)動(dòng)，“靈魂的基本處所是大腦中央的一個(gè)小腺體，在那里靈魂通過精氣、神經(jīng)，甚至是血液的中介而影響身體的其余所有部分……”并且他認(rèn)為激情可以完全由動(dòng)物精氣的某些運(yùn)動(dòng)引起（《論靈魂的激情》第一部分第三十七條），“靈魂想象、集中注意并驅(qū)動(dòng)身體”的方式就是“意志使得小腺以某種方式開始運(yùn)動(dòng)”（《論靈魂的激情》第一部分第四十三條），也就是說直至到了晚期，笛卡爾關(guān)于心身如何相互作用的想法才相對成熟。

概括以上說法，雖然笛卡爾沒有在《沉思集》中直面回應(yīng)心身結(jié)合的疑難，但是也間接回應(yīng)了通過證明與身體相關(guān)的各種感覺的真理性，呼應(yīng)了《論靈魂的激情》中對心身相互驅(qū)動(dòng)的有效內(nèi)容，包括《論靈魂的激情》第一部分第四十一條中笛卡爾定義“就身體方面而言，靈魂的能力是什么”的相關(guān)內(nèi)容、靈魂的激情包含的第二種類型的知覺“絕對地相關(guān)于引發(fā)它們的一些身體活動(dòng)，并且它們只能被靈魂間接地改變”，以及第四十三條“靈魂想象、集中注意并驅(qū)動(dòng)身體”的方式就是“意志使得小腺以某種方式開始運(yùn)動(dòng)”?！办`魂作用于身體”是通過 “共同感覺”或者 “小腺體”，但是我們?nèi)孕枳穯枺旱芽枌π纳硗ㄟ^“共同感覺”或者“小腺體”產(chǎn)生相互作用的解釋是否得到認(rèn)可呢？笛卡爾在《論靈魂的激情》中對“靈魂作用于身體”的“各種活動(dòng)”進(jìn)行說明，是更多地解析肯寧頓三重區(qū)分之“心靈與身體的復(fù)合體”，也是對笛卡爾的靈魂學(xué)說更為完整的表達(dá)，但是這種解析并不被所有人接受。譬如，存在二元論的爭議：“笛卡爾認(rèn)為人的心靈是通過人腦的所謂‘松果腺與人的身體發(fā)生作用……表明了二元論是怎樣地陷在走投無路的窘境里”[7]332。我們不能否認(rèn)第六沉思的“身體的各種感覺”包括“共同感覺”以及“小腺體”是存在爭議的，但是其體現(xiàn)的“復(fù)合體”的維度卻是難以忽視的，前文提及的“感覺”產(chǎn)生于“人之整體性”（前哲學(xué)的“自然教誨”）、“靈魂作用于身體”和“心身復(fù)合體”展現(xiàn)的是同一個(gè)思路。在這里，笛卡爾強(qiáng)調(diào)的是傳統(tǒng)靈魂論的“生命或運(yùn)動(dòng)”的功能。那么，我們應(yīng)該如何理解肯寧頓認(rèn)為的笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的“改造”到了這一步又走了前人的舊路呢？

三、靈魂的“實(shí)踐”傾向

笛卡爾在《論靈魂的激情》中對“靈魂具有的生命或運(yùn)動(dòng)”功能的解析到底想要說明什么呢？心身具有的相互作用體現(xiàn)于前哲學(xué)的“自然教誨”，肯寧頓甚至對此解釋“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性和它的目標(biāo)”[4]41。我們可以理解“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性”的內(nèi)容已經(jīng)在《沉思集》中闡述，但是關(guān)于任何哲學(xué)是為其目標(biāo)或者稱之為“問題”而言，回答“靈魂的目標(biāo)”是更為重要的。因此，是否可以認(rèn)為“靈魂包含前哲學(xué)的目標(biāo)”，這個(gè)“目標(biāo)”具體體現(xiàn)在心身的相互作用中，而這種作用是前哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的“自然的實(shí)踐教誨”，因此是不可訴說的，好比“僅僅依靠理智，怕再加上想象，都只能模糊地把握到它，只有通過感覺活動(dòng)才能清楚地把握到它”[9]192。所以，笛卡爾言：“我知道就涉及身體之健康的事情而言，所有我的感覺通常報(bào)告的是真理而不是錯(cuò)誤?！盵6]389

