黃劍波 鄭絮文

朝圣是人類社會古往今來都普遍存在的文化現(xiàn)象，而學(xué)者們意識到朝圣是一個(gè)值得研究的領(lǐng)域并開始對其進(jìn)行學(xué)術(shù)性的探究則是比較晚近的事。朝圣研究于20 世紀(jì)70 年代在西方學(xué)界興起，幾十年來已積累了頗多學(xué)術(shù)成果。迄今為止，學(xué)者們以不同視角討論了朝圣與旅游、世俗化、移民、政治經(jīng)濟(jì)過程、全球化、性別等許多主題之間的聯(lián)系。其中不少研究可以歸為對朝圣的功能性分析，關(guān)注朝圣帶來的各類社會性后果。例如，從地理的角度來看，通過人與地點(diǎn)的連接，朝圣構(gòu)成一個(gè)區(qū)域性的神圣空間①Bhardwaj, S.M. Hindu Places of Pilgrimage in India: a study in cultural geography, Berkeley: University of California Press,1973.；從權(quán)力的角度看朝圣中權(quán)力如何被生產(chǎn)、運(yùn)用以達(dá)到特定的社會或政治目的②Sangren, S.P. “Power and Transcendence in the Ma Tsu Pilgrimages of Taiwan.” American Ethnologist. 1993, 20(3):564–82. Hermkens, A-M., W. Jansen, & C. Notermans(eds.), Moved by Mary: The Power of Pilgrimage in the Modern World. Farnham, UK and Burlington, VT: Ashgate, 2009.；從經(jīng)濟(jì)的角度出發(fā)，學(xué)者將朝圣視為一個(gè)經(jīng)濟(jì)過程，分析朝圣對其中的人、組織所發(fā)揮的作用③Kosansky, O. “Tourism, Charity, and Profit: The Movement of Money in Moroccan Jewish Pilgrimage.” Cultural Anthropology,2002, 17(3): 359-400.；從身份認(rèn)同建構(gòu)角度出發(fā)的研究，包括朝圣對族群、地域、國家、宗教、性別等身份的建構(gòu)作用④Borland, K. “Pilgrimage to Popoyuapa: Catholic Renewal and Ethnic Performance in Neoliberal Nicaragua.” Journal of American Folklore. 2003, 116(462): 391-419. Bowman, G. “Nationalizing the Sacred: Shrines and Shifting Identities in the Israeli-Occupied Territories.” Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1993, 28(3):431–460. Galbraith, M. “On the Road To Cz?stochowa:Rhetoric and Experience on a Polish Pilgrimage.” Anthropological Quarterly. 2000, 73(2): 61-73. Astor-Aguilera, M.& R. Jarvenpa. “Comparing Indigenous Pilgrimages: Devotion, Identity, and Resistance in Mesoamerica and North America.” Anthropos. 2008, 103(2): 482-506.Feldman, J. “Constructing a Shared Bible Land: Jewish Israeli Guiding Performances for Protestant Pilgrims.” American Ethnologist. 2007:34(2): 351-374. Jansen, W. & M. Kühl. “Shared Symbols: Muslims, Marian Pilgrimages and Gender.” European Journal of Women’s Studies. 2008, 15(3):259-311. Jansen, W. & C. Notermans(eds.), Gender, Nation and Religion in European Pilgrimage. Farnham, UK and Burlington, VT: Ashgate, 2012.。當(dāng)然，這些研究中并非完全沒有朝圣者的身影，并且也對朝圣者的體驗(yàn)加以關(guān)注，例如關(guān)于朝圣對朝圣者的身心療愈（healing）作用的研究①Peelen, J. & W. Jansen. “Emotive movement on the road to Santiago de Compostella.” ETNOFOOR, 2007, XX(1): 75-96.Notermans, C. “Loss and Healing: A Marian Pilgrimage in Secular Dutch Society.” Ethnology. 2007, 46(3): 217-233.，不過最終還是落在一種功能性框架之內(nèi)。

