摘?要

中國古代“天下主義”是一種儒家意識形態(tài)，長期規(guī)范和指導中國的治國方略，尤其是對外關系實踐。作為一項觀念意義上的思想指南，稱為“天下觀”，形成于春秋戰(zhàn)國時期;作為一項政治制度及秩序想象，稱為“天下秩序”，確立于兩漢時期。從秦漢到明清，“天下主義”經歷了一個長期的嬗變過程，發(fā)展為一項包含觀念、原則和規(guī)范、結構和制度的思想體系?！疤煜轮髁x”是基于中國或華夏中心的，在地理、政治和文化上表現(xiàn)為等級制的中心—邊緣結構，堅持“內圣外王”和“華夷之辯”等基本原理，在制度上包含“德化”、禮制、“用夏變夷”、征伐、羈縻、朝貢等，在對外關系實踐上又得到“守中治邊”、盟會、互市、和親、“嚴夷夏之防”等行為模式的補充。清末，作為中國古代國際秩序觀的“天下主義”在西方強力沖擊下走向破產，但從近代至今，它在精神上始終存在于中國人的思想與實踐生活中。

關鍵詞?古代中國?天下主義?大一統(tǒng)帝國?華夏之辯?對外關系制度

“天下主義”是中國古代儒家精英用來處理內政外交的政治綱領和意識形態(tài)。作為政治理論和思想立場，稱為“天下觀”;作為政治制度，稱為“天下秩序”，當然，它只是一種想象的而非現(xiàn)實的政治制度。

葛兆光.對“天下”的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術[J].思想（總第29期），?2015：156.一般認為，“天下觀”形成于春秋戰(zhàn)國時期，定型于西漢武帝年間，從此直到晚清，它始終是儒家的治國方略指南，長期主導中國內政外交實踐?！疤煜轮刃颉币浴凹摇獓煜隆钡牡燃壷浦行摹吘壗Y構作為理想秩序，在根本上，這是漢代儒家的一種建構，是一種政治烏托邦構想。在長達兩千多年的漫長歷史時期里，“天下主義”不斷演化為一個內容豐富的思想體系，包含指導原則、秩序構想、制度設計和實踐規(guī)范。作為一種政治烏托邦，“天下主義”包含顯著的對外關系維度，在很大程度上規(guī)范和指導了中國古代歷代王朝及其統(tǒng)治精英的對外關系實踐，并經由他們的對外關系行為模式而得到修訂、充實和重塑。本文主要分析作為古代時期中國國際秩序觀的“天下主義”，梳理其從先秦到晚清的演進過程，指出其在不同歷史時期的內涵變化，分析其在地理、政治和文化上的觀念和秩序呈現(xiàn)，指出作為政治烏托邦的“天下秩序”構想與古代中國對外關系實踐之間的鴻溝?！疤煜轮髁x”及其制度設計和實踐規(guī)范，到晚清時期逐漸走向崩潰，但作為一項系統(tǒng)而豐富的儒家思想遺產，它并未完全消失遁形，從近代至今，它始終存在于中國人的思想與實踐生活當中。

一、作為儒家烏托邦的“天下觀”之形成

“天下觀”源遠流長，一般認為萌芽于西周時期，但作為一種理論，是在春秋戰(zhàn)國時期逐漸形成的。

李揚帆.“天下”觀念考[J].國際政治研究，2002（1）：105114;侯孟琦.先秦時期天下觀研究[D].大連：遼寧師范大學碩士學位論文，2020;陳夢熊.現(xiàn)代考古學視野下中國古代“天下觀”的內涵及當代價值——以先秦儒家為中心[J].武陵學刊，2021（1）：817.在儒家思想史的一般敘事里，孔子是“天下觀”的開創(chuàng)者。根據(jù)漢儒考據(jù)，在夏、商、周三代當中，孔子特別推崇西周初期的文武王及周公攝政時期，因為周“承天命”而代殷之后，以周為核心，建立起一個王畿居中、諸侯屏藩、邦國和四夷在外的“天下秩序”。在殷周之際，“天下”分為大邦、小邦，在四方地區(qū)是萬邦或萬國。周原為西陲小邦，“小邦周”服事于“大邑商”（《尚書·多士》）。但在殷商末期，商王紂統(tǒng)治無道，大小邦之間爭戰(zhàn)不已，天下不寧。周興起，替天行道，會盟諸邦，伐紂王而代殷商，“萬國咸寧”（《尚書·周官》）。到周公攝政而平定叛亂、分封諸侯和“禮樂天下”，周成為“萬邦之方、下民之王”（《詩經·大雅》），周王成為“萬邦楷?！薄鞍傩罩酢?。

蔡孟翰.論天下——先秦關于“天下”的政治想象與論述[J].文化縱橫，2017（2）：6073.在漢儒所轉述的孔子關于西周政治制度及秩序的想象里，當時的天下秩序，以周為核心，諸侯外藩，四夷賓服，形成了一個己（君王）、九族、百官、萬邦、黎民所構成的政治及社會秩序，是一個“協(xié)和萬邦”（尚書·堯典）的“天下秩序”。

實際上，這種“天下秩序”構想主要來自孔子對于春秋晚期“禮崩樂壞”局面的不滿和批評，因而冀望回到他所想象的西周初期的禮樂秩序。根據(jù)儒家敘事，孔子在周游列國、勸說諸侯施行仁政的過程中，在修訂《詩經》《尚書》《周易》《儀禮》和編纂《春秋》的過程中，在長期傳道授業(yè)和形成《論語》的過程中，一直對西周禮樂之治推崇備至?？鬃诱J為，西周何以能夠“協(xié)和萬邦”？在于“天下有道”，文王、武王、周公都是圣人，他們替天行道，“天下歸心”，此即“有德者據(jù)天下”。何為“天下有道”？在于“禮樂征伐自天子出”，而在孔子生活的時代，禮樂征伐往往出自諸侯，這就是“天下無道”（《論語·季氏》）。所以，他多次發(fā)出“郁郁乎文哉，吾從周”的感嘆（《論語·八佾》）。

