湯銘鈞

佛教邏輯有別于西方形式邏輯的一項(xiàng)重要特征，在于對(duì)論證前提為真的強(qiáng)調(diào)，并在此基礎(chǔ)上提出了著名的“因三相”理論，以“因三相”作為指導(dǎo)一則論證的基本規(guī)則。（[18,19]）論證前提的真，在陳那（Dignāga，約480–540）著作中又被理解為辯論主體將該前提確定為真。這種“確定”體現(xiàn)為文獻(xiàn)中對(duì)“極成”（prasiddha）、“成”（siddha）、“決定”（ni?cita）、“見”（da）、“已知”（vidita）的強(qiáng)調(diào)。這些表達(dá)辯論者認(rèn)知狀態(tài)的詞匯，皆可概括為佛教邏輯中的“認(rèn)知算子”（epistemic operator）。關(guān)于這種認(rèn)知算子的性質(zhì)、作用及其轄域，學(xué)界迄無基于文獻(xiàn)的確切說明。1目前為止，對(duì)印度邏輯中的認(rèn)知算子最廣泛而且深入的探討，見Oetke（[7]，第77–92 頁）。Oetke 的研究富于哲學(xué)洞見，但他對(duì)不同性質(zhì)的認(rèn)知算子的精細(xì)區(qū)分未能落實(shí)到文獻(xiàn)。本文即嘗試對(duì)佛教邏輯中的認(rèn)知算子作一些初步探究，嘗試說明以玄奘（602–664）為實(shí)際奠基人的因明傳統(tǒng)，與大致同時(shí)代的印度佛教邏輯學(xué)家法稱（Dharmakīrti，約600–660），對(duì)這種認(rèn)知算子的性質(zhì)的不同解釋，即“論辯解釋”（dialectic interpretation）與“認(rèn)知解釋”（epistemic interpretation）。2需要特別注意的是，本文所謂的“因明傳統(tǒng)”（hetuvidyā-tradition），僅指在古典東亞世界（中、日、韓三國）以古典漢語為主要學(xué)術(shù)語言得到傳承與詮釋的佛教邏輯學(xué)–認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)以玄奘為實(shí)際奠基人。它與發(fā)源于印度并傳播我國西藏地區(qū)的印–藏“量論傳統(tǒng)”（pramāa/tshad ma-tradition），應(yīng)被視為佛教邏輯學(xué)–認(rèn)識(shí)論學(xué)派的不同傳承。這也是國際學(xué)界對(duì)佛教邏輯學(xué)–認(rèn)識(shí)論學(xué)派的不同研究分支最初步的劃分。雖然東亞因明傳統(tǒng)和印–藏量論傳統(tǒng)都可遠(yuǎn)溯到陳那，但是，將兩個(gè)傳統(tǒng)一概稱為“因明”，正如將兩者一概稱為“量論”一樣是不妥的。（[20]）此外，拙文所謂“論辯解釋”僅涉及佛教邏輯中認(rèn)知算子的解釋問題。盡管這一解釋難免牽一發(fā)而動(dòng)全身，但筆者并無意將佛教邏輯等同為一種辯論術(shù)。毋寧說，若取論辯解釋，佛教邏輯便應(yīng)理解為一種論辯邏輯。

1 佛教邏輯學(xué)中的認(rèn)知算子問題

陳那邏輯學(xué)規(guī)定下的一則典型論證可完整表述如下：

上述論證中的理由（hetu，因）也表現(xiàn)為一個(gè)主謂命題。該命題整體與該命題的謂項(xiàng)（如上例中的“所作”），都可稱為“因”。立論者陳述該理由的目的在于指出論題主項(xiàng)的一種屬性，以論題的主項(xiàng)（宗）具有該屬性（法）這一事實(shí)（宗法性）為依據(jù)，來支持“該主項(xiàng)亦具有所立法”這一論題。因此，與論題的謂項(xiàng)稱為“所立法”相對(duì)，理由的謂項(xiàng)便稱為“能立法”（sādhanadharma，作為成立的手段的屬性）或直接稱為“能立”（sādhana，成立的手段）。

1.1 論域全集的三分與認(rèn)知算子

為檢查能立法與所立法之間的邏輯聯(lián)系是否為真，整個(gè)論證涉及的論域全集便需要?jiǎng)澐譃槿糠郑鹤冢╬aka，主項(xiàng)）、同品（sapaka）與異品（vipaka）。3關(guān)于將宗排除在同品和異品之外或國際學(xué)界所謂“三分法”（tripartitionism）的理論設(shè)定，見[21]。國內(nèi)學(xué)界關(guān)于此問題的最新研究，筆者將另文專論?！巴贰钡淖置婧x為“與宗相似者”，即由于具有所立法（如上例中的“無?！保┮蚨c宗（如上例中的“聲”）相似的事物。4同品與宗的相似性乃從立論者的角度著眼。因立論者想要論證宗有所立法，故從他的角度將已確定有所立法的事物視為“與宗相似者”。宗與同品雖然相似，但非全同。兩者的差異在于，所立法對(duì)同品而言是已被確立的屬性，對(duì)宗而言則是尚待成立的屬性，見下文對(duì)sādhya（所立）一詞的解釋。感謝匿名審稿專家提醒筆者注意這一點(diǎn)！“異品”的字面含義為“與宗不相似者”，即由于不具有所立法因而與宗不相似的事物。以上述“聲是無?！闭撟C為例，同品就是無常的事物的集合，異品就是恒常（非無常）的事物的集合。同品集合中的每一個(gè)體，如瓶，也可直接稱為“同品”。異品集合中的每一個(gè)體，如虛空，亦可直接稱為“異品”。然而，一旦我們考慮到該論證的論題主項(xiàng)（聲）的歸屬，問題就變得有些復(fù)雜。東亞因明傳統(tǒng)便曾強(qiáng)調(diào)“同品”和“異品”的界定都以“除宗以外”為前提，即論題的主項(xiàng)（宗）既不在同品中也不在異品中。（參見[22]，卷一頁十七左至十八左）本來，從存在論的視角來看，聲不是恒常就是無常，不存在第三種可能。

事實(shí)上，只要認(rèn)真讀過陳那本人的文字，就能發(fā)現(xiàn)他是從認(rèn)識(shí)論而不是存在論的視角，來考慮宗、同品和異品的外延范圍問題的。陳那在《正理門論》（Nyāyamukha，簡稱《門論》）中曾明確指出論題的主項(xiàng)聲不能歸屬于同品?！堕T論》說道：“若爾，同品應(yīng)亦名宗。不然，別處說所成故。”（[15]，第126 頁）這里，陳那設(shè)問：如果無常性共通于論題主項(xiàng)（宗）與同品，那同品豈不也應(yīng)稱為“宗”？他的回答明確指出：并非如此，因?yàn)闊o常性對(duì)宗（別處）而言是尚待成立（sādhya，所成）的屬性，對(duì)同品而言則是已經(jīng)成立（siddha，成）的屬性。（參見[5]，第122–123 頁）相對(duì)于聲而言尚待成立的（sādhya）無常，在東亞因明傳統(tǒng)中又被稱為“不成法”，“不成”（asiddha）即尚未成立的意思。正如文軌（約615–675）所說：