總體而言，在已有的朝圣研究中，有兩類研究進(jìn)路得到較多的采納，一是考察朝圣制度的生成，注重考察朝圣體系如何在特定歷史和政治過程中被建構(gòu)起來；二是關(guān)注朝圣帶來的各類社會性后果，傾向于功能性地看待朝圣。相對來說，對于朝圣實(shí)踐或行為本身的學(xué)術(shù)性探討并不多。朝圣作為一種復(fù)雜的社會建制固然有其政治經(jīng)濟(jì)的維度，但在種種政治經(jīng)濟(jì)的“外在表演”之下，是以無數(shù)朝圣者身體力行的行動(dòng)為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，如果將朝圣過程比作一出戲劇，那么朝圣的人將是整個(gè)“朝圣戲劇”的主角。他們的體驗(yàn)幫助建構(gòu)了朝圣的意義大廈，在體驗(yàn)之上意義得以凸顯和表達(dá)。對于朝圣而言，一些問題依然延續(xù)，例如人們?yōu)槭裁匆?？是什么吸引了越來越多的人踏上朝圣的道路？朝圣在剝?nèi)チ苏谓?jīng)濟(jì)的“外殼”后，它是什么？這些有關(guān)意義的問題，或許通過朝圣者體驗(yàn)的角度，能夠呈現(xiàn)朝圣本身的樣貌，進(jìn)而對朝圣達(dá)成更為全面而深入的認(rèn)識。本文意在討論從人類學(xué)視角看待朝圣的一種可能性，即從朝圣者的個(gè)人體驗(yàn)出發(fā)，探討他們?nèi)绾卫斫獬?、如何理解自己的信仰，同時(shí)這些意義又如何與他們的實(shí)際生活相關(guān)聯(lián)。在闡明人類學(xué)以體驗(yàn)為中心的朝圣研究之后，我們將以上海佘山天主教朝圣作為案例，來幫助討論和理解這種以體驗(yàn)為中心的研究進(jìn)路。

一 “成為圣地”與朝圣的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

如果將朝圣過程視為一場移動(dòng)的文化展演，那么一般而言，“圣地”可以說是最精彩的那部分上演的舞臺，因?yàn)樗浅サ摹案叱薄彪A段。在圣地中，所有與朝圣相關(guān)的象征符號和人的行動(dòng)得到淋漓盡致的展現(xiàn)。在以往的朝圣研究中，我們其實(shí)能看到一種以地點(diǎn)為中心的傾向，圣地時(shí)空就好像一個(gè)“容器”，容納了各類范疇、話語和實(shí)踐，當(dāng)然還有作為行動(dòng)主體的組織和人。在地點(diǎn)、人與文本之間的互動(dòng)過程中，朝圣生發(fā)出種種可能性，例如朝圣者的國家、民族意識的激發(fā)和身份認(rèn)同的建構(gòu)，又或者朝圣可能成為組織機(jī)構(gòu)或個(gè)人追求權(quán)力和經(jīng)濟(jì)利益的手段和途徑。在一個(gè)“外部”視角下，朝圣往往被視為有著政治經(jīng)濟(jì)功能的社會建制，并且朝圣本身也是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)的過程，呈現(xiàn)為一系列政治經(jīng)濟(jì)過程的相互作用及其后果，例如“成為圣地”之過程。

朝圣有幾個(gè)關(guān)鍵的構(gòu)成要素，包括圣地、奇跡的發(fā)生、朝圣者、朝圣路線等。顧名思義，圣地首先需要有一個(gè)地點(diǎn)，例如藏傳佛教圣地拉薩、神山岡仁波齊，伊斯蘭教圣地麥加，以及被三大一神宗教均視為圣地的耶路撒冷等。圣地也可以不是一個(gè)具體的物理意義上的地點(diǎn)，例如佛教說的壇城。那么圣地是如何形成的？在中文里，“勝”和“圣”二字有差異，卻也有一些聯(lián)系。中國儒家的傳統(tǒng)文獻(xiàn)里，更多用的是“勝”，表示“先進(jìn)”的意思。“勝地”，意即一個(gè)好地方，仙人所居的地方，如道教所說的“洞天福地”。我們會發(fā)現(xiàn)，在“勝地”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆サ亍钡倪^程中，地點(diǎn)的選擇與很多因素相關(guān)，其中就包括這個(gè)圣地本身是否具有“勝地”的意涵，或其本身是否具有某種特殊性。例如岡仁波齊作為印度教、藏傳佛教、苯教共同的圣地，其本身就具有十分特殊的地貌。五臺山就是十分典型的由“勝地”變?yōu)椤笆サ亍钡睦?，后文會提到的佘山也類似。在早期的文獻(xiàn)里，五臺山是作為一個(gè)“勝地”出現(xiàn)的。而自佛教，尤其是藏傳佛教進(jìn)入以后，五臺山就被構(gòu)造成為一個(gè)佛教意義上的神圣之地，特別是經(jīng)過了清代前期康熙乾隆這兩三朝的過程。有趣的是，五臺山雖是一個(gè)物理意義上的具體的地點(diǎn)，但是被不斷疊加上新的意義，這些新的意義既可能是一個(gè)宗教的意義，也可能是一個(gè)皇權(quán)的、政治的意義。①張帆：《非人間、曼陀羅與我圣朝——18 世紀(jì)五臺山的多重空間想象和身份表達(dá)》，《社會》 2019 年第6 期。一個(gè)圣地的歷史也可以是國家和民族的歷史，因而圣地所承載的意義在很多時(shí)候不僅僅是宗教的，也是政治的②尤其在一些殖民地區(qū)，朝圣傳統(tǒng)往往和其殖民政治的歷史緊密相關(guān)。。