孔子開創(chuàng)的儒家“天下主義”傳統(tǒng)，經由孟子和荀子而得到發(fā)揚。孟子圍繞“何為天下有道”而展開他的天下論說。在與梁惠王、齊宣王、滕文公等諸侯的論政中，他竭力游說當政者放棄“上下爭交利”、爭戰(zhàn)不休的弱肉強食政策，改而大力施行仁政，只要施仁政于民，就會“天下歸仁”，而“定于一”，此所謂?“王者無敵”“仁者無敵”“天下無敵”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的仁政理論開啟了“天下主義”的“德化天下”或“王天下”傳統(tǒng)。而儒家學說的另一位早期重要代表荀子，則從“王霸之辯”出發(fā)，開創(chuàng)了“天下主義”的“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)。他針對戰(zhàn)國時期列國爭戰(zhàn)不已、天下大亂的局面，指出了從“天下無道”到“天下有道”的路徑：如果天下有道，就順天;如果天下無道，就逆天;王霸之辯，在于有道與無道，而所謂有道，在于從一國做起，致力于禮治。荀子厭煩戰(zhàn)亂而向往大治，因而提出由一國而至天下，贊成以一國之力重回“天下有道”，達成天下大治，此所謂“一天下”“天下為一”“四海之內若一家”（《荀子·仲尼》《荀子·議兵》）。

從孔子到孟子和荀子，“天下”概念發(fā)生了政治上的質變，從一個基于血緣的宗親分封體系，即孔子的西周楷模，發(fā)展為一個等級制的政治共同體，由家、國（邦）、天下幾個不同層次的單元組成的等級制政治結構，家、國、天下之間有界限之分，此即一些論者所歸納的上下、尊卑、內外之分。“天下，有天子，有諸侯有大夫，有天下之民?！?/p>

邢義田.天下一家：皇帝、官僚與社會[M].北京：中華書局，2011：84135;?蔡孟翰.論天下——先秦關于“天下”的政治想象與論述[J].文化縱橫，2017（2）：6073.所以，在最初的儒家烏托邦想象中，“天下”在政治上分為兩個層級：一是國（邦），二是天下。邦國與天下之分，已清晰地見之于孟子和荀子所論：“天下”分為中心與邊緣，中心是諸夏或后來的中國，邊緣是夷狄，因而形成了最初的“華夷之辯”觀念。孔子所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語·八佾》）以及“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），孟子“蒞中國而撫四夷”（《孟子·梁惠王上》），指向“華夷之分”和“以夏變夷”的“華夏文化優(yōu)越論”。這個時期，儒家思想里還形成了原初的“華夷之防”觀念，如“不與夷狄之獲中國也”（《春秋公羊傳·昭公二十三年》）、“不使夷狄為中國也”（《春秋谷梁傳·宣公十一年》）。這是儒家的華夏文化優(yōu)越論演變?yōu)橹袊行闹髁x的最初思想基礎。

在儒家以外，先秦諸子百家的其他各派也有相應的天下論述。道家的最初“天下觀”別具一格。老子提出了超越儒家“天下有道”與“天下無道”的“天道”，即“大道至簡”“抱樸守一”。在老子看來，禮樂、仁政是“小道”“下德”，故主張“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”;抱樸、無為是“天道”“大道”，因而呼吁“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》）?！暗莱o為，而無不為。諸王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正?！保ā独献印さ谌哒隆罚├献拥奶煜拢且粋€萬物和諧的自然狀態(tài);而天下有道，要旨是“大道無為”，君王要“少私寡欲”“無為而治”，一切行為舉止符合自然規(guī)律，此即“道法自然”。以道治天下，對內達到君民及各業(yè)“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”;對外實現(xiàn)“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。（《道德經·第八十章》）到戰(zhàn)國時期，莊子也從儒家的“天下有道”與“天下無道”出發(fā)，對于作為人世間的天下及其實現(xiàn)路徑進行深刻思考，歸納出“內圣外王”的原則（《莊子·天下》《莊子·應帝王》）。總之，道家認為得天下、治天下，要合乎天道、合乎自然。老莊關于家、國與自然之間關系的哲學思考，對于天下的終極關懷，融入了后世作為中國主流統(tǒng)治思想的儒家“天下主義”。

墨子從“上天”“天意”出發(fā)，將宇宙分為上天、君王、臣民三個層次，并在此基礎上首創(chuàng)“天下”概念。在他的政治秩序構想里，上天主宰天下，而天下由君王與臣民組成，君王代表上天，統(tǒng)治所有臣民?！敖裉煜聼o大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也?！保ā赌印し▋x》）君王順天意，行義政，兼愛而非攻，就會達成“天下大治”?！叭羰固煜录嫦鄲?，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能慈孝，若此，則天下治?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┮虼?，如同儒家那樣，墨子不僅明確區(qū)分了國與天下，而且提出了達成“天下秩序”的兼愛非攻之路徑。

法家的“天下觀”著眼于政治現(xiàn)實，尤其從國家治理和國家強盛之道出發(fā)，以“霸天下”為目標，以“法”為手段。法家消解了“天下有道”，以秩序代替“有道”，以中央集權國家的“大一統(tǒng)”代替“天下”，從而將“天下”抽空而降級為國家。中央集權、法治天下，是法家的核心觀點。韓非子稱：“獨視者謂明，獨聽者謂聰，能獨斷者，故可以為天下主。凡治天下者，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用，故禁令可立。”（《韓非子·外儲說右上》）法家以“天下歸于一”為目標，形成了法家的“天下主義”的“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)，奠定了秦漢時期“天下即國家”、儒法相融的“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)的基礎。

先秦諸子百家的不同面相的“天下觀”，有著三個方面的共同特征。

蔡孟翰.論天下——先秦關于“天下”的政治想象與論述[J].文化縱橫，2017（2）：73.首先，諸子百家都將天下作為一種規(guī)范性目標，儒家、墨家、道家、法家等都將有秩序的、和諧安寧的天下作為終極目標，并提出達成“天下秩序”的路徑。其中，儒家的“協(xié)和萬邦”“王天下”“四海之內若一家”是最具代表性的烏托邦想象。其次，諸子百家的“天下觀”均具有超越性，無論孔子、孟子、荀子，還是老子、墨子、韓非子，他們的天下想象并非局限于一國一邦，而是以整個天下為對象，聚焦于“有道”與“無道”之辯。最后，諸子的“天下觀”都是一種政治批判工具，他們借天下想象而對春秋戰(zhàn)國的政治現(xiàn)狀表達不滿，進而力圖依照各自的政治藍圖，實現(xiàn)不同的政治理想。