有法“聲”上有二種法：一不成法，謂“無?！?；二極成法，謂“所作”。以極成法在聲上故，證其聲上不成無常亦令極成。（[22]，卷一頁十三右至十四左）

印度邏輯中表示“成立”、“論證”、“證明”等含義的常用動(dòng)詞為SāDH 及其弱形式SIDH。從構(gòu)詞來看，sādhya（所立、所成，what is to be established）為SāDH 的將來被動(dòng)分詞（future passive participle=gerundive）；siddha（成，established）為SIDH 的過去被動(dòng)分詞（past passive participle）。sādhya 是現(xiàn)在未被成立而有待于將來成立的意思，siddha 是現(xiàn)在已被成立的意思，其否定形式asiddha（不成，not established）則是現(xiàn)在未被成立的意思。故而，將sādhya 稱為asiddha（不成）是一件很自然的事情。

總之，根據(jù)陳那的觀點(diǎn)以及因明文獻(xiàn)中的相關(guān)解釋，聲（宗）便不能包括在無常這一概念的集合（同品）中，因?yàn)椤奥暿菬o常”還未得到“成立”。由于“聲是恒常”也還未得到“成立”，故而聲也不能包括在恒常這一概念的集合（異品）中。5陳那《門論》關(guān)于“懷兔非月有故”的討論默認(rèn)了宗也不包括在異品中，見[17]，卷一頁十左至右。陳那晚年集大成之作《集量論》（Pramāasamuccaya）的印度注釋家圣主覺（Jinendrabuddhi，約8–9 世紀(jì)）也曾提到，同品是在其中所立法“已知”（vidita）的事物，而論題主項(xiàng)（宗）則是在其中所立法尚且“未知”（avidita）的對(duì)象。（[5]，第123 頁）

這樣看來，在陳那及其追隨者將一則論證涉及的論域全集劃分為宗、同品和異品三部分的理論設(shè)定中，具有決定意義的是辯論雙方的認(rèn)知態(tài)度。無論這種認(rèn)知態(tài)度在文獻(xiàn)中稱為“成”、“極成”（prasiddha，被充分成立）還是“已知”，我們都可以將其概括為現(xiàn)在所謂的“認(rèn)知算子”或“認(rèn)知要素”（epistemic element）。依據(jù)這一認(rèn)知算子，我們便能將陳那實(shí)質(zhì)上主張的宗、同品和異品概念定義如下：

同品：是被（充分）成立/被知道為具有所立法的事物；

異品：是被（充分）成立/被知道為不具有所立法的事物；

宗：是尚未被（充分）成立/被知道為具有還是不具有所立法的事物。6這就是對(duì)論域全集的“三分法”。若進(jìn)一步將論域限制在滿足“被確定”、“被成立”、“被知道”這樣一種認(rèn)知要求的對(duì)象范圍內(nèi)，即“除宗以外”的范圍內(nèi)，同品與異品就成為兩個(gè)互補(bǔ)的集合。有論者便將這一“除宗以外”的對(duì)象范圍稱為“歸納域”（induction domain）。（參見[3]，第113 頁；[5]，第125 頁。）承匿名審稿專家指出，上述從認(rèn)知算子角度界定的同品、異品和宗，三者并在一起也無法構(gòu)成全集。這的確是個(gè)好問題。對(duì)此問題的回答，需要我們考慮到邏輯學(xué)作為一種理論的理想化的方面，佛教邏輯學(xué)亦然。在刻畫一場辯論的時(shí)候，圍繞是否具有所立法這個(gè)問題，宗被主題化為辯論雙方唯一未形成共識(shí)或唯一未知的對(duì)象，除宗以外的所有對(duì)象被理想化為已形成共識(shí)或已知的全領(lǐng)域。若就實(shí)際情形言，自然無法排除宗以外其他未形成共識(shí)或未知的個(gè)體存在。又承匿名審稿專家指出，如是界定以后的同品和異品如何確保因三相仍有可能獲得，如何還能保證“正因”。這一問題所涉甚巨，已超出本文的討論范圍，容另文專論。目前來說，可參考[20,21]中的相關(guān)討論。

1.2 因三相與認(rèn)知算子

除了上述在宗、同品、異品的三分的語境中提到的“成”、“極成”、“已知”等具有認(rèn)知算子意義的詞匯以外，在因三相的語境中，陳那還提到了“決定”（ni?cita，被確定，ascertained）。該詞也具有認(rèn)知算子的意義。《門論》說道：

無獨(dú)有偶，法稱著作的杰出注釋家法上（Dharmottara，約740–800）在其《正理滴論廣釋》（Nyāyabinduīk?。┲幸苍鴱?qiáng)調(diào)：法稱《正理滴論》（Nyāyabindu）的因三相表述中使用的ni?cita 一詞，盡管放置在這一表述的末尾因而似乎僅意在限定最后一相（第三相），但它必須被理解為對(duì)于全部三相的限定。法稱《正理滴論》的因三相表述如下：

而且，三相，是標(biāo)志在所比中的唯存在，唯在同品中的存在，以及在非同品中的唯不存在，[這都是]被確定的（ni?cita）。（trairūpyapunar ligasyānumeye sattvam eva,sapaka eva sattvam,asapake cāsattvam eva ni?citam，[6]，第91 頁）

法上對(duì)這一句的注釋強(qiáng)調(diào)：理由對(duì)論題的論證效力并不像種子一樣，只要將自己產(chǎn)生芽的能力發(fā)揮出來就能夠產(chǎn)生芽。它一定要“被觀察到”存在于論題主項(xiàng)（所比）之中。不僅如此，理由也并非像燈照物一樣，只要自己被自己照亮，就能使對(duì)象也被照亮。這就是說，理由自身不僅要“被觀察到”存在于所比中，而且它與所立法之間存在的邏輯聯(lián)系也要“被觀察到”，即理由還必須“被觀察到”僅在同品中存在、“被觀察到”在異品中普遍不存在。唯有自身和自身與結(jié)論間的邏輯聯(lián)系兩者都“被觀察到”，理由才能最終實(shí)現(xiàn)論證論題的作用。正因此，因三相的每一相的滿足都要“被確定”。法稱上述因三相表述中的每一相都受到“被確定”一詞的限定。（[6]，第91–92 頁）

這與《門論》“決定同許”的規(guī)定要求不僅“宗法”要被確定，而且“[因]于同品中有、非有等”也要被確定的說法極為相似。兩者不僅都使用了ni?cita（被確定）一詞，而且都強(qiáng)調(diào)了因三相中每一相的滿足均以辯論雙方這種稱為“確定”（ni?caya）的認(rèn)知態(tài)度為先決條件。更值得注意的是，法上在上述注釋中，還引入了另一個(gè)具有認(rèn)知算子意義的詞語——“被觀察到”（da）。該詞即常見于同法喻命題（如“若是所作，見彼無常”）與異法喻命題（如“若是其常，見非所作”）中的“見”。法上在這里將“被觀察到”與“被確定”視為同義。