成為圣地的過程，也是一個(gè)“命名”的過程。賦予一個(gè)地點(diǎn)神圣之名，關(guān)系到“誰”擁有“命名”的權(quán)力，使一個(gè)地點(diǎn)成為“合法”的圣地。因而“命名”是一個(gè)直接的（廣義的）政治和權(quán)力的問題。例如在天主教傳統(tǒng)中，“合法”的朝圣地應(yīng)是獲得羅馬教廷認(rèn)可的圣地，并且有著嚴(yán)格的等級規(guī)定。未經(jīng)教廷承認(rèn)的朝圣地，本身被視為不具有任何神圣性，進(jìn)而前往該圣地的朝圣行為在宗教正統(tǒng)看來也就不具有“合法性”。但有時(shí)候圣地的“合法性”來源并不是某個(gè)宗教、政治性的權(quán)威機(jī)構(gòu)或組織，而來自于“民間”。這往往涉及成為圣地過程中另一重要因素——“奇跡的發(fā)生”，也就是人們常說的“顯靈”。盡管常被視作是迷信的謠言，但正因?yàn)轱@靈的故事層出不窮，才會源源不斷有人前來朝圣，祈求奇跡降臨在他們身上，例如頑疾重癥的療愈。在世界各地，民間都流傳著許多圣母顯現(xiàn)的故事，盡管其中絕大多數(shù)并未得到“官方”（即羅馬教廷）的認(rèn)可，但并不阻礙這些奇跡故事成為吸引人們?nèi)ナツ革@現(xiàn)地朝圣的動(dòng)力，并最終使那些地點(diǎn)變?yōu)槭サ亍?/p>

奇跡故事的傳播使一個(gè)地方逐漸累積起越來越多的名聲并帶來人的流動(dòng)，進(jìn)而，人們從四面八方來朝圣意味著許許多多朝圣路線的產(chǎn)生。朝圣路線在整個(gè)朝圣的經(jīng)濟(jì)體系的形成中發(fā)揮著十分關(guān)鍵的作用，當(dāng)朝圣路線逐漸固定下來，經(jīng)濟(jì)體系也就隨之形成。從各地前來的朝圣者來自不同的社會階級，具有不同的文化背景，因而朝圣路線上的貿(mào)易集市、交通運(yùn)輸、餐飲娛樂等服務(wù)業(yè)會漸漸發(fā)達(dá)起來，以滿足不同類型的朝圣者多樣化的需要。③[ 英 ]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》，劉珩、石毅譯，北京：民族出版社，2007 年。時(shí)空中人員、信息、物資的流動(dòng)進(jìn)而與圣地、朝圣路線共同創(chuàng)造了一個(gè)復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)體系，進(jìn)一步促進(jìn)不同城市乃至不同區(qū)域之間人員、物資、信息的交流互動(dòng)，為地區(qū)發(fā)展注入活力。

漸漸地，人們前往一個(gè)圣地的朝圣行為發(fā)展成為一個(gè)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)充滿了故事和想象，讓新的人產(chǎn)生新的想象和向往，進(jìn)而圣地也不斷被附著更多新的意義，不論這些意義是宗教的還是政治經(jīng)濟(jì)的，是個(gè)人的還是集體的。因此，成為圣地是一個(gè)過程——一個(gè)政治的過程，一個(gè)經(jīng)濟(jì)的過程，一個(gè)文化制造的過程。并且，不僅“成為圣地”是一個(gè)過程，或者說朝圣不僅帶動(dòng)了一系列的社會過程，朝圣本身也是一個(gè)社會過程。

