劉駿

【導??讀】本文嘗試對本雅明寓言理論在中國的闡釋、對話和所面對問題三個層面進行觀察和梳理。首先指出本雅明寓言理論如何在馬克思主義的框架下被闡釋為一種解放性理論，進而展現在這種闡釋結構下文化研究學者的運用與對話，最后指出如何規(guī)避問題并真正完成理論的中國化。

【關鍵詞】本雅明??寓言論批評??杰姆遜

本雅明（Walter?Benjamin）雖然在法蘭克福學派學者當中比較晚被發(fā)現，但其思想的閃光點使得他成為最具創(chuàng)造性、最復雜，也是最貼合當下都市體驗的思想家之一。在本雅明的思想世界中，最艱深但又最具有闡釋魅力的論述就是他關于寓言（Allegory）的理論。在古希臘時代就存在的寓言概念，在本雅明的思想星叢中從一個關于藝術實踐的概念上升到一種具有宗教、哲學、美學、政治和歷史含義的思想集合體。而他關于寓言的理論論述則主要集中在《德國悲劇的起源》和《拱廊街計劃》中，在這兩部巨作中，他分別展示了寓言在德意志悲苦劇中所展示的物質與意義的鴻溝，以及在波德萊爾的詩歌中所描述的對于現代都市的震驚體驗。

新世紀在中國理論界出現的“本雅明熱”，一方面當然是對如上所描述的對于寓言作為西方熱門理論與話題的譯介沖動，然而另一方面，更重要的是，本雅明對巴黎街道的展示和商品拜物教的批判與中國當下的都市體驗十分貼近，這種體驗集中表現為一種對都市環(huán)境的距離感和疏離感。因此，本雅明的寓言理論自然也成為分析當下都市生活和消費文化的理論利器。特別是《拱廊街計劃》中對現代都市體驗的展示與商品批判的思想與當下都市生活具有一種神秘的親和力，在物的繁華和精神的憂郁和破碎中具有相當程度的相似性。這種神秘的親和力首先表現為其筆下的閑逛者（Flaneur），這一形象成為現代都市人群中每一個獨立個體所共享的生命體驗和心理縮影。在都市街道和繁華商城的駐足中，收獲的只是一些碎片化的個人體驗;而在網絡社群中作為網絡沖浪者，我們對信息的接受和輸出也只是成為一些零碎化信息傳播的中介;在視頻觀看下，彈幕的狂歡性互動所殘留的滾動式的銘刻也只是瞬時性的感受。不管是作為現代都市流動人群中一個孤立的個體，還是在網絡狂歡中躁動不安的一員，我們都在其中展現為一種閑逛者的品格。

本雅明另一個與當下體驗具有的親和力，則表現為對商品作為辯證意象的批判中所自然展示的現代消費文化的二律背反。消費文化在琳瑯滿目、富麗堂皇的背后，由于不斷追求新奇而淪為重復甚至死氣沉沉，這就是自信強大的消費文化所隱藏下的脆弱易碎。在當下影視品的創(chuàng)作中，我們也可以看到這種追新求異背后的死氣沉沉。這首先表現為影視續(xù)作或改編中所展現的單調重復和創(chuàng)作乏力。其次則體現在對于影視劇的投資往往注重的只是短期套現，把目光聚焦在流量的引入和“IP”的簡單創(chuàng)利之中，這勢必就會導致一種目光短淺的粗制濫造。本雅明認為“在藝術家這方面由于缺乏天才，在贊助人這方面體現為缺乏洞見，這種令人窘迫的笨拙才是寓言的本質”[1]155。這種令人窘迫的笨拙最集中的表現就是那些粗制濫造的翻拍劇，它們往往利用情懷來召喚對過往記憶的懷舊迷思，但正是因為創(chuàng)作的枯竭才會淪為對經典橋段的反復利用。以《大話西游3》為例，他是2016年由劉鎮(zhèn)偉導演所拍攝的《大話西游》續(xù)作，試圖去召回觀影者對于《大話西游》中至尊寶與紫霞仙子的那段關于愛情和救贖的浪漫神話記憶，但最終的結果是《大話西游》的經典性在此電影中被終結了。充斥于《大話西游3》中的庸俗無聊的愛情表述與前作所表達的偉大愛情產生了內在的沖突。而關于“取經”這個崇高的救贖事業(yè)在電影中則被解構成為一種父子情深的荒唐戲碼。《大話西游》的經典意義正是在這種反復單調的調動和軟弱破碎的表達中最終崩塌了。