當(dāng)然，我們也必須考慮到：一方面，陳那本人、因明傳統(tǒng)與法稱及其注釋者法上，各自對(duì)佛教邏輯中有關(guān)辯論雙方認(rèn)知態(tài)度的這一認(rèn)知算子是否持相同的解釋，仍有待詳細(xì)考察。另一方面，他們對(duì)佛教邏輯中的各項(xiàng)理論細(xì)節(jié)，如因三相以及同品、異品等問題，還存在理解上的種種分歧。盡管如此，至少有一點(diǎn)是他們的共識(shí)，他們都強(qiáng)調(diào)這樣一種認(rèn)知算子對(duì)決定一則論證是否能實(shí)際上發(fā)揮論證效力的決定意義。

1.3 論辯解釋與認(rèn)知解釋

綜上所述，“成”“極成”“已知”“決定”以及“見”盡管出現(xiàn)的語境不盡相同，但表現(xiàn)的都是辯論雙方的同一種認(rèn)知態(tài)度。故而，筆者將它們合并起來處理，視為同一認(rèn)知算子的不同表達(dá)方式。進(jìn)一步的問題就是如何來解釋這一認(rèn)知算子。對(duì)它，有兩種可能的解釋：第一種是將它解釋為通過一定的認(rèn)知證據(jù)（epistemic evidence）如“量”（pramāa，有效認(rèn)知的手段）從而得到確定或成立。7這里，姑且忽略該認(rèn)知算子的轄域（scope）問題。盡管Oetke（[7]，第77–92 頁）對(duì)此已有討論，但結(jié)合文獻(xiàn)來考察以確定其轄域，仍將面臨諸多可預(yù)見的困難。泛泛而言，在佛教邏輯中，一則論證的所有前提及這些前提中的詞項(xiàng)所指的對(duì)象都與此認(rèn)知算子相關(guān)。第二種是將它解釋為僅僅通過辯論中立、敵雙方的共同承認(rèn)（共許）從而得到確定或成立。第一種解釋可稱作“認(rèn)知解釋”，第二種解釋可稱作“論辯解釋”。兩種解釋不同。一方面，對(duì)某些原則上無法被觀察到（ad?ya，不可見）因而根本無法確知的對(duì)象，立論者與敵論者也完全可以僅依據(jù)各自傳統(tǒng)的教義（āgama，教）來達(dá)成共同承認(rèn)。另一方面，即便是客觀存在因而原則上可被確知的對(duì)象，也并不是關(guān)于它們的所有真命題，都能為辯論雙方共同承認(rèn)而毫無猶疑。在辯論的現(xiàn)實(shí)情境中，辯論雙方都是基于各自的有限視角展開各自的論證，而不可能作到對(duì)所有真命題的通觀。無論如何，在一場辯論中，對(duì)確定一個(gè)命題的真而言，共同承認(rèn)的原則往往比經(jīng)由一定的認(rèn)知證據(jù)從而確定為真這一要求來得更切合實(shí)用。因此，論辯解釋相比認(rèn)知解釋盡管更寬松，卻更切合辯論的實(shí)際情形，而認(rèn)知解釋則要嚴(yán)格得多。

盡管論辯解釋與認(rèn)知解釋有上述區(qū)別，但兩者并非絕不相容。我們完全可以將兩種解釋合取，從而獲得第三種解釋，即將“確定”或“成立”解釋為立、敵雙方基于一定的認(rèn)知證據(jù)對(duì)某一命題為真的共同承認(rèn)。但是，這第三種解釋又可化歸到單純的第一種解釋（認(rèn)知解釋），只要我們?yōu)檎J(rèn)知解釋增加一個(gè)前提，即：

認(rèn)知證據(jù)的客觀性預(yù)設(shè)：當(dāng)認(rèn)知主體對(duì)某一命題的真，通過一定的認(rèn)知證據(jù)予以確定或成立以后，該命題的真也必然能為其他認(rèn)知主體在適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知情境下確定或成立。

實(shí)際上，在佛教邏輯乃至印度哲學(xué)的絕大部分傳統(tǒng)中，對(duì)有效認(rèn)知的手段（量）的客觀性從未喪失過信任。“量”這一概念本身，就是印度人對(duì)“人憑什么能獲得真知”這一問題的回答。認(rèn)知主體一旦通過量獲取某種知識(shí)，便理所當(dāng)然地默認(rèn)其他主體也能通過相同的量獲取相同的知識(shí)。在印度哲學(xué)中，不存在僅對(duì)某一主體有效而對(duì)他人無效的量。量根據(jù)定義便具有這樣一種客觀性。因此，在佛教邏輯肯定量的客觀性的前提下，上述第三種解釋便化歸到第一種解釋。對(duì)佛教邏輯中的“確定”或“成立”，我們只能有認(rèn)知解釋與論辯解釋這兩種可能的解釋。結(jié)合量的客觀性預(yù)設(shè)，這兩種解釋可進(jìn)一步界定如下：

（1）認(rèn)知解釋：某一事項(xiàng)之被確定/被（充分）成立/被知道，即被辯論雙方基于一定的認(rèn)知證據(jù)（量）而共同確定；

（2）論辯解釋：某一事項(xiàng)之被確定/被（充分）成立/被知道，即被辯論雙方共同承認(rèn)，而不管這種承認(rèn)基于什么理由。

經(jīng)如上界定以后的認(rèn)知解釋，無非是為論辯解釋所謂的“共同承認(rèn)”增加了“基于一定的認(rèn)知證據(jù)”這一限制而得到的結(jié)果。因此，滿足認(rèn)知解釋的情況必滿足論辯解釋，而滿足論辯解釋的情況未必滿足認(rèn)知解釋。認(rèn)知解釋是論辯解釋的一個(gè)強(qiáng)版本。

2 共許即成：因明傳統(tǒng)中的論辯解釋

有了認(rèn)知解釋與論辯解釋的區(qū)分后，回看上引《門論》關(guān)于“決定同許”的規(guī)定，就能發(fā)現(xiàn)那一段的確切含義并不像字面所示的那樣明白。那段文字實(shí)際上既容許認(rèn)知解釋，也容許論辯解釋?；谶@樣一種解讀的開放性，再回看玄奘漢譯便能發(fā)現(xiàn)：漢譯將ni?cita（決定）翻譯為“決定同許”。但其中的“同許”二字并不見于原文，而很可能是漢譯者對(duì)“決定”的補(bǔ)充說明。以“同許”釋“決定”，似乎默認(rèn)了一種論辯解釋。

無獨(dú)有偶，在《門論》重述“決定同許”規(guī)定的另一段文字中，漢譯對(duì)“決定”也作了類似的補(bǔ)充。該段強(qiáng)調(diào)，“決定同許”的規(guī)定對(duì)認(rèn)定“同品有、非有”等即理由與同品、異品之間的外延關(guān)系而言也同樣適用。其漢譯與現(xiàn)存的梵語殘片如下：