在此，有必要插入一節(jié)，來專門介紹和討論近代人類學(xué)朝圣研究的關(guān)鍵人物，維克多·特納（事實(shí)上，還應(yīng)當(dāng)納入他的太太伊迪絲·特納）。正是從特納既作為研究者，同時(shí)又是深度體驗(yàn)者的“往來之間”，讓我們可以更好地理解他的朝圣研究，也能夠更深切地感受到本文試圖要強(qiáng)調(diào)的這種研究進(jìn)路：一種以體驗(yàn)為中心的朝圣人類學(xué)研究。

二 以體驗(yàn)為中心的朝圣研究

如果說前一部分展現(xiàn)的主要是政治經(jīng)濟(jì)過程對朝圣的塑造作用，那么在這一部分，我們將跟隨特納聚焦于朝圣本身。一般而言，提到特納，研究者們公認(rèn)他最主要的成就在于他的儀式研究以及相應(yīng)著作《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》 （The Ritual Process: Structure and Anti-Structure，1969）。事實(shí)上，在特納稍晚期的作品中，他花了很大精力探討了朝圣的問題，尤其是基督教文化中的朝圣行為。閱讀他的朝圣研究，我們能夠在其中發(fā)現(xiàn)兩個(gè)比較重要的特點(diǎn)，第一是他把朝圣作為一個(gè)過程，而不是單一、固定成型的一個(gè)實(shí)體；第二是他對朝圣者個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)性材料的重視。

特納的朝圣研究中主要使用的工具是他在《儀式過程》 中已經(jīng)發(fā)展出來的“閾限”（liminality）和“交融”(communitas)兩個(gè)關(guān)鍵概念。前者指涉的是人從原先的社會結(jié)構(gòu)中脫離但還未進(jìn)入一個(gè)新的結(jié)構(gòu)，處于一種“既非此亦非彼”、模棱兩可的中間狀態(tài)；后者指涉一種平等、同質(zhì)的社會關(guān)系。在特納看來，朝圣類似范·甘內(nèi)普筆下的通過儀式（rites of passage），具有閾限的特性——社會生活和朝圣過程之間存在一種對立關(guān)系。他將朝圣過程分為三個(gè)主要階段：朝圣者從世俗生活中暫時(shí)“脫離”出來出發(fā)去朝圣；到達(dá)圣地的朝圣過程，特納尤其重視這一階段；以及歸程，即朝圣者又回到世俗生活中。從通過儀式中“走出”的儀式主體經(jīng)歷了一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的身份地位的轉(zhuǎn)變，類似地，朝圣者期待在朝圣后獲得一個(gè)“新”的自己。這個(gè)“新”可以是身體的、物質(zhì)性的，也可以是精神的或心靈的。這三個(gè)階段也分別對應(yīng)了他早期儀式過程理論中“結(jié)構(gòu)——反結(jié)構(gòu)——（新的）結(jié)構(gòu)”的三段論。

交融則是朝圣者在朝圣過程中，尤其是在圣地的朝圣行動(dòng)中能夠獲得的體驗(yàn)，即朝圣者之間的關(guān)系是一種無差別的平等，或至少是緩解差異，趨于平等、同質(zhì)的關(guān)系。他也指出，朝圣并非純粹的范·甘內(nèi)普意義上的通過儀式，前者往往更多地出于個(gè)人選擇而非強(qiáng)制性的義務(wù)。因而特納將朝圣視為一種“類閾限”（liminoid），一種較閾限而言其中的主體更為自由的形式。

在前期理論的基礎(chǔ)上，特納在《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》 （Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Actions in Human Society,1975）中將朝圣作為社會過程來看待,試圖考察處在宗教體系中的朝圣如何為這個(gè)體系的延續(xù)注入活力以及彼此相互維系的關(guān)系。值得注意的是，書中他有意引用了具體的朝圣者對其朝圣體驗(yàn)的敘述和一些朝圣主題的文學(xué)作品助以論述他的觀點(diǎn)，這些材料背后的人既是朝圣的實(shí)踐者和體驗(yàn)者，也是在“想象”朝圣的人。