正如上文已然提示的，“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性和它的目標(biāo)”，我們可以理解為靈魂的“二重性”：一重是“靈魂前哲學(xué)的自然理性”，這個(gè)理性能夠?qū)Ω鞣N情況進(jìn)行清楚分明的認(rèn)識，肯寧頓對此定義為“自然的理論教誨”;二重是“靈魂前哲學(xué)的目標(biāo)”，目標(biāo)是實(shí)踐本身，肯寧頓對此定義為“自然的實(shí)踐教誨”。對應(yīng)《論靈魂的激情》中靈魂的功能的界定，即“這些東西基本上有兩類，一類是靈魂的行動(dòng)，另一類是靈魂的激情”，靈魂的“二重性”在《論靈魂的激情》中被重新闡明為：“靈魂的行動(dòng)”和“靈魂的激情”，而“靈魂的激情”相應(yīng)的就是“靈魂的前哲學(xué)的目標(biāo)”。笛卡爾在《沉思集》中看似證明“靈魂與身體的區(qū)別”的內(nèi)容只是笛卡爾哲學(xué)奠基性的存在，第一沉思懷疑的“感覺”到第六沉思外部世界真正的確立，都是秉承他的哲學(xué)的認(rèn)識論次序，而認(rèn)識論次序的回歸是“存在的論題”，因此，靈魂的“二重性”要?dú)w結(jié)于“人”之整體性，實(shí)踐的主體是人，此時(shí)是不存在所謂的人之“分裂”，而這個(gè)體現(xiàn)在《論靈魂激情》中的“慷慨明義”（generosity）（2）。

實(shí)踐的智慧落實(shí)到具體事物中，就是笛卡爾的“日常生活與社交”以及“靈魂的激情”的“慷慨明義”（generosity）。笛卡爾在《論靈魂的激情》對“慷慨明義”（generosity）定義為：真正的慷慨明義，能使一個(gè)人對自己的重視達(dá)到合理范圍內(nèi)的最高點(diǎn)的東西，一方面“真正從屬于自己的東西就是對自己意志的自由支配”，另一方面“很好地運(yùn)用了自己的意志而帶來的堅(jiān)定和忠貞的決心”。（《論靈魂的激情》第三部分第一百五十三條）這種“慷慨明義”（generosity）有著“意志”與“知識”的結(jié)合，可視為一個(gè)主體的兩個(gè)“屬性”，對“真理”的正確認(rèn)識就是“如果我總是清楚地認(rèn)識什么是真，什么是善，我們也絕不會(huì)費(fèi)事去計(jì)算到底應(yīng)該采取什么樣的判斷和選擇，這樣我就會(huì)完全自由，絕不會(huì)抱無所謂的態(tài)度”[5]128，真理即是把意志限制在理智認(rèn)識的范圍之內(nèi)。笛卡爾提出了接近于“自由是對必然的認(rèn)識”（斯賓諾莎）的思想。如果真理是意志進(jìn)行選擇時(shí)為理智認(rèn)識所限制，這種“選擇”是一種最大限度的自由，所以這種“自由”在“生命”中即為“完全的實(shí)踐”。

笛卡爾的“慷慨明義”（generosity）就是對其哲學(xué)的分枝即道德學(xué)的論述，因此，應(yīng)該如何成為一個(gè)具備“慷慨明義”（generosity）德性的人？并且“這種德性是打開其他所有德性的鑰匙，是糾正激情的所有不端后果的良藥”（《論靈魂的激情》第三部分第一百六十一條）。這里暫且不去對笛卡爾“存在論題”意義上的“人的德性”的生物學(xué)理論做具體操作的說明，或者機(jī)械論意義上的科學(xué)說明，因?yàn)樵诘芽柨磥恚m然科學(xué)意義或者機(jī)械論意義上的身體和鐘表一樣都服從自然規(guī)律，但也只有“人”在實(shí)踐層面的生存以及自由選擇的意志層面（價(jià)值判斷）才真正回答了“靈魂的前哲學(xué)的目標(biāo)”——實(shí)踐本身，存在論意義上的“靈魂”本身更具價(jià)值。這些思想也早在《方法談》第六部分中提到，比如笛卡爾說：“我們可以指望，不僅是數(shù)不清的技術(shù)，使我們毫不費(fèi)力地享受地球上的各種礦產(chǎn)、各種便利，最主要的是保護(hù)健康”，并且“認(rèn)為健康是人生最重要的一種幸福，也是其他一切幸福的基礎(chǔ)，因?yàn)槿说木裨诤艽蟪潭壬鲜侨Q于身體器官的氣質(zhì)和狀況的”。（AT VI：62，CSM I：143）