于其同品有、非有等，亦隨所應(yīng)當(dāng)如是說。于當(dāng)所說因與相違及不定中，唯有共許決定言詞說名能立，或名能破（ya eva tūbhayani?citavācī sa sādhanam,dūaavā），非互不成、猶豫言詞，復(fù)待成故（。[14]，第125–126 頁）漢譯“唯有共許決定言詞”中的“共許決定”，梵語原文作ubhayani?cita（共決定，被雙方所確定）。其中的“共許”或至少“許”字，應(yīng)系漢譯的補(bǔ)充說明。這與上述《門論》漢譯將ni?cita（決定）譯為“決定同許”的做法如出一轍。

玄奘以“同許”或“許”來補(bǔ)充說明“決定”的翻譯方式，是否帶有明確的理論意圖？為確定這一點(diǎn)，我們可以參考玄奘門人神泰（7 世紀(jì)）的《因明正理門論述記》對(duì)《門論》“決定同許”規(guī)定的下述解釋：

謂此立宗中，欲取宗法為因者，唯取立敵決定同許所作性宗法，不取無常宗法，立許敵不許故。有亦須立敵決定同許。（[17]，卷一頁十六右至十七左）

神泰解釋的重點(diǎn)顯然放在“同許”上面，而“決定”則未被解釋。“決定同許”被直接解釋為“同許”（共同承認(rèn)）。神泰的上述解釋似乎默認(rèn)了對(duì)佛教邏輯的一種論辯解釋。這也提示我們，漢譯將“決定”譯為“決定同許”，很可能的確蘊(yùn)含了以“同許”來界定“決定”的理論意圖。當(dāng)然，這種論辯解釋未必是唐代學(xué)者的創(chuàng)新，而很可能在某種程度上反映了當(dāng)時(shí)印度方面對(duì)佛教邏輯的某種特定理解。

因明傳統(tǒng)對(duì)佛教邏輯的這樣一種論辯解釋，可在它對(duì)“極成”的解釋中進(jìn)一步確認(rèn)。在這方面，相關(guān)的典據(jù)是《入正理論》（Nyāyaprave?a，簡稱《入論》）對(duì)“宗”的定義中提到的“極成有法，極成能別?！蔽能墝?duì)該句的注釋將“極成”解釋為：“言極成者，主賓倶許名為極成。”（[22]，卷一頁七右）與文軌相比，窺基（632–682）對(duì)該句中“極成”一詞的解釋更詳盡，而且力求還原該詞的構(gòu)詞，但也同樣把“極成”解釋為辯論雙方的“共同承認(rèn)”（共許名為至極成就）。窺基的解釋如下：

“極”者至也，“成”者就也，至極成就故名“極成”。有法、能別，但是宗依，而非是宗。此依必須兩宗至極共許成就，為依義立，宗體方成。所依若無，能依何立？由此宗依必須共許。共許名為“至極成就”，至理有故，法本真故。（[24]，第106 頁）

在本段中，窺基將“極成”解釋為“至極成就”（在終極的意義上得到確立），而“至極成就”又被窺基表述為“至極共許成就”。這與玄奘將上引《門論》段落原文的“決定”翻譯為“決定同許”、將“共決定”翻譯為“共許決定”的作法，又可謂如出一轍。

值得注意的是，窺基在上引段落中，除將“極成”解釋為“共許”，還嘗試說明“共許”背后的根據(jù)所在。正如該段末尾所說，一個(gè)表達(dá)被視為“極成”，是因?yàn)樵摫磉_(dá)所指涉的對(duì)象在存在論的意義上實(shí)在（法本真故），或它所言說的事項(xiàng)在絕對(duì)真理的層面為真（至理有故）。在另一處，窺基還對(duì)這一點(diǎn)作了發(fā)揮：

問：既兩共許，何故不名“共成”而言“極成”？答：自性、差別，乃是諸法至極成理。由彼不悟，能立立之。若言“共成”，非顯真極。又因明法，有自比量及他比量能立、能破。若言“共成”，應(yīng)無有此。又顯宗依，先須至于理極究竟，能依宗性方是所諍，故言“極成”而不言“共”。（[24]，第127 頁）

從本段的理論意圖來看，窺基試圖區(qū)分“極成”與“共許”（共成）。他將“極成”解釋為在絕對(duì)真理的意義上真實(shí)存在（真極）。這樣，“極成”就直接指向“共許”背后的存在論根據(jù)，而與這一根據(jù)所要保證的“共許”拉開了距離。然而，這一意圖能否實(shí)現(xiàn)，窺基的“真極”說能否構(gòu)成對(duì)“極成”的一種存在論解釋，還取決于窺基為此所作的論證從因明理論的角度來看是否站得住腳，以及他本人在闡述佛教邏輯的時(shí)候在多大程度上運(yùn)用了“真極”意義上的“極成”概念。

從本段的論證思路來看，窺基給出的三條理由各有各的問題。第一條理由指出：《入論》“極成有法，極成能別”一句中的“極成”，是為了表明論題的主項(xiàng)（自性）和謂項(xiàng)（差別）都是自在成立的真理；因?yàn)閿痴撜卟怀姓J(rèn)，故而立論者要組織一個(gè)論證來使之成立。但是，窺基在這里混淆了“宗依”和“宗體”?！度胝摗反颂幍拇_用“極成”來規(guī)定作為“宗依”的主項(xiàng)和謂項(xiàng)，但這兩個(gè)詞項(xiàng)不是雙方辯論的對(duì)象。由這兩個(gè)詞項(xiàng)結(jié)合起來構(gòu)成的整個(gè)命題（宗體）才是雙方辯論的對(duì)象，但這一命題又不能用“極成”來要求，否則便犯有宗過“相符極成”。第二條理由指出：《入論》在這里使用“極成”而非“共成”，是為了容許以自比量和他比量的方式提出一個(gè)論題，因?yàn)樵谶@兩種情況下，論題的主項(xiàng)和謂項(xiàng)可以不滿足“共許”的要求。但是，僅滿足“極成”而不滿足“共許”的情況，不見于《入論》乃至其他因明文獻(xiàn)對(duì)“極成”或“成”的用例。甚至自比量和他比量這兩種推理方式，也不在《入論》的理論視域中。第三條理由指出：唯有作為“宗依”的主項(xiàng)和謂項(xiàng)滿足“極成”的要求，作為整個(gè)命題的論題（能依宗性）才有可能提供給辯論的雙方作出真、假兩種截然不同的判斷。但是，正如窺基在前一段引文中說的那樣，為構(gòu)成一個(gè)可供辯論的論題，該論題的主項(xiàng)和謂項(xiàng)所要滿足的“極成”，實(shí)際上不外乎“共許”（此依必須兩宗至極共許成就，為依義立，宗體方成）。