實(shí)際上，特納對朝圣的興趣也很大程度上源于自己的親身經(jīng)歷。他和妻子伊迪絲（Edith Turner）在中年時(shí)歸信天主教，這也成為他后期所有研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。1959 年，他們的女兒Lucy 因患有唐氏綜合征，在出生不久后便不幸離世。那一年他們一家人決定去朝圣，夫婦二人失去孩子的傷痛在朝圣中獲得了療愈。在二人后來的朝圣研究生涯中，他們作為朝圣者去到尤卡坦、愛爾蘭、羅馬、路德等多地朝圣，故而對他們來說，朝圣既是需要站在客位視角看待的研究對象，也是主觀的切身體驗(yàn)。1978 年，二人多年有關(guān)朝圣的思考結(jié)晶《基督教文化中的形象與朝圣》 （Image and Pilgrimage in Christian Culture)在人類學(xué)朝圣研究的寂靜水面上激起了劇烈的水花。他們考察了墨西哥、愛爾蘭、法國、英國等地以及中世紀(jì)和現(xiàn)代的，有著不同歷史源頭、不同形態(tài)的朝圣傳統(tǒng)，提出了四種朝圣的理想類型：古代（archaic）朝圣、原型（prototypical）朝圣、中世紀(jì)(medieval)朝圣和現(xiàn)代（modern）朝圣。這種類型學(xué)顯然具有時(shí)間性，他強(qiáng)調(diào)朝圣應(yīng)該是“有著歷史的社會制度”，并“試圖描繪和框定一些朝圣過程在其中運(yùn)行的制度‘領(lǐng)地’，以及闡明朝圣過程中的制度變化如何與朝圣之外的變化相聯(lián)系”①Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.，因此看待一個(gè)朝圣制度的時(shí)候，必須考察它的時(shí)間維度，將其放在更大的歷史脈絡(luò)和語境中去理解。

總的來說，特納將朝圣視為隨著歷史變化的動(dòng)態(tài)過程，注重朝圣者的個(gè)人體驗(yàn)，尤其是在圣地空間中朝圣者之間產(chǎn)生的社會關(guān)系紐帶，也即交融的體驗(yàn)。因此在特納這里，我們能看到，他固然意識到各類政治經(jīng)濟(jì)的過程對于朝圣體系的塑造和影響，但同時(shí)他將朝圣本身作為主體來討論，朝圣本身即是一個(gè)社會過程，能夠引發(fā)新的社會過程。

對特納（作為研究者和體驗(yàn)者）的考察進(jìn)一步引導(dǎo)我們留意到一個(gè)事實(shí)，即在特納晚期的研究里，儀式過程中的關(guān)鍵詞“過程”愈發(fā)成為他的核心關(guān)注之一，尤其是這個(gè)過程中的人——個(gè)體是如何卷入這個(gè)過程的，以及由此產(chǎn)生身體、心理全方位的感知和體驗(yàn)。簡言之，“體驗(yàn)”成了理解他晚期研究的一個(gè)關(guān)鍵詞。他在去世前不久和Edward Bruner 一起編輯了一部論文集：《體驗(yàn)人類學(xué)》①Turner，Victor & E. Bruner (eds.), The Anthropology of Experience. Urbana: University of Illinois Press, 1986.（The Anthropology of Experience），討論的是一種基于體驗(yàn)的人類學(xué)研究進(jìn)路，用他妻子的話說，是“實(shí)在效力和身體的人類學(xué)（the anthropology of actual effectiveness and of the body）”②Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.。但可惜很多的學(xué)術(shù)思考還沒來得及展開他便去世了。因此，體驗(yàn)人類學(xué)并非一個(gè)成熟的理論體系，相關(guān)的討論或許還比較模糊。本文僅作一個(gè)嘗試性的討論，探討以體驗(yàn)為中心之進(jìn)路的可能性和必要性。

一般而言，朝圣是朝圣者從一個(gè)地點(diǎn)身體力行地前往另一個(gè)地點(diǎn)的行動(dòng)，因而從人的體驗(yàn)出發(fā)，朝圣首先是人的身體在空間里的移動(dòng)和卷入。隨著身體在時(shí)空中的移動(dòng)，人經(jīng)歷各種各樣的事件，接觸到不同的人和物，產(chǎn)生不同心理情緒上的變化。特納的朝圣研究中更多強(qiáng)調(diào)朝圣者身處圣地時(shí)的體驗(yàn)，但朝圣者的體驗(yàn)不僅僅是身處圣地的體驗(yàn)，而是貫穿了整個(gè)朝圣過程；不僅僅局限于朝拜等儀式性行為的“神圣”體驗(yàn)（如果用“圣俗”二元論的說法），也包括了一些“世俗”的體驗(yàn)，例如吃穿住行等生活的各個(gè)方面。朝圣與生活固然有所區(qū)別，但這種“對立”自然不是絕對的。圣與俗的簡單二元論并不足以讓我們理解朝圣的復(fù)雜性。朝圣本身是一個(gè)復(fù)雜的社會過程，朝圣者在朝圣過程中經(jīng)歷的事件或許本身與信仰無關(guān)，屬于所謂的“世俗”范疇，卻也有被賦予神圣性的可能。