不管是對閑逛者的描述還是對商品的批判，在伊格爾頓（Terry?Eagleton）看來，兩者本身就存在共謀關系，“浪蕩子（閑逛者）既在精神上早于商品生產……他自身又是商品的雛形，這不僅僅因為他和大眾的關系既是同謀，同時又互相蔑視”[2]。正是如上所述的本雅明寓言理論與當下都市生活的自然的親和力，使得對于本雅明理論的闡釋和運用成為近些年中國理論界的一個熱門。但是這種闡釋和運用并不是單方向的接受，正如薩義德“理論旅行”概念所描述的，它不可避免地面對著西方理論中國化的問題。這種理論的產生語境與本土問題的差異性，需要的就是一種理論的本土化改造和針對中國問題的靈活運用，并提防這種外來理論本身所內含的意識形態(tài)陷阱。

一、本雅明寓言理論的三種闡釋

中國理論界對西方理論的全面認識本身開始于20世紀80年代末，因而對本雅明寓言理論的認識也通過學習和了解西方學界對于本雅明寓言理論的重新發(fā)現和重新評估。但是中國學者對于本雅明寓言理論的接受過程必須經歷一種馬克思主義改造，以釋放出本雅明寓言理論本身就存在的馬克思主義轉向。

20世紀60年代，本雅明的寓言理論首先是作為一種美學類型被西方學界重新認識。包括弗萊（Northrop?Frye）、保羅·德曼（Paul?de?Man）和斯皮瓦克（Gayatri?C.Spivak）在內的文學理論家試圖通過寓言這一長期被忽視的文類來重新定義現代主義。在現代主義傳統中，寓言與象征（Symbol）處于一種辯證的對立關系，而由于象征表現的是一種符號與意義一致的關系，因而占據一種特權的修辭地位。但上述的文學理論家認為寓言由于展示了非連續(xù)性并突出了表達與理念的距離，因而展現了現代主義另一個被隱蔽的傳統。正如本雅明所指出的世俗的象征概念是對神學象征的一種歪曲，“構成了這種神學象征之悖論的物質與超驗客體的統一被歪曲成表象與本質的關系”[1]131，而寓言作為神學象征的回響正是與世俗化的象征概念相對應的思辨概念。與象征注重表達一種完滿的自然相比，寓言則是一種任意性的表達。這種任意性是一種缺乏感知起源的、分離的、非連續(xù)性的和非生成性的替代性表達。并且這種表達更多的是一種來自內在體驗的直覺感知，在這個過程中對象物的意義和人內在體驗的真實存在產生了一種互相割裂的關系。這種直覺的任意的美學表達在西方文學理論家看來由于缺乏一種傳統美學的起源，而為一種后現代主義的美學這一被隱蔽的傳統開啟了可能。因為這種分離的、非連續(xù)性和非生成性的表達方式只能通過闡釋去接合，通過闡釋來填補特殊性與總體性之間的空隙。

正是這種迫切闡釋的內在需求，本雅明的寓言理論相較于象征所展示的就是一種再現的危機。這種危機存在于具體語境下的闡釋之中，并表現出常規(guī)與表達的辯證關系。寓言在本雅明看來“不是一種戲耍的形象技巧而是一種表達方式”[1]133，并且是一種爆發(fā)性的表達。每次表達中對于再現的具體表述都是一種對有機總體形象的突破，并指向了一個超越本身的存在。而這種具體表述的危機實際上是一種在“破碎的無常的顆粒馬賽克”[1]2中追求一種瞬間性的理解并將其轉化為一種激發(fā)人心的寫作。這種瞬間性理解的匯集就是在過去的物質保留與拯救中所建構的星叢。這些破碎的無常在物質世界里往往被貶低為歷史的剩余物，但在一個寓言的結構中，它們的價值得以重新評估而被賦予意義。正如本雅明所展示的寓言的功能在不同的時代獲得了不同的意義，在中世紀的歐洲，寓言扮演的是一個古代萬神殿瓦解下野蠻的世界中宗教指導的需要。他如此描述寓言在宗教中所扮演的關鍵作用，“由于最早期的蠻荒世界太原始，太野蠻，因此，人們不能正確地掌握和理解智慧的教義和神圣的事物，指著必須用普通人愿意聽的韻詩和寓言把他們發(fā)現的東西隱藏或掩埋起來，以便培養(yǎng)對上帝的恐懼、道德和善行”[1]142。而在巴洛克時代，寓言所展示的是一個基督教闡釋作為一個神圣范式的衰敗景象，用一種破碎的廢墟形式作為那個時代的標識與癥候。雖然本雅明描述了寓言在不同歷史時期所展現的不同美學風貌，但本雅明的寓言也具有一種超歷史的特征。這種超歷史的特征表現為自然與歷史的結合，即一種自然的寓意再現和歷史實現的結合，“只有當這種聯系作為一個不變項以對立于歷史的變項時，才能識別出它的本質”[1]138。這種寓意在歷史連續(xù)體中不斷地重新結合，完成的就是一種解構下的重構過程，因而也符合后現代美學的辯證與解構思想，本雅明寓言理論的價值因此也得到了重新闡釋和評估。