可見，窺基給出的三條理由均不足以支撐起他在“極成”與“共許”之間所要作出的區(qū)分。而且，即便窺基本人也并未將他對(duì)“極成”的這一發(fā)揮，組織到他對(duì)佛教邏輯的體系性解釋中。他既沒有根據(jù)“真極”意義上的“極成”來重新解釋佛教邏輯的一系列理論設(shè)定，也并未運(yùn)用“真極”這一標(biāo)準(zhǔn)來衡量具體的論證。因此，窺基將“極成”解釋為“真極”，對(duì)此后的整個(gè)因明傳統(tǒng)乃至他本人而言，都不構(gòu)成對(duì)“極成”的一種具有實(shí)質(zhì)理論意義的新解釋。正如鄭偉宏先生所說：“因明家在掌握極成的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，事實(shí)上是偏重共許而不計(jì)實(shí)有（按：即‘真極’）的?！保╗23]，第210 頁）

相比之下，《入論》的印度注釋家?guī)熥淤t（Haribhadra，約8 世紀(jì)）在注釋《入論》這句話的時(shí)候說道：“這里，極成是為立論者與敵論者僅僅根據(jù)有效認(rèn)知的手段（量_）的力量所確認(rèn)?！保╰atra prasiddhavādiprativādibhyāpramāabalenaiva pratipannam，[4]，第20 頁）這就強(qiáng)調(diào)“極成”的根據(jù)在于一定的認(rèn)知證據(jù)，唯有“根據(jù)有效認(rèn)知的手段的力量”從而達(dá)成的共許才可以稱為“極成”。這體現(xiàn)了一種認(rèn)知解釋，而不同于文軌和窺基側(cè)重于單純“共許”意義上的“極成”并以此來解釋佛教邏輯的一系列理論設(shè)定的做法。因明傳統(tǒng)與印度方面的學(xué)者對(duì)這樣同一句話中的同一個(gè)詞存在理解上的差異也情有可原，因?yàn)閹熥淤t對(duì)《入論》的注釋受到過法稱的影響。

處于因明傳統(tǒng)相對(duì)晚期的日本學(xué)者寶云（1791–1847）在其《因明正理門論新疏》中，對(duì)《門論》“決定同許”規(guī)定的解釋更直截了當(dāng)指出：

立、敵同謂“然，是宗法于聲是有”，謂之“同許”。此論共比，故必同許。同有、異無，亦須同許。（[13]，卷一頁二一左）

總之，東亞因明傳統(tǒng)對(duì)佛教邏輯中的認(rèn)知算子實(shí)際上采取了一種論辯解釋。在下一節(jié)中，我們將看到法稱對(duì)《門論》“決定同許”規(guī)定的解釋與此截然不同，而構(gòu)成一種認(rèn)知解釋。

3 共許非成：法稱學(xué)說中的認(rèn)知解釋

3.1 Kevalavyatirekin：單純基于相離關(guān)系的邏輯理由

這一論證見于正理派的著名注釋家烏調(diào)達(dá)迦羅（Uddyotakara，6 世紀(jì)）的《正理經(jīng)釋》（Nyāyavārttika）。烏調(diào)達(dá)迦羅的年代位于陳那與法稱之間。該論證的具體內(nèi)容如下：

[單純]基于相離關(guān)系的[理由]，在遍充于所主張的[主項(xiàng)]的情況下，在同品不存在的情況下，在異品中不出現(xiàn)，如：此有生命的身體不是沒有自我的，因?yàn)閇否則的話]會(huì)導(dǎo)致[它]不具有呼吸等[生命特征]的結(jié)論。（vyatirekī vivakitavyāpitve sati sapakābhāve sati vipakāvtti,yathā nedajīvaccharīranirātmakam,aprāādimattvaprasagād iti，[12]，第43 頁）

為看清這一論證的結(jié)構(gòu)，可將它轉(zhuǎn)換為如下三支作法的形式：在三支作法中，同法喻和異法喻分別從正、反兩方面說明理由與所立法之間的邏輯關(guān)系。同法喻中的普遍命題8普遍命題（general proposition）是對(duì)一定論域內(nèi)存在的某種事態(tài)的概括。只有當(dāng)這個(gè)論域是全集的時(shí)候，普遍命題才成為全稱命題（universal proposition）。（同法喻體）旨在表現(xiàn)所立法對(duì)于理由的“相隨關(guān)系”（anvayo，合），即：凡體現(xiàn)理由的個(gè)體皆體現(xiàn)所立法。異法喻中的普遍命題（異法喻體）旨在表現(xiàn)理由對(duì)于所立法的否定的“相離關(guān)系”（vyatireka，離），即：凡體現(xiàn)所立法的否定的個(gè)體皆體現(xiàn)理由的否定。體現(xiàn)“合”為真的實(shí)例，必須在同品中選取同時(shí)體現(xiàn)理由的個(gè)體，即所謂的“同法喻依”。體現(xiàn)“離”為真的實(shí)例，必須在異品中選取同時(shí)不體現(xiàn)理由的個(gè)體，即所謂的“異法喻依”。以上述“聲是無常，所作性故”論證為例，瓶等即在主項(xiàng)聲以外具有無常性的事物（同品）中，同時(shí)兼具理由所作性的個(gè)體；虛空即在主項(xiàng)聲以外不具有無常性的事物（異品）中，同時(shí)不具有理由所作性的個(gè)體。

上述有我論論證中，理由“具有呼吸等[生命特征]”在用于論證“有生命的身體具有自我”這一論題的時(shí)候，是一個(gè)“[單純]基于相離關(guān)系的[理由]”（[kevala]vyatirekin）。這樣一種理由被烏調(diào)達(dá)迦羅也視為“正因”，這是他在陳那九句因理論的基礎(chǔ)上提出的新觀點(diǎn)。正如上引《正理經(jīng)釋》所述，第一，該理由“遍充于所主張的[主項(xiàng)]”，即理由“具有呼吸等[生命特征]”是主項(xiàng)“有生命的身體”所普遍具有的屬性。第二，在這一論證中，“同品不存在”，因?yàn)樗恼擃}的謂項(xiàng)“具有自我”與主項(xiàng)“有生命的身體”在外延上是全同關(guān)系，故而在主項(xiàng)以外，根本不存在其他體現(xiàn)“具有自我”這一屬性的個(gè)體。既不存在“同品”，便無法從中舉出體現(xiàn)“合”為真的個(gè)體。第三，理由“在異品中不出現(xiàn)”，即：理由“具有呼吸等[生命特征]”不存在于異品中，即不存在于任何一個(gè)既不是主項(xiàng)“有生命的身體”、又不體現(xiàn)“具有自我”這一屬性的個(gè)體中。這一點(diǎn)對(duì)應(yīng)到三支作法的層面，就是“離”為真，而且還舉得出相應(yīng)的實(shí)例（瓶等）。烏調(diào)達(dá)迦羅將該論證所基于的“離”表述為：

為[辯論的]雙方贊成不具有呼吸等[生命特征]者，就是所有被觀察到?jīng)]有自我的[事物]。（yad ubhayapakasapratipannamaprāādimat,tat sarvanirātmakadam，[12]，第116 頁）