朝圣路線一般具有距離長的特點(diǎn)，要求朝圣者具有艱苦的意識。如藏傳佛教的“磕長頭”，人們從家中出發(fā)，沿路三步一磕直到圣地，整個(gè)朝圣時(shí)間可以長達(dá)數(shù)月，而幾個(gè)月的時(shí)間足以使人經(jīng)歷各種各樣的事件，包括人的生老病死。文章開頭提到的影片《岡仁波齊》 長時(shí)間跟拍了一個(gè)家庭前往岡仁波齊朝圣的過程，盡管最終呈現(xiàn)的影片是經(jīng)過導(dǎo)演精心編排后的作品，但其中很多事件是真實(shí)發(fā)生的，例如在朝圣路上孕婦臨產(chǎn)的緊急事件。遙想中世紀(jì)的朝圣者，在路上遭遇打劫偷竊可以說是司空見慣。這些未知的事件，不論是困難或幸運(yùn)，或只是平淡的日常，同樣是朝圣過程的組成部分。

值得注意的是，身體在朝圣過程中往往扮演了重要的中介性角色。這種中介性角色一方面表現(xiàn)在朝圣過程中，人能夠獲得較為豐富的感官體驗(yàn)。人經(jīng)由身體，進(jìn)行著對圣地、對整個(gè)朝圣時(shí)空的“想象”。佛教徒在“磕長頭”時(shí)的念佛，天主教徒“拜苦路（via crucis）”時(shí)對耶穌受難經(jīng)歷的默想，都應(yīng)是一種全身心投入的體驗(yàn)。尤其借助這種全身心的投入，朝圣者獲得特納所說的更新、“重生”的體驗(yàn)。因而這里涉及到的問題包括：朝圣過程中，這種全身心完全投入如何產(chǎn)生？如何發(fā)揮作用？有什么效果？人的感知和宗教情感如何被喚起？人的認(rèn)知又發(fā)生了怎樣的變化？這個(gè)過程的探索需要借助朝圣者體驗(yàn)的主位視角。

另一方面，身體時(shí)常作為追求精神層面體驗(yàn)的媒介，這常常與“苦行”或“苦修”的主題相關(guān)?！翱嚯y的身體”的主題普遍存在于主流宗教的傳統(tǒng)中，一些宗教傳統(tǒng)中，朝圣者會在朝圣過程中有意增加體力勞動(dòng)或是身體上的疼痛，以求獲得更大的精神、靈性上的收獲。在朝圣過程中，朝圣個(gè)體就處在這樣一種想要擺脫“物理的自我”而不得和尋求純粹的“精神的自我”之間的張力之中。往往對后者極致的追求意味著前者更艱苦的體驗(yàn)。十九世紀(jì)一位俄羅斯正教朝圣者將他的朝圣經(jīng)歷記錄下來，其中寫道：“我全部財(cái)產(chǎn)只有背上裝著干面包的袋子以及衣袋里的一部《圣經(jīng)》 ，此外便別無他物了”；“有時(shí)一天之內(nèi)我走七十多公里的路，卻感覺不出我在走路，只感覺出我在念經(jīng)。幾時(shí)嚴(yán)寒襲擊我，我就更加注意地念經(jīng)，不一會兒就暖了起來。如果過于饑餓，我就加強(qiáng)呼求耶穌圣名，也就忘記餓了。如果身體覺得不舒服腰酸背痛，我就集中精神念經(jīng)，也就不覺得痛了”①佚名：《俄羅斯朝圣者之旅與朝圣者的再出發(fā)》，劉鴻蔭、李偉平譯，上海：天主教上海教區(qū)光啟社，2007 年。。這種看似矛盾的“精神的身體（the body of the spirit）”正是朝圣者所追求的：可觸摸的體驗(yàn)，以及“神”（超越性存在）真實(shí)臨在的感覺②Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.。