另一方面，諸子百家的“天下觀”之間存在明顯的分歧：一是天下的界限何在？先秦時期，一方面囿于有限的地理知識，另一方面由于政治想象的不同立場，諸子百家雖然均認同國家包含在天下之中，但在家、國、天下的界限問題上，他們卻又意見不一。

李揚帆.“天下”觀念考[J].國際政治研究，2002（1）：105114.戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了幾種不同的“內”“外”地理概念，如諸夏與四方、華夏與夷狄、九州與四夷、中國與蠻夷，但這些內外分野只是一種籠統(tǒng)的界定，并沒有明確界限。中國和九州兩個概念逐漸成為“天下秩序”想象的中心，尤其基于地理知識的“九州”之劃分，明確表達了諸子百家的“天下秩序”想象和政治追求。

侯孟琦.先秦時期天下觀研究[D].大連：遼寧師范大學碩士學位論文，2020：4950.此外，先秦諸子百家大體上從血統(tǒng)或種族角度出發(fā)區(qū)分諸夏與夷狄，具有“夷夏之防”的意識，但同時又表現(xiàn)出如果“蠻夷”接受華夏文化則將其看作諸夏成員的傾向，這是“德化天下”之“用夏變夷”傳統(tǒng)的最初表現(xiàn)。二是何以治天下，或如何達成天下秩序？諸子百家在天下秩序的制度計劃和政策選擇上，側重點不盡相同。儒家以順天意、施仁政而致“天下秩序”，道家崇尚“道法自然”，墨家提倡“兼愛非攻”，法家強調法、勢、術并重以“霸天下”。因此，“天下觀”是諸子百家用來批判政治現(xiàn)實、進行政治與哲學思考的一個核心概念，并進一步成為他們想象未來政治秩序、實現(xiàn)政治理想的一個烏托邦綱領。

二、從秦漢至明清的“天下秩序”想象：內涵和規(guī)范

秦漢時期，中國統(tǒng)治者面臨如何統(tǒng)治一個巨型帝國的難題：對內，幅員遼闊、民族復雜、文化多樣的帝國，如何推行和鞏固以皇帝及統(tǒng)治貴族為代表的中央集權制度，并在此基礎上實現(xiàn)帝國的長治久安;對外，春秋戰(zhàn)國時期的列國并存爭戰(zhàn)、諸夏與四夷共處互動的“天下”，已轉變?yōu)橹袊ㄖ性?、華夏）與周邊夷狄的關系，在北方草原游牧民族構成強大威脅的同時，東南、南方和西南邊疆地區(qū)也經常出現(xiàn)“蠻夷”的叛亂或挑釁。這必然地需要在思想上有一種全新的意識形態(tài)，去規(guī)范和處理帝國的內政外交。

經過西漢初期的探索和醞釀，到漢武帝時期“罷黜百家、獨尊儒術”，一種旨在規(guī)范和處理中國與夷狄關系的新意識形態(tài)應運而生。這就是漢代儒家的“天下觀”。漢儒在整理和修訂先秦時期儒家經典的基礎上，根據(jù)大一統(tǒng)帝國的內政外交需要，提出了一種系統(tǒng)的、適應時代政治需要的“天下觀”。其主要代表，一是西漢大儒董仲舒，二是東漢公羊說大家何休。董仲舒的思想貢獻在于提出并論說了“天命”和“大一統(tǒng)”兩大觀念，對西漢帝國的政治、思想、疆域上的大一統(tǒng)進行了系統(tǒng)論說，為西漢皇帝及其中央集權制度的正統(tǒng)性（合法性）提供了理論依據(jù)。

呂文利.中國古代天下觀的意識形態(tài)建構及其制度實踐[J].中國邊疆史地研究，2013（3）：111.他想象堯、舜、禹三代君王的“天下之治”是一個普遍和諧、有序的狀態(tài)，進而以西周時期“天下秩序”為基礎，設想以漢為中心，建立一個由近到遠而依次由國、諸夏和夷狄組成的等級制的漢代大一統(tǒng)“天下秩序”（《春秋繁露·郊義》）?！敖癖菹虏⒂刑煜拢饶宦史?，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰诙偈娴奶煜抡撜f里，“大一統(tǒng)”與“德化天下”是一枚硬幣的兩個方面。

東漢公羊學大師何休在董仲舒“三世”“三統(tǒng)”說和“大一統(tǒng)”理論的基礎上，闡釋《春秋公羊傳》及其“微言大義”，提出了“張三世、存三統(tǒng)、異內外”的公羊學理論?！皬埲馈保春涡莞鶕?jù)董仲舒論說的孔子將春秋魯國十二代君侯統(tǒng)治時期分為“所傳聞”“所聞”“所見”的三個階段，提出了相對應的“衰亂世”（所傳聞）、“升平世”（所聞）、“太平世”（所見）的劃分和由亂到治的社會進化過程，昭示了漢代儒家對太平盛世的構想和路徑（《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》）?！按嫒y(tǒng)”，最初指夏、商、周三代前后承繼符合五德始終及其昭示的天道，到漢代開始指稱最近兩位君王和當世君王之間的合法而有序的前后繼承，合稱“三王”或“三統(tǒng)”，用來證成新王繼位改制符合五德始終和陰陽五行之天道，伸張有德者治天下的“天命所歸”，這一方面旨在證明當世君王統(tǒng)治的合法性，另一方面伸張了“德化天下”“王者無外”的傳統(tǒng)。

秦際明.“通三統(tǒng)”與秩序的政教之旨[J].學海，2016（5）：163169.“異內外”，論說了“華夷之辯”中的“用夏變夷”：衰亂世，“內其國而外諸夏”;升平世，“內諸夏而外夷狄”;太平世，“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”（《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》）。也就是說，隨著中國由亂到治，周邊夷狄亦不斷地響應“德化”而內化為華夏，通過“用夏變夷”而達成“天下若一”。儒家“華夷之辯”從春秋戰(zhàn)國時期的“外夷狄”“不使夷狄入主中國”，轉變?yōu)闈h代的“用夏變夷”“夷狄進至于爵”以致“天下一統(tǒng)”。