根據(jù)“離”的通常表述方式，應(yīng)該先否定所立法“具有自我”，再否定理由“具有呼吸等[生命特征]”。但烏調(diào)達(dá)迦羅的上述表達(dá)先言說“不具有呼吸等”，再言說“沒有自我”，恰好將否定的順序顛倒了過來。根據(jù)岡崎康浩的研究，這是由于“不具有呼吸等[生命特征]”（理由的否定）與“沒有自我”（所立法的否定）兩概念在外延上是全同關(guān)系。而且，烏調(diào)達(dá)迦羅上述表達(dá)的句子結(jié)構(gòu)“yad A tat sarvam B”，應(yīng)理解為“具有A 屬性者即全部具有B 屬性者”的意思。（[8]，第493–492頁）故而這里的“離”應(yīng)理解為等價(jià)式。對(duì)等價(jià)式來說，前后兩個(gè)等價(jià)項(xiàng)本來就能互換位置而不影響整個(gè)表達(dá)的真值。因此，烏調(diào)達(dá)迦羅上述顛倒了通常順序的表達(dá)，在這一論證的情況下還是可接受的。

3.2 《釋量論自注》對(duì)“決定同許”規(guī)定的解釋

在我們接下來關(guān)注的《釋量論自注》段落中，法稱對(duì)這一論證的批判正是聚焦在它的“離”上。法稱指出，作為這一論證的基礎(chǔ)的相離關(guān)系，即理由“具有呼吸等[生命特征]”排除（nivtti，止、離）在異品（瓶等不具有自我的事物，即體現(xiàn)所立法的否定的事物）之外這一點(diǎn)，本身還是有疑問的。因?yàn)?，這一相離關(guān)系只是以反例的“未觀察到”（anupalambha/adar?ana，不可得、不可見）為根據(jù)。而對(duì)一個(gè)命題是否為真的“疑惑”（sa?aya，猶豫），并不會(huì)單純由于沒有觀察到對(duì)該命題為真構(gòu)成反例的事項(xiàng)而消失。

正是在這一語境中，法稱提到了對(duì)認(rèn)知算子“成”的一種解釋。這種解釋認(rèn)為：正理派與佛教的教義均承認(rèn)凡是不具有自我的事物都不具有呼吸等生命特征；僅根據(jù)這樣一種“承認(rèn)”（abhyupagama，許），上述論證中的相離關(guān)系就應(yīng)當(dāng)成立（siddha）。在引入這一解釋后，法稱便對(duì)它展開了批判。法稱的原話如下：

若[有人主張]：由于[佛教方面對(duì)瓶等不具有呼吸等生命特征的事物也不具有自我這一點(diǎn)的]承認(rèn)（abhyupagama），[呼吸等生命特征之排除（nivtti）在無我的事物以外]便被成立（siddha，成）。[對(duì)此，我們認(rèn)為：]在此情況下，[如果佛教方面的承認(rèn)有效，]自我何以[在有生命的身體中]成立？[如果佛教方面的承認(rèn)無效，]不具有自我這一點(diǎn)對(duì)[有生命的身體以外的]其他[事物]而言又何以缺乏[佛教方面的]證據(jù)[但卻]成立？而且，以[單純的]承認(rèn)為根據(jù)，在具有自我者與不具有自我者之間作出區(qū)分以后，根據(jù)[呼吸等生命特征]不存在于那些[不具有自我的事物]中，從而宣稱[其理由即“具有呼吸等”]能指明[自我這一對(duì)象]的人，[也]應(yīng)接受：關(guān)于自我，[只]存在基于教義的（āgamikatva）[認(rèn)識(shí)]，不存在[任何]比量認(rèn)知的對(duì)象。9本節(jié)所引《釋量論自注》皆從Gnoli 校訂本（[2]，第13 頁）譯出，并曾參考現(xiàn)代語譯（[1]，第343–344 頁；[10]，第33–34 頁）以及古注（[9]，第63–64 頁）。

法稱主張，不能僅僅根據(jù)辯論雙方的共同承認(rèn)，就認(rèn)為這一論證中理由與異品之間的相離關(guān)系是成立的。根據(jù)法稱的注釋者角宮（Karakagomin，約770–830）在其《釋量論自注廣釋》（Pramāavārttika[sva]vttiīk?。┲械慕忉專╗9]，第63 頁），正理論師提出該有我論論證的基本想法為：佛教徒不同于正理論師，不承認(rèn)自我存在于有生命的身體中。但與正理論師相同的是，他們也承認(rèn)有生命的身體以外的其他事物，比如瓶等物理存在，既不具有自我也不具有呼吸等生命特征。因此，至少就理由“具有呼吸等生命特征”對(duì)于異品（既非有生命的身體、亦不具有自我的事物）的相離關(guān)系，或前者排除在后者之外這一點(diǎn)，正理論師與佛教徒之間能達(dá)成共識(shí)。在此基礎(chǔ)上，如果正理論師又將“成”單純解釋為辯論雙方共同的“承認(rèn)”，那么對(duì)他們來說，便能以合乎辯論規(guī)則的方式，利用佛教方面也承認(rèn)的“在有生命的身體以外，凡是不具有自我的事物，都不具有呼吸等生命特征，如瓶等”，來論證佛教徒所不承認(rèn)的“有生命的身體既然具有呼吸等生命特征，就應(yīng)當(dāng)具有自我”。這一論證思路得以生效的理論背景，正是對(duì)“成”這一認(rèn)知算子的論辯解釋。

法稱針對(duì)這一論辯解釋指出，對(duì)一個(gè)表達(dá)的“成立”而言，辯論雙方的共同承認(rèn)并不是充分條件，因?yàn)樵撚形艺撜撟C所基于的相離關(guān)系，實(shí)際上涉及一個(gè)根本無法被觀察到的（ad?ya）對(duì)象，即自我（ātman）。正由于涉及不可能觀察到的對(duì)象，這一邏輯關(guān)系的真假便無法通過認(rèn)識(shí)得到檢驗(yàn)，也就無法被確定（ni?cita）。作為這種邏輯關(guān)系的正面表述的“合”與作為它的反面表述的“離”，因此都被視為“不成立”。因此，理由“具有呼吸等”在用于論證“有生命的身體具有自我”的場合，便被視為“不能指明[自我這一對(duì)象]”，即不能使我們獲得關(guān)于自我的確定的知識(shí)。實(shí)際上，唯有正面積極的“觀察”（dar?ana/upalambha，見、得），才能保證對(duì)相應(yīng)的事項(xiàng)通過認(rèn)識(shí)進(jìn)行檢驗(yàn)，從而對(duì)它作出確定（ni?caya）。然而，對(duì)于根本不可能觀察到的事物，認(rèn)知主體所能獲得的最佳認(rèn)知狀態(tài)就是“未觀察到”。