人們總說“一次朝圣”，視朝圣為一段有始有終的經(jīng)驗(yàn)，但是放眼一個(gè)人的生命歷程，它仍是其生命之流中與其他行動(dòng)前后相接的一段序列。朝圣對個(gè)體的影響是超越時(shí)空的，并不隨著一次具體朝圣行為的結(jié)束而終止。朝圣體驗(yàn)將可能會在信徒的日常生活中得到表達(dá)，不論是公開的交流分享，還是私人的回憶反思，不論是口頭傳述、文字記載，還是視覺影像的記錄。當(dāng)把朝圣放在個(gè)體的生命歷程中看待的時(shí)候，我們看到的是一個(gè)信徒的生命片段，在這個(gè)意義上，對于每個(gè)朝圣個(gè)體而言，其朝圣體驗(yàn)都是獨(dú)特的，因?yàn)樗兔總€(gè)朝圣者自身的生活世界息息相關(guān)。但這也不僅僅是個(gè)人的生命史，還有個(gè)體生命背后結(jié)構(gòu)性的東西，因此表面的個(gè)體差異之下存在著共性，這種共性來源于深層的結(jié)構(gòu)，也就是朝圣的個(gè)體所身處的文化。“在朝圣這一語境中的記憶卻是朝圣者全身心地參與到一種神圣狀態(tài)中的體現(xiàn)，其目的是為了求得自身靈魂與軀體、神圣與完整的統(tǒng)一。由于朝圣者受到自身特定文化和價(jià)值觀念的影響，因此他們所渴望獲得的‘重生’不可避免地帶有自身文化的深層意義的烙印”③[ 英 ]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》。?；蛘哒f，朝圣者朝圣的動(dòng)機(jī)、目的、他們對自己朝圣經(jīng)歷的表述——他們對朝圣體驗(yàn)的記憶，同樣是其所身處的深層文化結(jié)構(gòu)“浸潤”過后的產(chǎn)物。

正如特納所說，朝圣就好像是“文化磁鐵”（cultural magnets），吸引了許許多多的象征符號。只有通過人的參與和行動(dòng)，制度、符號體系及其所承載的意義才能夠獲得持久生命活力。這些符號所編織的意義體系經(jīng)由朝圣者在朝圣過程中的行動(dòng)而得到彰顯的同時(shí)也在對其中的人和集體施加影響。因而我們需要關(guān)注的問題包括，個(gè)體是如何卷入朝圣過程中的，信徒是如何經(jīng)由朝圣這一行為將其信仰實(shí)踐出來，同時(shí)又將其信仰更深入地內(nèi)化的，以及這一切是怎樣發(fā)生在特定的歷史時(shí)間情境中的。接下來我們將以上海佘山朝圣的案例來進(jìn)一步說明我們此處提及的問題，同時(shí)也將就如何看待朝圣者的體驗(yàn)，以及朝圣者的體驗(yàn)與佘山朝圣之間的關(guān)系作一個(gè)嘗試性的探討。

三 作為社會過程和作為體驗(yàn)的佘山朝圣

佘山地處今上海市松江區(qū)，是上海最高山，海拔約98 米，有東西兩個(gè)山峰，俗稱東佘山和西佘山。盡管在外觀上看起來只是上海郊區(qū)一個(gè)不起眼的小山丘，但西佘山山頂坐落著的佘山圣母大殿卻是今天上海乃至全國唯一仍然活躍的國際性天主教圣地。每年5 月（天主教傳統(tǒng)里的“圣母月”）是佘山集體朝圣的高峰期，來自全國和世界各地的數(shù)萬名天主教徒會在這一個(gè)月左右的時(shí)間里集中來佘山朝圣，十月（天主教傳統(tǒng)里的“玫瑰月”）也會較平時(shí)有更多的朝圣者。

佘山歷代以來是一個(gè)“右列仙宮左梵宮”①出自《佘山》（元·凌巖）：“三峰高遠(yuǎn)翠光濃，右列仙宮左梵宮。月落軒空人不見，野花山鳥自春風(fēng)?！钡摹皠俚亍?，佛教和道教文化在該地區(qū)一度興盛，也因山明水秀成為不少文人墨客喜愛的隱居之所,如明代有陳眉公隱居?xùn)|佘山，施紹莘隱于西佘山。相傳清康熙五十九年圣祖南巡到此，嘗了當(dāng)?shù)禺a(chǎn)的帶著蘭香的筍，便賜名“蘭筍山”②《民國佘山小志》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005 年。。佘山本身與天主教并無關(guān)系，后來成為天主教朝圣地大致與幾個(gè)因素直接相關(guān)。