樊文禮.中國古代儒家“用夏變夷”思想與理論的變遷[J].煙臺大學學報（哲學社會科學版），2005（3）：340345.這是漢代“大一統(tǒng)天下秩序”想象的核心要義。

兩漢之后，“大一統(tǒng)天下秩序”成為儒家“天下主義”的主線，“海內郡縣即中國”“中國即天下”以及“天下一家”“王天下”（“德化天下”）成為處理中國與蠻夷關系的政治指南?！疤煜隆辈辉偈侨寮宜枷爰罢尉⑾胂蠡蜓灾镜膶ο?，而是專門指稱皇帝及中央王朝權威或統(tǒng)治所及之地，“天下”成為“郡縣天下”或“帝國天下”。到隋唐時期，尤其貞觀和開元年間，“大一統(tǒng)天下秩序”想象達到一個新的高峰。唐王朝在中國與夷狄關系上秉持開放寬容的態(tài)度，大體上奉行“夷夏如一”“華夷一體”原則。

馮敏.唐代前期開放天下觀與入華粟特人的文化認同[J].地域文化研究，2019（6）：107117.如唐太宗聲稱：“夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家;猜忌多，則骨肉不免為仇敵。”（《全唐文·卷一九七·貞觀十八年十二月》）

在“華夷之辯”問題上，唐代儒家精英并未堅持秦漢儒家以種族或語言而區(qū)分夷夏的標準，而是遵循文化標準，此即“禮義”或“仁義忠信”。這是“華夷之辯”的革命性變化，即從血統(tǒng)或種族標準，演變到文明或文化標準。

朱維錚.史學史三論[J].復旦學報（社會科學版），2004（3）：112.在此，唐代儒家進一步發(fā)展了秦漢儒家“用夏變夷”之說，為后世的“夷夏互變”理論奠定了思想基礎。韓愈在論述孔子作《春秋》之宗旨時寫道：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之?！保ā对馈罚┝硪环矫?，唐代在對外關系上的豐富實踐，包括在征伐、和親、羈縻、朝貢等方面，均不斷地走向完善，尤其是規(guī)模巨大而又形式多樣的羈縻和朝貢制度，成為唐帝國鼎盛時期對外關系的顯著標志。

王泉偉.構想天下秩序：漢代中國的對外大戰(zhàn)略[J].外交評論，2016（3）：100132;黎虎.漢唐外交制度史（增訂本）[M].北京：中國社會科學出版社，2019.這些“天下秩序”制度或大戰(zhàn)略手段，又反向塑造了唐代“天下秩序”的結構與制度設想，包括“大一統(tǒng)”和“華夷之辯”傳統(tǒng)。

從宋元到明清，由于中原王朝與邊疆民族政權長期并存、邊疆民族入主中原，儒家“天下觀”在內涵和制度上愈益豐富化。在兩宋及元初，在中原王朝與邊疆民族政權多國并列、政治及領土的“大一統(tǒng)”目標無法企及的情況下，宋、遼、金、蒙古、西夏均從“天下觀”出發(fā)，強調各自政權的合法性，在相互遣使時使用的年號和正朔、爭奪羈縻及朝貢范力范圍等問題上，彼此之間不時發(fā)生激烈爭吵。

韋兵.完整的天下經驗：宋遼夏金元之間的互動[M].北京：北京師范大學出版社，2019;溫春來.從“異域”到“舊疆”：宋至清貴州西北部地區(qū)的制度、開發(fā)與認同[M].北京：社會科學文獻出版社，2019.另一方面，中原與邊疆民族政權之間在“華夷之辯”問題上的立場大相徑庭，前者由于無力實現(xiàn)“大一統(tǒng)”而主張“嚴夷夏之防”，后者則為維護其正統(tǒng)性或合法性而強調“華夷一體”，以致逐漸形成“夷狄版”的“用夏變夷”。宋代大儒朱熹繼承唐代儒家“用夏變夷”傳統(tǒng)，強調以文化來區(qū)分中國與夷狄。根據(jù)他的主張，在夷狄處于軍事優(yōu)勢、中國實力不逮的情況下，中原王朝一方面要嚴“內外之分”和“夷夏之防”，即“內中國，外夷狄”;另一方面要運用中國文化感召夷狄，達到“天下歸一”。

呂文利.中國古代天下觀的意識形態(tài)建構及其制度實踐[J].中國邊疆史地研究，2013（3）：4.這又接續(xù)了“德化天下”傳統(tǒng)。

遼、金、元、西夏則強調“華夷一體”。金元之際，著名儒士許衡和郝經發(fā)展了“華夷之辯”理論，極力為他們服務的邊疆民族王朝正名。許衡在唐代韓愈“華夷之辯”說的基礎上，明確提出“夷狄入中國則中國之，中國入夷狄則夷狄之”的著名論斷。這是“夷狄版”的“用夏變夷”，可謂晚清“以夷變夏”的先聲。郝經比較系統(tǒng)地論述了夷狄入主中原的合法性。他明確指出：“今天能用士，而能行中國之道，則中國之主也?！?/p>

樊文禮.中國古代儒家“用夏變夷”思想與理論的變遷[J].煙臺大學學報（哲學社會科學版），?2005（3）：344.這些為邊疆民族政權或入主中原的邊疆民族王朝服務的儒生，突破了漢唐儒家“華夷之辯”中的“用夏變夷”思想，形成了“夷夏互變”之說：無論華夏還是夷狄，有“道”有“德”而入主中國，即為正統(tǒng)與合法。如此，他們把“有德者據(jù)天下”?的“天命”“天道”理論運用于所有統(tǒng)治民族身上，為邊疆民族政權和入主中原的邊疆民族王朝及其統(tǒng)治的合法性提供了理論依據(jù)。

在明清兩代，中國再次處于大一統(tǒng)帝國的統(tǒng)治之下，“天下秩序”在結構和制度上更加趨于完善，豐富而多樣的對外關系實踐又發(fā)揮反向塑造作用，尤其羈縻和朝貢兩種制度的禮制化和精致化，推動中國古代“天下主義”走向另一個高峰。