對于本雅明寓言理論中的后現代思想，伊格爾頓是從收藏家的角度去發(fā)現的，他如此陳述“作為偶然之物的收藏家，作為那些逃脫了歷史審視的清醒而又不引人注目之物的收藏家，本雅明在某種意義上預示了當代解構主義的批評實踐”[2]173。英國藝術理論學者蓋爾·戴伊（Gail?Day）也同樣是通過一種后現代的美學視野中去認識象征與寓言的對立，他認為“在藝術理論的爭論中，辯證與解構的對立就在象征與寓言的區(qū)分中被分別復制了”[3]。

而張旭東認為這種對歷史現象的解構和重構為一種革命的藝術批評奠定了前提，“這種辯證思維可以成為意識與對象、對象與對象間的媒介，但它們不是要彌合起差距，而是要把這個縫隙擴大，使之成為一種革命性的意識”[4]。在這里，一種美學的批評被上升為一種政治的批評，一種關于歷史僵死的憂郁凝視由于認知到社會存在的虛假的總體性幻象而被轉化成一種必須打破這種幻象的行動，并從幻象破滅產生的意義碎片中累積復興意義的可能。這種累積正如本雅明所說的，是一種“無休止的堆積碎片而沒有想到確立嚴格的目標，而在對奇跡的持續(xù)期待中”[1]147。

另一種理解本雅明寓言理論的方式就是一種神學的視角，學者塞繆爾·韋伯（Samuel?Weber）認為本雅明的闡釋方式雖然表現為一種歷史哲學的闡釋方式，但“從最早的寫作到最后，本雅明總是用一種與神學視角有關的觀念去理解歷史和歷史哲學”[5]。正如本雅明所坦承的，“對極端的、寓言式的悲悼劇加以批評理解，只有從更高的神學領域開始才是可能的”[1]179。這種神學的視角在韋伯看來是來自記憶真實對歷史真實的修改。本雅明特別強調通過對過去的回憶來確立個體的自我體驗，它把一個已被歷史遺忘的廢墟通過記憶的改造轉變成一個指向未來的圖景。這種來自個人體驗的記憶真實表現為一種神學的方式與非神學概念的綜合，它既阻止了用一種非神學的方式去理解歷史，同時又必須用一種非神學的概念去書寫歷史。正是在這種被遮蔽的神學視角中，本雅明的表達呈現出一種神秘主義的風格。

但是這種神學的視角在中國學者當中被有意識地忽視了，朱立元指出本雅明的寓言理論是一種“馬克思主義與神秘主義奇特結合”[6]，張旭東則認為“馬克思主義為寓言批評確定了基本的時空范疇”[3]151?？梢娺@兩位學者都試圖通過馬克思主義來馴服本雅明思想中的猶太教神秘主義，那種墮落的塵世等待神之救贖的彌賽亞思想。確實，本雅明在后期的寫作中不只是引用馬克思關于密謀者的論述，在其商品批判的文章中已經與馬克思的商品拜物教思想形成了一種緊密的結合，因而一種革命性和解放性的闡釋自然成為中國學者的闡釋主流。但這種本雅明式的馬克思主義正如張旭東所指出的，已經不再是傳統的馬克思主義批評，而表現為“上層與基礎的關系不再被視作被決定與決定的關系，而是一個意識與潛意識的關系，一種分層，一種再現”[7]。