與上述正理論師采用的對(duì)“成”的論辯解釋相比，法稱實(shí)際上對(duì)“成”主張一種更嚴(yán)格的解釋。這種解釋主張：一個(gè)表達(dá)的“成立”不僅要求辯論雙方對(duì)該表達(dá)的“承認(rèn)”，而且要求對(duì)該表達(dá)的“確定”（ni?caya）。這就是說，唯有辯論雙方基于一定的認(rèn)知證據(jù)（“觀察”）對(duì)一個(gè)表達(dá)作出“確定”以后，該表達(dá)才能視為“成立”。這種“確定”不同于單純的“承認(rèn)”，更要求以“觀察”為前提，因而是一種認(rèn)識(shí)論意義上的“確定”。法稱在這里主張一種對(duì)“成”的認(rèn)知解釋。正是在這一語境下，法稱援引了《門論》的“決定同許”規(guī)定并給出了他自己的解釋。法稱的援引和解釋，以及角宮對(duì)此的完整注釋，茲具引如下：

出于單純的未觀察到而對(duì)相離關(guān)系存在[共同]承認(rèn)的場合，[就會(huì)有]下述另一種過失。[法稱]說道：“這一”等等。這一又是什么？[法稱]說道：“‘[理由]在同品中存在……’這樣一些[表述]”等等。這是阿阇梨[陳那]的偈頌（《門論》第2 頌）。正是對(duì)此[偈頌]，[陳那]說道：“[唯有]為立論者與敵論者所確定的論題主項(xiàng)的屬性被選取[為理由]_。”（宗法唯取立論及敵論者決定同許）依據(jù)這[項(xiàng)規(guī)定]，[我們]舍棄了兩俱[不成]、隨一不成以及猶豫[不成]、所依不成。猶如[我們]依據(jù)對(duì)宗法的確定（ni?caya）而舍棄[上述]四種不成，“即使對(duì)‘[理由]在同品中存在、不存在’這樣一些[情況]”（于其同品有、非有等）也是如此，依據(jù)[我們]對(duì)[同品對(duì)于理由的]相隨關(guān)系、[理由對(duì)于異品的]相離關(guān)系的確定，由不成立而產(chǎn)生的[種種過失]也被摒棄，因?yàn)殡S一不成等[四種不成據(jù)此便]在同品[有、非有]等中不出現(xiàn)的緣故。[陳那由此]說道：“應(yīng)根據(jù)情況而被提出_?！保ㄒ嚯S所應(yīng)當(dāng)如是說）此[對(duì)與]不成立[相關(guān)的諸項(xiàng)規(guī)定]的應(yīng)用不應(yīng)被[陳那]表述。（k.18d）

[法稱]對(duì)此注釋道：“因?yàn)?，在只有未觀察到的場合”等等。因?yàn)椋谥挥胁⒎怯行дJ(rèn)知的手段的（apramāaka）未觀察到的場合，關(guān)于理由對(duì)于異品的[關(guān)系]便存在疑惑。[那又]怎樣？在存在觀察的場合，這一[疑惑]便不出現(xiàn)。在關(guān)于理由對(duì)于異品的[關(guān)系]存在觀察的場合，這一疑惑便不存在。因此，如果認(rèn)為：理由對(duì)于異品的相離關(guān)系是基于未觀察到，那樣的話，可疑的相離關(guān)系[也]必須被承認(rèn)為理由。因此，受到懷疑的[相離關(guān)系]就無法避免。受到懷疑的，即被當(dāng)作懷疑的對(duì)象的相離關(guān)系，就會(huì)是不可避免的。（[9]，第63–64 頁。粗體表示被注釋的《釋量論自注》本文，劃線部分表示被引用的《門論》文字。）

根據(jù)角宮對(duì)法稱觀點(diǎn)的說明，陳那對(duì)違反因第一相的四種“不成”的排除，并非單純因?yàn)樵谶@四種情況下“同許”的要求未能滿足，更因?yàn)檫@四種情況沒有達(dá)到“確定”。一個(gè)表達(dá)唯有得到“確定”，才能被視為“成立”。這種“確定”以“觀察”為核心內(nèi)容。這個(gè)意義上的“觀察”指向一定的認(rèn)知證據(jù)，為“量”支撐。與之相反的“未觀察到”便被視為“并非有效認(rèn)知的手段”。因而，這里主張的“確定”是一種認(rèn)識(shí)論意義上而非辯論雙方單純口頭的“確定”。它與“承認(rèn)”不同，是比后者更強(qiáng)的要求。所以，將認(rèn)知算子“成”解釋為認(rèn)識(shí)論意義上的“確定”，這構(gòu)成一種認(rèn)知解釋。

法稱主張“成”應(yīng)解釋為認(rèn)識(shí)論意義上的“確定”，并且明確拒絕將它僅解釋為辯論雙方的“承認(rèn)”。這就從邏輯學(xué)理論設(shè)定的高度，指出了正理論師基于單純相離關(guān)系的有我論論證何以不是一則可靠的論證。法稱最后說道：

若[有人主張]：由于“根據(jù)情況”（隨所應(yīng)）這一表述，[這樣一種受到懷疑的相離關(guān)系]本來就是免不了的。[對(duì)此，我們認(rèn)為：]并非[如此]，[這是]因?yàn)閇陳那接下來又有]“[一個(gè)表達(dá)]唯有表達(dá)被[辯論的]雙方所確定的[具備三相的屬性或相應(yīng)的過失]”（唯有共許決定言詞）等等表述的緣故。因此，即使在未觀察到的場合，由于疑惑的緣故，[理由]并不[真的]排除[在異品之外]，在[這樣]考慮的時(shí)候，[陳那通過將“決定”的要求擴(kuò)展應(yīng)用于“同品有、非有”等情況，從而]言說了對(duì)此[可疑的相離關(guān)系能作為理由]的否定。（劃線部分表示被引用的《門論》文字。）

實(shí)際上，對(duì)于正理論師的這一有我論論證的不同態(tài)度，是從肯定“共許”即是“成”的角度接受這一論證，還是從主張單純的“共許”并不就是“成”的角度拒絕這一論證，恰好反映了對(duì)佛教邏輯中的認(rèn)知算子“成”或“極成”的兩種不同解釋，即論辯解釋與認(rèn)知解釋。為了滿足佛教邏輯通過“成”之類的認(rèn)知算子所要求的那樣一種認(rèn)知狀態(tài)，對(duì)該算子的論辯解釋僅要求辯論的雙方對(duì)“成”所涉的事項(xiàng)達(dá)成共同承認(rèn)即可，哪怕這種承認(rèn)只停留在口頭。而對(duì)該算子的認(rèn)知解釋則要求辯論雙方的共同承認(rèn)必須奠基于一定的認(rèn)知證據(jù)。因此，在論辯解釋中，共同承認(rèn)就已經(jīng)是“成”的充分條件——共許即成。而在認(rèn)知解釋中，它只是必要條件之一——共許非成。此時(shí)，共許必須與一定的認(rèn)知證據(jù)相結(jié)合，才能滿足“成”的要求。上述正理論師所主張的相離關(guān)系若以論辯解釋的標(biāo)準(zhǔn)來看滿足“成”的要求，若以認(rèn)知解釋的標(biāo)準(zhǔn)來衡量則不滿足。