彭建英.中國古代羈縻政策的演變[M].北京：中國社會科學出版社，2004;李云泉.朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究[M].北京：新華出版社，2004.明代，由于“驅除撻虜、恢復中華”的初心，以及立國后長期面臨來自北方草原的安全威脅，因而大體上堅持一種以漢族及中原為中心的“天下觀”，在“大一統(tǒng)”和“華夷之辯”兩個方面均奉行溫和立場。明代統(tǒng)治者基本上能夠堅持“分內外”“嚴華夷”，不征遠方，如明太祖朱元璋幾次明諭中國在東南亞方向上有“十六不征之國”。

萬明.明代外交觀念的演進——明太祖詔令文書所見之天下國家觀[J].古代文明，2010（2）：7188.但另一方面，明代為強調其大一統(tǒng)地位及正統(tǒng)性，不斷地對外遣使，勸諭鄰國及海外來貢，如鄭和七下西洋。明代還在實踐中發(fā)展和完善“華夷之辯”理論，在羈縻地區(qū)加強土司制度，如湘桂黔少數(shù)民族地區(qū)土司的建立與裁撤;在藩屬國地區(qū)推行“守中治邊”“守在四夷”和“事大字小”“興滅繼絕”，如萬歷年間援助朝鮮抵抗壬辰倭亂。

方鐵.古代“守中治邊”、“守在四夷”的治邊思想初探[J].中國邊疆史地研究，2006（4）：18;王翔宇.“萬歷援朝”的國際關系透視[J].日本研究，2012（4）：7480.明清之際，隨著滿清入關和反清復明運動興起，一些思想精英對傳統(tǒng)儒家“天下觀”做出反思，如顧炎武、黃宗羲、王夫之將天下與國家相互剝離，尤其顧炎武區(qū)分了“亡國”與“亡天下”之別，認為王朝（政權或政治制度）雖亡，而天下（人民、社會及文化）猶存，從而形成了政治認同（國家）和社會文化認同（天下）兩種意識（《日知錄·正始》）。這是中國傳統(tǒng)“天下觀”的又一次革命性變化。

清代前期和中期，統(tǒng)治階層一如元朝那樣，接受和推行儒家“大一統(tǒng)天下主義”，尤其在實踐方面繼承和完善了前代的羈縻和朝貢制度。在“華夷之辯”上，清王朝接續(xù)金元以來的“夷夏互變”和“華夷一體”理論，遵循“天下之治”的三項原則：有德者治天下，圣人并非出自一地;華夷一體，無華夷中外之分;以文明論種族。清世宗在處理民間非議其為“夷狄皇帝”的曾靜案之后，親自編撰《大義覺迷錄》一書，將以上三項原則昭告天下（《大義覺迷錄·卷一上諭》）。在這個時期，“大一統(tǒng)”與“華夷之辯”是融為一體的。

呂文利.中國古代天下觀的意識形態(tài)建構及其制度實踐[J].中國邊疆史地研究，2013（3）：56;尤淑君.清代“天下秩序觀”的建立、解構及其轉化[J].文化縱橫，2016（6）：7281.諸多儒家還以公羊說為清代“大一統(tǒng)天下主義”張目，如莊存予、劉逢祿將董仲舒及何休的“三世”說運用于整個中國歷史，伸張清代大一統(tǒng)及滿清王朝統(tǒng)治的合法性。

然而，鴉片戰(zhàn)爭之后，中國儒家“天下觀”開始遭到西方勢力的強大而持續(xù)的沖擊，到甲午戰(zhàn)爭之時，“天下秩序”最終瓦解，其最顯著的外在制度朝貢體系也煙消云散。在鴉片戰(zhàn)爭后半個多世紀的時間里，清代政治和思想精英試圖通過“嚴夷夏之防”來挽救“天下秩序”。第一次鴉片戰(zhàn)爭前后，林則徐、魏源、徐繼畬等人首先“開眼向洋”，向國人介紹海外及各國現(xiàn)狀，提出要“師夷長技以制夷”，但他們在觀念上并未能跳出中國中心主義的“天下觀”和“華夷觀”。其后，李鴻章、左宗棠、張之洞等“洋務派”，期望通過在器物層面學習西方，實現(xiàn)國家富強，而馮桂芬、郭嵩燾、薛福成等思想精英則開始跳出華夷兩分的“天下觀”，指出中國之外還有萬國的事實。到甲午戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗之時，“天朝大國”威望掃地，宗藩體系土崩瓦解，越來越多的政治和思想精英認識到，中國只是世界的一國，而且是其中羸弱的一國。康有為和梁啟超率先提出學習西法，“以夷變夏”，使中國從世界的一國，變成世界的強國。

李揚帆.走出晚清：涉外人物及中國的世界觀念之研究（第二版）[M].北京：北京大學出版社，2012;尤淑君.清代“天下秩序觀”的建立、解構及其轉化[J].文化縱橫，2016（6）：7281.至此，“天下即中國”最終演變?yōu)椤疤煜录词澜纭?，中國從“天下”走入世界。自此，中國人在中國對外關系的理論與實踐上進入一個全新的時代。

三、中國古代“天下秩序”的結構想象

作為一種千年傳統(tǒng)，中國古代“天下主義”在本質上是儒家對中國內外政治秩序的烏托邦想象，因而有著大體上穩(wěn)定的內涵、結構和制度的界定、規(guī)定或設計。關于“天下主義”的國內政治秩序想象的論著已汗牛充棟，此處不予贅述。本文僅就“天下觀”“天下秩序”的對外關系維度進行概略式的歸納，指出這種儒家烏托邦的對外關系結構和制度特征。

“天下秩序”是一個由內與外、尊與卑、華夏與夷狄構成的等級制中心—邊緣結構，它是漢儒建構或想象出來的一個政治烏托邦。

關于“天下秩序”的等級性及內外圈層結構的幾項杰出研究，參見高明士.天下秩序與文化圈的探索[M].上海：上海古籍出版社，2008;許倬云.我者與他者：中國歷史上的內外分際[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010;邢義田.天下一家：皇帝、官僚與社會[M].北京：中華書局，2011;葛兆光.對“天下”的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術[J].思想（總第29期），?2015：156.如上文所及，漢儒在整理和修訂先秦儒家經典的過程中，假托孔子關于三代想象，尤其是關于西周分封體制及禮樂典章建制基礎上的政治秩序，建構出一個“家—國—天下”的同心圓圈層結構（圖1）。經過漢儒的修訂，《尚書》所記載的三代時期五層同心圓秩序，即己（君王）、九族、百官、萬邦、黎民，演化成《禮記》所強調的西周一代的家、國、天下三層同心圓結構（《禮記·大學》）。君王、九族歸并為“家”，萬邦則析為“國”與“天下”，黎民被納入“天下”，百官則遁形于家國之中。