本雅明寓言理論最后一個闡釋的視角則必須從藝術哲學的角度去出發(fā)。他把藝術作為呈現和救贖真理的形式，這首先是因為神學角度在俗世的墮落，其次是理性主義被認為喪失了認知真理的功能。因此藝術成為取代其功能的后繼者，并且藝術展示真理的方式本身就呈現為一種寓言性的結構。因為正如陸濤所指出的，“只有通過寓言，我們才能認清這個黑暗的社會現實，發(fā)揮藝術的批判功能”[8]。這種藝術取代理性認知真理的方式在夏瑩看來，包含著本雅明對傳統哲學的批判，因為傳統的理性哲學注重的是對真理的揭露和遮蔽，而本雅明的寓言理論則是一種“意象辯證法”。這種所謂的“意象辯證法”的具體內涵指的是，“批判意象對于人的神秘性的呈現方式，但同時卻又認為恰恰也正是這種意象所包含的神秘性使得意象自身成為寓言式批判的對象，而寓言式批判將會讓原本諸多頹廢的意象獲得一種啟示的意義，社會的救贖因此而生”[9]。寓言在這種意象的辯證運動中首先呈現的是一種毀滅的寓言，清除對客觀世界的幻覺而把世俗事物崩塌成一堆廢墟的碎片。其次是一種復活的寓言，在這些破碎的意義碎片中獲得了一種把否定和低俗轉化為肯定和神圣的力量。這種辯證的轉化就是本雅明所謂的辯證意象。正是在這種對于衰敗意象的憂郁注視下，一種辯證的思考與聯想使得它獲得一種救贖的力量。而這種寓言的救贖力量在發(fā)達資本社會中必然要歸位于對商品的批判，因為正是由于商品交換，使得任意的物與物之間都可以產生聯系，而這正好符合寓言的任意性結構?！叭魏卧⒀曰孟氲漠a物，不管有無巴羅克的性質，都不可能不在這個世界上找到它的對應物?！盵1]183誠如本雅明本人所論述的寓言的任意性是一種意義的對應，而商品的交換則是勞動價值的對應。本雅明的寓言理論最終都是一種對于發(fā)達資本主義社會寓言結構的展示與批判。這種藝術哲學的批判視角因此與對當下都市社會的商品拜物教批判產生了天然的結合。

以上所述的三種闡釋視角是西方學界的主流闡釋視角，但不管是美學的、神學的還是藝術哲學的闡釋，最終在中國學者的改造下，都被歸納至馬克思主義批評的框架。也正是通過這種理論旅行下的理論闡釋，一種適合并貼近中國都市與商品批判的寓言理論成為中國學者處理中國問題的理論武器。

二、寓言理論的運用：從寓言論批評到寓言現實主義

西方學界對于本雅明寓言理論的三種闡釋，正是在上述中國學者的新的闡釋和接受之中產生了革命性的轉變。而本雅明的寓言理論在中國不只經歷了闡釋的階段，也由于其從審美批評升華為政治批評的理論品格，對于中國當下的文藝批評也多有啟示。這種對本雅明寓言理論在闡釋基礎上的運用比較突出的表現就是作為“文化危機突圍”的中國文化研究學科之中。這一方面是因為文化研究在中國依然是一種新興的學科，它所處理的是正在劇烈變動的中國大眾文化現象，因此需要一種新的批評范式;另一方面是除了《德國悲劇的起源》已經成為研究藝術哲學的范本，《拱廊街計劃》中對現代都市空間的分析也正影響著當下的中國都市文化研究。

與英美文化研究不同的是，中國的文化研究從誕生之初就與文學研究存在著一種矛盾的共生關系。當20世紀80年代中國出現文化研究熱的時候，為了解決文藝批評在大眾文化研究領域的失語狀況，一批文學研究工作者諸如戴錦華、王曉明等轉型為文化研究學者。就像學者徐德林所總結的，文化研究在中國的扎根面對的是兩個現實需求的挑戰(zhàn)，分別是“新的文化現實的需求”和“社會批判研究的需求”。[10]其實80年代的中國文化研究主要還處于接受與譯介英美文化研究成果的階段，而當時的文化研究面對的兩大問題則是文學研究與文化研究的區(qū)隔和英美方法與中國問題的隔閡。文學與文化研究的區(qū)隔指的是傳統的文學審美批評在面對新的大眾文化現象時所面對的闡釋區(qū)隔。而英美方法與中國問題的隔閡指的是80年代末期處于去政治化的中國學界無法直接套用英美文化研究的方法去填補政治批評所遺留下來的空間。