也如本文第二部分所言，肯寧頓和笛卡爾犯了相似的錯(cuò)誤，或者這種錯(cuò)誤是他們明白卻自愿有選擇地忽視，即笛卡爾在《沉思集》中僅對心身具有相互作用的可能性進(jìn)行證明，以此達(dá)到對外部世界的認(rèn)可并且消除懷疑一切的疑慮，從而建立起哲學(xué)的大廈，而肯寧頓則是在他的文章中，對此簡單歸類為“三重區(qū)分”，至于其“自然的教誨”如何可能，暫時(shí)未有定論。本文是認(rèn)同肯寧頓對笛卡爾哲學(xué)的實(shí)踐可能性的重要闡述，但是對于肯寧頓沒有做出的笛卡爾靈魂學(xué)說的重要價(jià)值的真正闡述——恰恰是在《論靈魂的激情》中笛卡爾已然表達(dá)的——是本文的真正目的。雖然張柯認(rèn)為“《論靈魂的激情》雖然有所推進(jìn)（尤其在轉(zhuǎn)化機(jī)制之闡明上做出了重要貢獻(xiàn)）”[3]59，但這種推進(jìn)是轉(zhuǎn)化機(jī)制的闡明，并不是具體的實(shí)踐，他的說法與“哲學(xué)家們只是用不同方式解釋世界，而問題在于改變世界”類似，他認(rèn)為這本著作也只是提出了“笛卡爾道德學(xué)思想的一種原則、一種方向”，而“那種統(tǒng)一性的真正論證”，都“還遠(yuǎn)在路上”[3]59。

然而，這個(gè)方向不僅指引了近代哲學(xué)的理性主義的發(fā)展方向，同時(shí)也引發(fā)了對科學(xué)真理性的認(rèn)同，進(jìn)而孕育現(xiàn)代西方的實(shí)踐哲學(xué)，并且也培育法國存在哲學(xué)取向的土壤，正如馬克思所說，笛卡爾“把他的物理學(xué)和形而上學(xué)完全分開”[7]328。

注釋：

（1）按照笛卡爾研究學(xué)界的慣例，本文所引用的笛卡爾的原著、譯本都使用如下縮略：AT=René Descartes，Oeuvres de Descartes，ed.by C. Adam and P. Tannery，Paris ：Vrin，1964-78. CSM=René Descartes，The Philosophical Writings of Descartes，tr.&ed. by J. Cottingham，R. Stoothoff and D. Murdoch，Cambridge： Cambridge University Press，1985.在后文中將直接標(biāo)出引用，而不再一一注釋。

（2）關(guān)于“慷慨明義”（generosity）的翻譯，本文采納國內(nèi)學(xué)者張柯的定義。

參考文獻(xiàn)：

[1]René Descartes.Oeuvres de Descartes[M]. C. Adam，P. Tannery，tr.&ed. Paris：Vrin，1964-1978.

[2]René Descartes，The Philosophical Writings of Descartes[M]. J. Cottingham，R. Stoothoff，D. Murdoch，tr.&ed. Cambridge： Cambridge University Press，1985.

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[10]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，2018.

Abstract：Kennington thinks that Descartes transformation of the traditional soul theory has its positive significance. However， he selectively ignores the Passions of the Soul and redescribes the difference between the two. However， only through Descartes definition of the function of the soul in the Passions of the Soul， that is， the understanding of “the passions of the soul” can clarify Descartes theory of soul clearly. The revelation of Descartes text just can manifest the duality of “soul”， and “soul” in the sense of ontology is more valuable.

Key words：? Descartes; Soul theory; Duality; Practice

編輯：鄒蕊