肯定“共許”即是“成”的觀點(diǎn)，恰好與因明傳統(tǒng)對(duì)佛教邏輯的論辯解釋相同。因明傳統(tǒng)正是從“共許即成”的論辯的角度來理解陳那《門論》的“決定同許”規(guī)定，將陳那所謂的“決定”理解為“同許”。而法稱則從“共許非成”的角度，將陳那所謂的“決定”理解為得到一定的認(rèn)知證據(jù)的支撐。因明傳統(tǒng)與法稱對(duì)陳那的“決定”的不同理解，體現(xiàn)了因明傳統(tǒng)所持有的論辯解釋與法稱所主張的認(rèn)知解釋之間的差異。

因此，假如我們考慮到因明傳統(tǒng)對(duì)佛教邏輯的論辯解釋，在上述《釋量論自注》段落的開頭，作為批判對(duì)象而被提到的“由于承認(rèn)便被成立”（abhyupagamāt siddham）這一觀點(diǎn)，就應(yīng)該不是法稱所虛構(gòu)出來的假想敵，而更可能現(xiàn)實(shí)存在于法稱當(dāng)時(shí)或以前的印度邏輯學(xué)界。而且，這種觀點(diǎn)很可能隨著佛教邏輯在東亞世界的傳播而被帶入因明傳統(tǒng)中。古代東亞世界的因明學(xué)者對(duì)于他們的兩大根本原典——《門論》與《入論》——的理解與闡釋，正是基于這樣一種論辯解釋。

4 因明視角下的三支作法

以下，我們回到東亞因明傳統(tǒng)上來。通過與法稱比較，明確了該傳統(tǒng)采取的論辯解釋以后，我們便能從這個(gè)角度來重構(gòu)該傳統(tǒng)對(duì)一則論證背后的實(shí)際論證思路的理解。因明傳統(tǒng)中的論辯解釋主張：在一個(gè)論證中作為前提出現(xiàn)的任一表達(dá)，一旦為辯論的雙方共同承認(rèn)，便能被充分地視為“成”、“極成”或“決定”。

正如《門論》關(guān)于“決定同許”的規(guī)定所說的那樣，不僅理由是論題主項(xiàng)所具有的屬性（宗法）這一點(diǎn)必須“決定同許”，而且同品對(duì)于理由的相隨關(guān)系（合）和理由對(duì)于異品的相離關(guān)系（離），都必須“決定同許”。落實(shí)到三支作法的層面，這就要求因命題、同法喻命題與異法喻命題都必須“決定同許”。假如我們嚴(yán)肅看待陳那的上述規(guī)定，認(rèn)知算子便應(yīng)理解為因命題、同法喻命題與異法喻命題中隱而不顯的構(gòu)成要素。這三個(gè)命題事實(shí)上都處在內(nèi)涵語境中。整個(gè)論證的過程便有必要以帶有認(rèn)知算子的形式來重述。

事實(shí)上，文軌與窺基在注釋《入論》給出的同法喻實(shí)例時(shí)，早已嘗試過這樣一種重述?！度胝摗方o出的同法喻命題為：

根據(jù)文軌的注釋，這一句中的“被觀察到”應(yīng)被理解為認(rèn)知算子。文軌說道：“謂所作性去處，世間愚_、智同知無常必定隨去。”（[22]，卷一頁二三左）窺基對(duì)《入論》這一句的解釋說道：“若有所作，其敵_、證等見彼無常。”（[24]，第256 頁）文軌和窺基都注意到這里的“見”作為認(rèn)知算子的意義，并對(duì)它作了論辯解釋。如上所述，法上在解釋《正理滴論》的因三相表述時(shí)，也曾將“見”理解為認(rèn)知算子，并將它等同于“決定”。在此基礎(chǔ)上，假如我們進(jìn)一步遵照因明傳統(tǒng)對(duì)認(rèn)知算子的論辯解釋，便能對(duì)整個(gè)三支作法得到如下形式的重述：

10這一重述實(shí)際上也體現(xiàn)了佛教邏輯學(xué)家在將認(rèn)知算子視為三支作法的題中應(yīng)有之義，并對(duì)它取論辯解釋的情況下，對(duì)于三支作法背后的實(shí)際論證思路的理解。事實(shí)上，這種類型的論證正是日僧寶云在解釋陳那“決定同許”規(guī)定時(shí)提到的“共比量”。這也是東亞因明傳統(tǒng)所主張的最典型的論證方式。假如我們將上例中劃線的任何一處“被你我雙方共同承認(rèn)”（共許、極成），替換為“[僅]被你方承認(rèn)”（汝執(zhí)），整個(gè)論證就變成因明中所謂的“他比量”。假如將劃線的任何一處“被你我雙方共同承認(rèn)”替換為“[僅]被我方承認(rèn)”（自許），同時(shí)將宗命題中的“被你方承認(rèn)”替換為“被我方承認(rèn)”，整個(gè)論證就變成因明中所謂的“自比量”。共比量、他比量和自比量，即因明中所謂的“三種比量”。共比量兼有立自、破他的雙重功用；他比量僅能破他，不能立自；自比量僅能立自，不能破他。

5 結(jié)論

綜上所述，本文首先從一則論證所涉論域全集的三分、論證規(guī)則“因三相”所要求的論辯雙方的認(rèn)知態(tài)度等方面，指出了認(rèn)知算子問題在6–7 世紀(jì)的佛教邏輯學(xué)家對(duì)佛教論證理論的總體構(gòu)想中的重要意義。其次，以因明傳統(tǒng)與法稱對(duì)他們共同的先行者陳那的《門論》中“決定同許”的規(guī)定的不同解釋為切入點(diǎn)，本文力求說明：因明傳統(tǒng)在陳那奠定的方向上，對(duì)佛教邏輯采取論辯解釋，將“決定”解釋為在辯論的情境中為辯論雙方共同承認(rèn)為真（共許、同許）。法稱《釋量論自注》對(duì)陳那“決定”的解釋，則表明由他開啟的傳統(tǒng)在陳那基礎(chǔ)上，對(duì)佛教邏輯采取認(rèn)知解釋，將“決定”解釋為在認(rèn)識(shí)論的意義上得到確定，即為有效認(rèn)知的手段（量）所證成。最后，本文回到因明傳統(tǒng)的論辯解釋上來，從這個(gè)角度來說明該傳統(tǒng)對(duì)一則論證背后的實(shí)際論證思路的理解。

至于陳那本人采取論辯解釋還是認(rèn)知解釋，本文基于方法論的懷疑態(tài)度持開放的解讀，以待將來進(jìn)一步的文獻(xiàn)學(xué)研究來說明。在明確了認(rèn)知算子在佛教邏輯的不同傳承中的不同解釋以后，其作用與轄域問題，亦留待將來進(jìn)一步研究。