而新一代的文化研究學者周志強教授認為，對于本雅明寓言論批評的重新發(fā)現，“向中國文學理論界貢獻了政治批評與審美批評相結合的有效的范式”[11]。周志強教授是在政治的美學化與美學的政治化的辯證關系中去思考本雅明寓言論批評的意義。現代社會的統治方式不再是簡單的暴力機關的監(jiān)控與管制，而更多的需要訴諸一種文化上的認同與服從，也就是葛蘭西所謂的文化領導權的爭奪。這種文化領導權的爭奪不只是思維和想象方式的爭奪，同時也是個人經驗表述方式的爭奪。但本雅明寓言論批評的魅力就在于對經驗（Erfahrung）和體驗（Erlebnis）的區(qū)分，對于經驗的管制可以通過訴諸個人片面化的破碎的瞬時性的震驚體驗和直覺感知來完成對經驗的救贖。本雅明的進一步貢獻在于它的美學平民化傾向與馬克思的無產階級理論的契合，他把救贖的希望寄托在閑逛者、密謀者這些被排除在商品體系之外的民眾身上。而正如無產階級是資本主義社會的掘墓者一樣，被排除者也正是資本主義社會的毀滅者和拯救者。也正是由于本雅明美學政治的平民化傾向，他收獲了一種社會動員的潛力，在一種對于緊急狀態(tài)的，使得資本主義社會無法避免的內爆性危機暴露在公眾面前。周志強教授認為本雅明的這種“擺脫了反映論的、審美論的，學科化和學院派的批評的模式”[10]110正是中國文化批評所需要的一種政治批評范式。

與本雅明強調從個人體驗拯救經驗相符合的是，周志強教授在一系列關于文化研究學科思考的文章中，回溯了個人對于西方思想的接受歷程，并在對一些學術會議的片段回憶中梳理出一種當下中國文化研究可能面臨的學科危機，進而提出一種可能的解決方案。與同時代的中國學者相似的是，從馬克思到德國唯心論的研讀，到了解西方馬克思主義思想，再到遭遇本雅明和盧卡奇，中國的學者都面臨著一種遭遇后現代思想的狂熱和沉淀。但正如印度思想家阿罕默德所指出來的，“后現代社會與經濟分析的所有的基本前提都指涉的是發(fā)達資本主義社會的結構”[12]，因此后現代思想在中國的傳播并沒有一種指涉社會現實的可能，而更多的是扮演著一種重新定義體制與個體關系和重構思維知識體系的功能。本雅明的寓言論批評作為一種新的批評方式，在文化研究學科中所充當的就是一種重新定義和重新建構的功能。

當然不只是為文化研究提供了一種新的批判范式，周志強教授在面對中國問題時也賦予了本雅明寓言理論一種新的總體化的品格。作為中國文化研究的參與者和觀察者，周志強教授總結了近30年中國文化研究的發(fā)展軌跡為“始于一種社會批判意識，進而激活反權威的沖動，最終提供一種緊迫性行動的幻覺”[13]。這種文化研究中出現的緊迫性行動的幻覺被描述為一種對于解決問題的沖動而不是一種對問題所存在的結構的最終解決，因此這是一種“用困境性的問題來取代結構性的問題”[13]93。這一種類似于新文化運動中“問題與主義”的解決方式之爭在中國必然要訴諸一種馬克思主義的解決方式。正如無產階級只有消滅自己所存在的條件才能真正進入無階級社會，對于問題的解決也只有真正面對問題所產生的結構性起源才能解決。而這種對于結構性起源的發(fā)掘必定是一種總體性的思維，因此周志強教授的一個理論創(chuàng)造就是把盧卡奇的物化理論與本雅明的寓言論批評做了結合。在習慣的理解中，雖然本雅明認真研讀過《歷史與階級意識》，但本雅明對于盧卡奇的總體化理論是充滿敵意的，而兩者的思想應該是格格不入的。但周志強教授認為正是盧卡奇的總體性批判把日常生活的危機與資本主義社會難以避免的內在危機形成勾連，才能呈現出本雅明所謂的“緊急狀態(tài)”。也就是說，只有通過盧卡奇總體化理論的中介，才能真正釋放本雅明寓言理論的革命潛力。這種理論基礎正是在于現代社會本身就是遮蔽現實危機的寓言化結構這一事實，因此必須用一種總體化的解放寓言來替代虛假的詭辯寓言。而這種替代策略的具體運行，正如周志強教授所總結的，是“用馬克思主義的烏托邦代替文化生產中的異托邦，用創(chuàng)造新的社會的勇氣來代替溫情浪漫的文化生產的妥協和虛弱，用召喚起來的危機意識來代替被裝飾起來的文化奇觀”[14]。