蔡孟翰.論天下——先秦關于“天下”的政治想象與論述[J].文化縱橫，2017（2）：6263.從秦漢經唐宋到元明清，“家—國—天下”結構以及“家國一體”“家國同構”基礎上的國與天下的兩分，是儒家“天下秩序”想象的核心，也是儒家看待和處理中國與夷狄關系的根本出發(fā)點。

儒家“天下秩序”想象，是一個等級制的中心—邊緣結構。它有地理、政治和文化的多重維度，即在地理上有內外之分，在政治上表現(xiàn)為中心與邊緣，在文化上則是同質化的。

在地理上，“天下秩序”由內與外兩個部分構成，內即中國，外即四夷。關于內與外各自的邊界以及內與外之間的界限何在，儒家精英大致有狹義和廣義兩種解釋。狹義上，天下包括中國和四夷，或中國和四海，中國即九州，九州即華夏，指秦漢以后中央集權王朝所直接統(tǒng)治的郡縣;四夷、四海，位于中國周圍。在這個意義上，“天下”即“四海之內”或“海內”，是一個已知世界。

[日]王珂.從“天下”到民族國家：歷史中國的認知與實踐[M].上海：上海人民出版社，2020：13.作為王朝政治空間的“天下”，是一個有限的地理范疇，包括兩個部分，即王朝直接統(tǒng)治地區(qū)和王朝力量輻射區(qū)。

廣義上，中國包括九州和四海，四夷則在四海邊緣及四海以外，后者即“海外”，是一個未知世界;但在兩漢之后，一些儒家想象海外存在未知的四荒和四極之地，因而他們的“天下”，由內到外由九州（華夏或中國）、四海、四荒、四極構成。

馬衛(wèi)東.天下體系理論不可取[J].史學集刊，2020（4）：2022.?廣義的儒家“天下”，將四海、四荒、四極等已知和未知世界均作為“王者無外”“德化天下”的對象，賦予“天下秩序”以無限向外擴大的空間，也使得大一統(tǒng)帝國時期的“有為”君王獲得了對外擴張的理由和動力。

在政治上，“天下秩序”是一種垂直的、等級制的中心—邊緣結構。這是儒家主要根據(jù)西周分封制度而想象出來的，其“政治藍圖”是所謂的五服制。西周分封諸侯，主要出于政治及安全考慮，其以諸侯屏藩周王，并以五服制規(guī)范諸侯對于天子的義務，構成了一個邦聯(lián)式的部落聯(lián)盟的國家。漢儒將這種制度想象為一個和諧而有序的“天下秩序”，并試圖借此實現(xiàn)漢帝國的“天下之治”。漢儒所建構的五服制，將“天下”分為王畿、甸、侯、賓、要、服，王畿為內，五服為外，前者是中心，后者是外圍;在外圍，宗親內服，沒有血緣關系的諸侯外服。

羅志田.先秦的五服制與古代的天下觀[J].學人（第10輯），1996：367400;齊義虎.畿服制度與天下格局[J].天府新論，2016（4）：5462.這就將西周時期基于血緣宗親的分封制度，建構為上尊下卑的等級性的政治制度，從縱橫交錯的部族聯(lián)盟政治，發(fā)展為垂直的王朝政治。

王珂.從“天下”到民族國家：歷史中國的認知與實踐[M].上海：上海人民出版社，2020：2527.同時，漢代及后世儒家愈益將五服制運用于對外關系，發(fā)展出羈縻和朝貢兩大制度，用來規(guī)范和處理中國與夷狄關系以及中國與海外諸國的外交往來（圖2）。

在文化上，“天下秩序”是同質化的，這是中國中心主義或華夏文化優(yōu)越論所決定的觀念產物，也是大一統(tǒng)帝國強大輻射力的必然產物?！巴跽邿o外”“德化天下”“用夏變夷”“納四裔入中華”是這種同質化的文化秩序想象的不同表達，其核心是以漢文化或儒家文化或中華文化去塑造甚至同化夷狄。大一統(tǒng)帝國時期自不必說，即使在多國并列或邊疆民族入主中原時期，同質化的文化秩序訴求也是顯而易見的，以儒家“天下主義”作為政治合法性的唯一來源是共同的，正所謂“夷狄入中國則中國之，中國入夷狄則夷狄之”。

但這并不是說古代中國與四夷之間在文化上是沒有界限的，華夷對立對峙的現(xiàn)象始終存在。中國和夷狄之間互為“我者”與“他者”，始終相互建構、共生共存的，“沒有中國，就沒有四夷;沒有四夷，也就沒有中國”。

許倬云.我者與他者：中國歷史上的內外分際[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010;王珂.從“天下”到民族國家：歷史中國的認知與實踐[M].上海：上海人民出版社，2020：29.中國和四夷都是“天下”的一部分，兩者之間有“華夷互變”“華夷一體”，但又始終存在界限，只不過隨著彼此力量消長的變化和“夷夏互變”程度的強弱，這種界限是不斷變動的，而且是圍繞中原這個核心的伸縮而變動的。如上文所及，從兩漢到唐宋以至明清，儒家“天下主義”愈益從文化標準出發(fā)來看待“華夷之辯”，以致形成儒家文化主導的“夷夏互變”“華夷一體”之說。要言之，文化同質化的“天下秩序”想象是華夏文化優(yōu)越論的外在呈現(xiàn)，一方面是由古代時期中國高于周邊民族的經濟社會發(fā)展水平所決定的，另一方面是大一統(tǒng)帝國在地理和政治上不斷對外開拓的產物。