從寓言論批評到寓言現實主義，周志強教授再一次從一種學科的危機轉向到了一種文體的危機，這種轉向是因為社會現實矛盾的被遮蔽，而其中一個原因是現實主義沒有兌現自己的承諾。多數的現實主義作品所表現的是一種瑣碎經驗的日常生活現實而不是一種能暴露矛盾解決矛盾的歷史現實。這種生活現實和歷史現實的糾纏，被周志強教授總結為八種類型的關系，按照生活與現實的距離可以排列為真現實、輕飄飄的現實、碎現實、反現實和假現實。其中，真現實的兩個對立面假現實和反現實，一個是其必不可少的對立面，而另一個則是相對無關的否定。在這里，生活與現實的關系從一種極端形式走向了另一種極端，形式與內容的關系處于一種內在的矛盾之中，甚至有時候形式的意義遠大于內容。面對著現實主義所表達的這種缺乏批判意識和反思意識的現實，需要一種能夠脫離日常意義而獲得一種真正具有解放指向的現實意義，而這就是寓言現實主義所要實現的承諾。在這里，具有解放意義的現實被理解為一種想象更好現實的可能，因此本雅明所謂的憂郁注視就成為一種進步主義的內在化表達，一種推動社會歷史不斷進步的精神驅力。

在寓言現實主義的寫作層面，周志強教授是以格非的《望春風》作為模板來定義這種寓言現實主義的寫作，即只能在一種文本之外的總體性的批判視野才能去闡釋和感受故事發(fā)生所帶來的震驚體驗。格非作為一個著名的學者型作家而被列為典型，因此寓言現實主義寫作的理想承擔者就是一種文學批評家和創(chuàng)作者的合二為一。為了進一步闡明寓言現實主義的豐富內涵，周志強教授通過齊澤克所闡釋的拉康三界理論，從社會心理學的角度來闡釋寓言現實主義。從一種建構主義的視角來看現實主義就是一套社會共享的編碼系統，真理也只是一種話語系統來逃避來自實在界的創(chuàng)傷，現實也只是“想象界與象征界合作致力于世界的創(chuàng)作”[15]。而現實主義則處在現實和實在界之間并指向最終的真理，因此現實遠離實在界而靠近真理。在這種理解范疇中，真正出問題的不是現實主義而是現實本身，這種現代社會的現實成為一種單向的同質化歷史邏輯?？梢钥闯鲈趯ΜF實主義理解的深入之中，周志強教授已經克服了前一階段對歷史理解的進步主義趨向，而把打斷現實主義的編碼系統作為一種具有解放意義的寓言現實主義的旨歸。這種具有打斷現實主義編碼系統功能的行動就可以被理解為來自實在界入侵的“事件”。按照齊澤克的理解，所謂的“事件”就是一個奇跡性的時刻，一個必須在回溯意義上才能完成的解釋，一個在當下無法給出原因的結果，一個超出了原因的結果。齊澤克的這種對事件的定義符合了本雅明對于瞬時性、回憶性和爆炸性時刻的強調，自然也契合了寓言論批評的精神。在這種事件理論的視角下，寓言現實主義又被理解為一種“可以提供剩余物的現實主義”[15]26，即那種不可被現實主義編碼的不可化約的歷史剩余物。

如上所述，中國的兩代文化研究學者在面對一個新興學科和知識分子功能的危機之下，通過對已有的寓言理論闡釋完成了一個事實上的與本雅明的理論對話。本雅明寓言理論的多義性和開放性在這種具體的學科運用中得到了展示，并表現出解放性和救贖性的品格。

三、寓言理論的問題

中國的兩代文化研究學者所針對的問題不只是對于一個學科或文體的救贖，更是一種對知識分子功能的救贖。周志強教授的寓言論批評和寓言現實主義是為了回應一個學科和一個文體所可能面臨的危機，并提出了一套批評范式和寫作思維。但在具體批評和寫作的實踐中如何實現這種寓言論批評的精神，則依然需要一種具體的批評框架和方法。杰姆遜（Fredric?Jameson）2019年出版的專著《寓言與意識形態(tài)》?（Allegory?and?Ideology）是對其寓言理論的一次總結，而杰姆遜在這本書中所提出的四層次的寓言論批評結構可能是對這種具體批評和寫作的解答。同時，在這種可能解答的批評框架之下，杰姆遜也通過一種比較的方法來展示西方寓言理論所內含的泛人性論和瘋狂理性。

杰姆遜認為寓言常流行在“歷史停滯的時刻或至少意識形態(tài)和階級斗爭被抑制或至少降低到可管理比例的地方”[16]。而寓言所處理的問題就是歷史與再現的問題，也就是在一個歷史連續(xù)體中個體如何保持對革命性改變的敏感度問題。在常規(guī)與表達的辯證關系中，杰姆遜認為問題常常出現在具體的敘述之中，寓言常常通過隱藏的方式保留一種個體和集體身份的自我確認而排除其他的集體身份。而為了應對這種寓言內部的意識形態(tài)運作，就需要在一個四層次的寓言批評結構中即文本層次、寓言層次、個人體驗層次和集體經驗層次去理清意識形態(tài)運作的蹤跡。這種四層次的寓言批評結構被杰姆遜認為是符合馬克思主義意識形態(tài)分析實踐的一種寓言化的擴大闡釋，而不是被常常誤讀的還原主義的分析方式。這種寓言批評結構提供了一個非常簡明的闡釋和批評框架，把不同的批評方向聚焦在這四個基本的分類之中，并允許不同層次之間的空隙存在，來證明在一個高度差異化的社會中一種無法完全總體化的不相容性的共存，同時也代表了力比多在不同層次之間的轉移。這四層寓言批評結構既是一種上升的關系，也是一個統一的關系。首先從文本層面派生出一個寓言的闡釋結構，然后這種寓言的闡釋在一個多義性的語境中也可以獨立成為另一個文本，這種文本之間的互生關系代表了個體欲望在不同橫截面（transversality）之間的轉移，最終一個寓言的闡釋在這種力比多的轉移之中必定上升到集體層面的意識形態(tài)批評。

杰姆遜認為寓言論批評的結構除了這種四層闡釋結構之外，還存在有二層、三層闡釋結構。他因此通過與二層和三層的寓言結構的比較來突出四層寓言論批評的優(yōu)勢。杰姆遜以荷馬史詩為例來闡述二層寓言結構的特點。所謂的二層寓言結構指的就是一種一對一的敘事，即“一個主要敘事的特點被選擇而與另一個敘事的特點相聯系并因而成為上一個敘事的意義”[16]14。這種二層寓言結構的功能就是“通過一個大范圍的比較來美化一個既定行為”[16]14。但是這種一對一的寓言結構在杰姆遜看來是一種糟糕的寓言，因為這種一對一的關系隨時面臨著翻轉的可能并且難以形成一種統一的敘事線。它試圖從作品中尋找意義，但這種意義在杰姆遜看來最終指向的只是一種把所謂的人類本質作為常態(tài)的本質的人道主義精神。因此“這種二元的寓言事實上更容易被理解為向象征主義的后退”[16]18，因為它是在一個寓言的結構中完成了象征所要達成的事物和意義的統一功能。