四、中國古代“天下主義”的制度特征

為實現(xiàn)“天下秩序”或“天下大治”，中國古代儒家設想出若干項原則和制度。

首先是“修身齊家治國平天下”，這是儒家學派對待統(tǒng)治階層以及廣大士人的最高要求，也是走向“天下大治”而達成“天下秩序”的哲學綱領。先秦儒家提出君子有德、王侯施仁政、修文德以來遠人，其終極目標是以“王者無外”的胸懷，通過“德化天下”而實現(xiàn)“天下歸一”。在漢儒建構下，“君子懷德”與“天下大治”之間有一個完整的邏輯鏈條，這就是“修身齊家治國平天下”：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！保ā抖Y記·大學》）從兩漢經唐宋到明清，儒家又融合道家“天命觀”及“內圣外王”之說，并借鑒法家治國主張及實踐經驗，在理論上不斷推陳出新，形成宋代朱熹理學和明代王陽明心學兩座思想高峰，錘煉出中國哲學的“內圣外王”傳統(tǒng)。

張立文.中國哲學原理·內圣外王論[J].學術界，2020（6）：522.從宋明理學和心學出發(fā)，儒家通過“君子懷德”“心性為一”“知行合一”，把“內圣外王”“王霸相雜”而達成“天下大治”的道德和政治責任，落實到包括統(tǒng)治者在內的每個中國社會精英的頭上。明末顧炎武發(fā)出“天下興亡、匹夫有責”的吶喊（《日知錄·正始》），正是“修身齊家治國平天下”和“內圣外王”哲學綱領的一種體現(xiàn)。

其次是五服制。如上文所及，這是漢儒所建構的一項等級制的政治制度，在結構上分為內王畿、外諸侯，而諸侯又分內服和外服，并根據(jù)不同等級的諸侯，提出了相應的政治及道德義務。“諸夏之國，同服同儀，蠻夷戎狄之國，同服不同制。封內甸服，封外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。”（《荀子·正論》《國語·周語上》）同時，這項制度還規(guī)范著對于天子、諸侯和藩屬的權利與義務。“刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭?！保ā秶Z·周語上》）根據(jù)以上規(guī)定，儒家設想以“仁政”為基礎，以“禮制”為準繩，一方面推行“德化天下”“用夏變夷”，另一方面又加之武備征伐，最終實現(xiàn)“華夷一體”“天下一家”的天下大治或帝國大一統(tǒng)。因此，五服制既是一項政治制度，又是一項文化制度。

高明士.天下秩序與文化圈的探索[M].上海：上海古籍出版社，2008：46，1418.從以上各項規(guī)定看，五服制大體上包含了“德化天下”、禮制、征伐三項基本原則或制度。但另一方面，在漢唐及元明清大一統(tǒng)帝國時期，五服制在實踐上愈益發(fā)展成為一個復雜的大戰(zhàn)略體系（表1），包含著統(tǒng)治、禮制、德化、征伐、懷柔、和親、互市等原則和策略，并派生出羈縻和朝貢兩項制度。這些原則和制度反過來不斷充實和完善了“天下主義”理論。

再次是“華夷之辯”。在不同時期和不同情勢下，這項制度表現(xiàn)出不同的形式。一是“以夏變夷”，這是“華夷之辯”的主流，也是中國中心主義或華夏文化優(yōu)越論的表現(xiàn)，即通過德化或其他方式，使得夷狄接受中原文化而成為華夏的一部分;或者，如同北魏、金、元、清那樣，通過接受中原文化而實現(xiàn)“以夏變夷”。二是“以夷變夏”，這是邊疆民族政權、入主中原的邊疆民族王朝、晚清時期維新派及后來革命派的主張。換句話說，“以夷變夏”是部分中國儒家精英反向運用“天下主義”的體現(xiàn)，或邊疆民族入主中原并接受“天下主義”的產物?！耙砸淖兿摹迸c“用夏變夷”構成了“華夷之辯”的兩個極端。三是“嚴夷夏之防”，在中原王朝因其羸弱之勢而不敵邊疆民族政權或海外強國之時，“嚴內外”或“嚴夷夏之防”往往成為國策，統(tǒng)治者或儒家政治精英竭力“摒夷狄于華夏之外”。

邢義田.天下一家：皇帝、官僚與社會[M].北京：中華書局，2011：109，134.四是“守在四夷”，其與“嚴內外”和“守中治邊”一起，旨在告誡統(tǒng)治者不要進行無謂的擴張?！笆卦谒囊摹敝饕獜膰野踩霭l(fā)，主張以中原地區(qū)的安危為核心利益，有限卷入羈縻地區(qū)和朝貢屬國的事務，僅在必要情形下履行“事大字小”“興滅繼絕”的責任和義務。

在長達兩千多年的“天下主義”傳統(tǒng)中，通過“王者無外”“德化天下”而致“天下一家”是儒家追求的最高烏托邦目標，但正如上文所及，在對外關系實踐的漫長歷史時期里，中國并未局限于“德化天下”以及上述其他制度，而是綜合運用現(xiàn)實主義對外大戰(zhàn)略手段，包括盟會、和親、互市、征伐，以維護中原核心地區(qū)之安全，或推動其不斷向外擴展，吸納和內化更多的邊緣地區(qū)。從歷史經驗看，大一統(tǒng)帝國維護“天下秩序”的實踐可以歸納為三類：一是修文德、施仁政以來遠人，二是以武力討伐或征服叛釁之夷狄，三是在前兩者的基礎上不斷將郡縣、冊封制度、禮樂典章施加于夷狄地區(qū)。

這里借用國際關系研究領域關于霸權變動的“鐘擺理論”來說明天下秩序的變化及機理（如圖3）：“內圣外王”是鐘擺垂直點，“天下一家”和“以夷變夏”是鐘擺擺幅之底弧的兩個端點，也是大一統(tǒng)帝國“天下秩序”的兩個極端;在現(xiàn)實主義戰(zhàn)略手段一側，包括“守中治邊”（“守在四夷”）、盟會、互市、和親、“嚴夷夏之防”等，而在“天下秩序”想象的理想主義一側，包括“德化”、“用夏變夷”、征伐、羈縻、朝貢等。

關于霸權的鐘擺理論，參見Adam?Watson.?The?Evolution?of?International?Society：?A?Comparative?Historical?Analysis[M].?London：?Routledge，?1991：xxiv.在國力強盛時，帝國統(tǒng)治者往往多舉并重;此時，“天下一家”或“大一統(tǒng)”成為向望的目標，以致“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅》）這樣一種原本用來控訴西周統(tǒng)治者貪欲無度、橫征暴斂的諷刺詩，演變?yōu)槿寮揖⒂脕砩鞆埖蹏鴶U張或歌頌“有為”君王的誦唱。在國家羸弱時，帝國會以王朝穩(wěn)定及安全為核心，對外推行現(xiàn)實主義大戰(zhàn)略。

五、結語

晚清時期，在西方強力沖擊下，長達千年歷史的中國古代“天下觀”及“天下秩序”宣告瓦解，中國人以“世界”代替“天下”，接受中國作為世界之一國而且是世界弱國的事實。即使在此時，“天下主義”也未完全消失遁形，而是頑強存在于包括儒家在內的近代中國知識精英的思想中。以康有為和梁啟超為代表的維新思想家和政治家，將清代公羊說運用于論說上下五千年歷史時空里的中國與世界關系，即使在國家極為羸弱的情況下，也憧憬著建設富強中國并推動實現(xiàn)“世界大同”的“天下主義”理想。

李有梁，姜廣輝.春秋公羊學“張三世理論”與康有為的漸變思想[J].社會科學戰(zhàn)線，2019（1）：1121;茅海建.戊戌時期康有為“大同三世說”思想的再確認——兼論康有為一派在百日維新前后的政治策略[J].社會科學戰(zhàn)線，2019（1）：79117;羅志田.天下與世界：清末士人關于人類社會的認知——側重梁啟超的觀念[J].中國社會科學，2007（5）：190204;許紀霖.家國天下：現(xiàn)代中國的個人、國家與世界認同[M].上海：上海人民出版社，2020：89110.從此，追求富強、實現(xiàn)中華民族偉大復興、建設平等和諧的國際秩序，成為近現(xiàn)代中國思想及政治精英的百年夢想。

在漫長的古代時期，尤其在大一統(tǒng)帝國時期，“天下主義”往往在思想上呈現(xiàn)出中國中心主義/華夏中心主義和中華文化優(yōu)越論，在結構和制度上外化為等級制的中心—邊緣結構，以及相應的羈縻制度和朝貢制度。

費正清和鄧嗣禹在研究明清對外關系史的基礎上提出朝貢體系之說，但他們又多次指出，朝貢制度不是“唯一的對外關系媒介”，不是“一個包羅萬象的系統(tǒng)”，古代中國對外關系“并不限于朝貢及其相關的行為方式”。J?K?Fairbank?and?S?Y?Teng.?On?Ching?Tributary?System[J].Harvard?Journal?of?Asiatic?Studies，?1941，?6（2）：?135246;?[美]費正清，編.中國的世界秩序：傳統(tǒng)中國的對外關系[M].北京：中國社會科學出版社，2000：37，50.?至明清兩代，中國中心主義的大一統(tǒng)帝國及“天下主義”達到頂峰，中國王朝統(tǒng)治者以傲慢的“天朝上國”心態(tài)對待所有“遠人”，不加區(qū)分地推行朝貢制度。政治文化上的中國中心主義/華夏中心主義甚至長期影響諸多中外學者的古代時期中國對外關系史和東亞國際關系史研究，以致他們將“天下秩序”與朝貢體系混為一談，甚至以偏概全地以朝貢制度作為古代中國對外關系的全部。

然而，作為千年思想傳統(tǒng)，“天下主義”所包含的豐富而系統(tǒng)的觀念、原則、規(guī)范和制度的想象，始終未曾離開中國人的精神與實踐生活。時至今日，“和而不同”“協(xié)和萬邦”“天下一家”“天下大同”仍是中國人的家國認知和世界情懷，并影響當代中國的對外關系實踐和國際秩序追求。這里分別以作為一項理論假說的“新天下主義”和作為一項外交倡議的“人類命運共同體”構想，來論說中國古代“天下主義”傳統(tǒng)的思想遺產，指出其歷久彌新的生命力。

“新天下主義”，是中國思想家在中國不斷崛起和世界政治格局大變的背景下做出的理論創(chuàng)新嘗試，旨在探討中國與世界的關系，以及中國在推動建立國際新秩序方面應做出何種貢獻。趙汀陽的作為世界制度的“天下體系”，以及許紀霖的“新天下主義”，均以中國古代“天下主義”作為思想來源，主張以“天下”和“世界”作為思考世界政治的單元，以平等、理性、“無外”的原則，推動世界人民共享共同利益，實現(xiàn)和平共處，超越近現(xiàn)代以來西方主導的、基于民族國家的國際體系，擺脫悲劇性的無政府狀態(tài)及其叢林規(guī)則和安全困境。

趙汀陽.天下體系：世界制度哲學導論[M].南京：江蘇教育出版社，2005;許紀霖.家國天下：現(xiàn)代中國的個人、國家與世界認同[M].上海：上海人民出版社，2020.不消說，新天下主義的“無外”原則和“天下”情懷，直接繼承了中國古代“天下主義”。

關于“天下主義”及“新天下主義”的新近的兩項批評，參見胡鍵.“天下秩序”：一種文化意象[J].學海，2017（4）：195203;?馬衛(wèi)東.天下體系理論不可取[J].史學集刊，2020（4）：2022.

“人類命運共同體”構想是新時代中國對外關系的根本指南，也是中國共產黨人推動建立國際新秩序的最高綱領。

習近平.論堅持推動構建人類命運共同體[M].北京：中央文獻出版社，2018.這個宏偉構想，一方面直接繼承了新中國成立以來黨和國家領導人的國際秩序觀，另一方面又間接汲取了中國古代“天下主義”的合理成分，后者主要表現(xiàn)為將“和而不同”“協(xié)和萬邦”“天下一家”等概念、原則和理想有機地融入了倡議，達成了新時代中國外交上的理想主義目標與現(xiàn)實主義路徑之間的高度統(tǒng)一。

周桂銀.當代中國國際秩序觀的演進與特征[J].國際展望，2021（1）：1721.在一定程度上，“人類命運共同體”構想高舉和平發(fā)展與合作共贏的外交旗幟，以和平共處為根本原則，以世界文明和社會制度的多樣性、多元性和包容性為廣闊胸懷，以堅持全球化和多邊主義的原則立場，以共商共建共享為理性途徑，推動建構一個全新的世界秩序，從而賦予“和而不同”“協(xié)和萬邦”“天下一家”“世界大同”以新的生命力。這樣的世界情懷和終極關懷，在精神上與中國古代儒家政治及思想精英的“天下”理想是一脈相承的。

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（責任編輯：清寧）