杰姆遜認為三層的寓言結構產生于對荷馬史詩的評論中，圍繞著荷馬史詩形成了一種闡釋文化。而這種闡釋的特點往往是作品本身無法提供答案而必須指向外在的解讀。在這種闡釋框架中，作品中的人物既要擔任作品賦予它的意指功能，又要在內在和外在層面被闡釋為一種個人化的實踐和一種非人性化的知識體系。這種三層的寓言結構在當下的發(fā)展則是一種所謂科學主義的闡釋，具體來說，就是在神經哲學的指導下通過對作者意識的媒介重構，并對這種重構下所產生的知識做出闡釋。但杰姆遜認為這種所謂作者意識是非個人的，并且無法再現的，而這種內在化和外在化的闡釋之間是相互分離的。因而這種科學主義的闡釋并不能稱之為一種統一的闡釋過程，他因此把這種三層的寓言結構稱之為“非寓言化的寓言”[16]21。這種非寓言化的寓言最終所要達到的是一種科學主義的知識而排除了那些對美學層面所做的闡釋。

與容易被人道主義誘捕的二層寓言結構和被科學主義誘捕的三層寓言結構不同的是，四層寓言結構在杰姆遜看來才是一個比較完整和系統的寓言結構。每個層次之間都是充滿差異的意識形態(tài)斗爭領域，但把它們統一為一個整體的正是一種上升的敘事邏輯。具體到這四個不同層次的敘事解讀，杰姆遜認為第一層次的文本解讀和第二層次的寓言解讀之間的辯證關系正是本雅明所謂的辯證意象，兩者之間形成一種雙元的敘事功能。而第三層次的個體解讀在杰姆遜看來最經典的案例就是本雅明對波德萊爾的個體化解讀，“個體體驗被物化為一個新的資本主義主體建構的癥候”[16]37。而最后一個走向集體的解讀被認為是向一種來自實在界的深層矛盾做出的回應。對于這個矛盾，常常的解決方式或是停留在一種意識形態(tài)的舒適，或是尋找一個更擴張的知識。但杰姆遜認為只有回歸到集體的層次，把晚期資本主義社會理解為一種生產的寓言，并“把它改造和重新功能化為一個新的還依然難以想象的全球共產主義”[16]41，才是對問題的真正解決。而這在杰姆遜看來才正是符合本雅明寓言精神的最終闡釋，“過去事件的記憶必須經過激進的創(chuàng)新才能認識這個行動的本真性并捕捉其意義”[16]49。

四、結?語

不管是杰姆遜的四層次寓言論批評結構還是中國學者所提出的寓言現實主義，同樣都是建立在對本雅明寓言理論的馬克思主義闡釋之上。后現代的美學闡釋可以被引用為一種烏托邦建構的重構邏輯，神學闡釋中的神秘主義同樣可以被馴服成可以與馬克思主義共存的彌賽亞精神，而藝術哲學的闡釋則與商品拜物教批判之間存在著天然的同盟關系。中國文化研究學者對于本雅明寓言理論的運用不僅是一種面對知識分子失語癥的突圍，同時也是在一個去政治化的時代完成了對知識分子和學科的雙重救贖。但在這種具體的寓言論批評之中，必須注意的是杰姆遜所提醒的西方寓言理論本身所內含的意識形態(tài)缺陷。因此，必須在對西方人道主義的偽善和科學理性的瘋狂摒棄之下，才能真正完成本雅明寓言理論的中國化進程。

注釋

[1][德]瓦爾特·本雅明.德國悲劇的起源[M].陳永國譯.北京：文化藝術出版社，2001.

[2][英]特里·伊格爾頓.瓦爾特·本雅明或走向革命批評[M].郭國良，陸漢臻譯.北京：商務印書館，2015：33.

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[7][德]瓦爾特·本雅明.發(fā)達資本主義時代的抒情詩人[M].張旭東，魏文生譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007：22.

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[10]徐德林.重返伯明翰：英國文化研究的系譜學考察[M].北京：北京大學出版社，2014：3.

[11]周志強.偽經驗時代的文學政治批評——本雅明與寓言論批評[J].南京社會科學，2012（12）：104.

[12]Aijaz?Ahmad.On?Post?Modernism[J].The?Marxist，2011（1）：14.

[13]周志強.緊迫性幻覺與文化研究的未來——近30年中國大陸之文化研究與文化批評[J].文藝理論研究，2017（5）：86.

[14]周志強.如何構建“寓言論批評”——我的一點學與思[J].民族藝術，2017（4）：12.

[15]周志強.現實·事件·寓言——重新發(fā)現“現實主義”[J].南國學術，2020（1）：21.

[16]Fredric?Jameson.Allegory?and?Ideology[M].Verso，2019：1.

作者單位：南開大學文學院

（責任編輯?陳琰嬌）