一是法國天主教傳教士的進(jìn)入。1863 年，太平軍從松江附近撤退后，法國耶穌會神父鄂爾璧（R.P. Joseph, Gounet）以《天津條約》 所許特權(quán)，在佘山購得地皮，想為傳教士們建造一個(gè)休養(yǎng)之所。1867 年，當(dāng)時(shí)的松江總鐸杜若蘭神父在山頂造了一座六角亭，在亭里供奉了一尊圣母像。二是江南地區(qū)天主教徒的“基礎(chǔ)”。“江南漁民教徒③這些漁民也被稱為“內(nèi)河漁民”，他們以船為家，在江南的河流上四處漂泊，處于社會底層。他們沒有受過正式教育，幾乎全體文盲，卻是世代虔誠的天主教徒。多，例如青浦、無錫等地漁民教徒，是經(jīng)過雍正后禁教時(shí)期一直保持信仰的世代相傳的老教徒”。④《民國佘山小志》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005 年。其實(shí)在法國傳教士落居佘山之時(shí)，“佘山小村子原來一名教友也沒有，但一兩公里外的張樸橋卻是一個(gè)興旺發(fā)達(dá)的會口”⑤史式微：《江南傳教史（第二卷）》，天主教上海教區(qū)史料譯寫組譯，上海：上海譯文出版社，1983 年。。在法國傳教士落居佘山后，佘山附近的天主教徒開始漸漸上山參加彌撒并在圣母亭前祈禱。除了附近農(nóng)村的教徒外，還有許多從一二十里甚至幾百里之外來朝圣的。佘山朝圣的最初雛形就這樣以教徒自發(fā)組織的形式逐步發(fā)展起來。第三個(gè)因素或許可以歸結(jié)為地理因素，包括佘山的地理位置和江南地貌特點(diǎn)。佘山地處松江府，明清時(shí)期松江府屬于江蘇，曾是江南經(jīng)濟(jì)十分發(fā)達(dá)的地區(qū)之一，水路通達(dá)。山腳下的河流為遠(yuǎn)近而來的朝圣者劃著小船的“水路朝圣”創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)條件。值得一提的是，正因?yàn)樵缙诮咸熘鹘掏街袧O民教徒占據(jù)了相當(dāng)比重，這也造就了曾經(jīng)一度十分獨(dú)特的佘山朝圣景象——每年五月，河面上百船聚集的朝圣景象頗為壯觀。

佘山同樣不缺乏“奇跡”的故事。這些“顯靈”的故事中有個(gè)體的經(jīng)歷，也有集體的。除了一些對疾病“奇跡般的療愈”、目擊“奇光異象”的故事和傳聞之外，教徒們對一些歷史事件的歸因也使得佘山成為一個(gè)“福佑之地”。清末國內(nèi)教案頻發(fā)，1870 年6 月的“天津教案”中，仇教者與法國教會之間的沖突造成多位神職人員的死亡，引起國內(nèi)傳教士的恐慌。當(dāng)時(shí)的耶穌會會長谷振聲（Corte, Della）神父便到佘山向圣母許愿，若江南教務(wù)能夠幸免于難，就在山頂建造一座大堂。結(jié)果上海確實(shí)未受波及，于是“圣母保佑江南傳教區(qū)”的說法開始在教徒中廣為流傳，傳教士也開始為“還愿”造堂開展募捐活動(dòng)。后來在教徒們積極的籌款捐獻(xiàn)下，最初的山頂大堂于1873 年落成。類似地，抗戰(zhàn)時(shí)期山頂?shù)氖ツ复筇迷鳛楸茈y所，容納了千余難民使其免于戰(zhàn)亂迫害。在教徒而言，這也同樣得益于“圣母的保佑”。其間教宗庇護(hù)十二世于1942 年9 月敕封佘山圣母大堂為“乙級圣殿”（Basilica Minor）⑥天主教傳統(tǒng)中，“乙級圣殿”是僅次于僅有的四個(gè)特級宗座圣殿（位于羅馬和梵蒂岡）的第二等圣殿，例如著名的法國露德圣母大殿。佘山圣母大殿也是遠(yuǎn)東第一座受到教宗敕封的圣殿。，佘山圣母大堂一時(shí)被稱作“天主教遠(yuǎn)東第一大殿”，佘山被稱作“圣母山”。這為佘山朝圣增添了十分特別的意義——來自羅馬教廷的認(rèn)可意味著佘山作為一個(gè)天主教圣地的等級地位的提升，也意味著對前來朝圣的信徒而言，佘山成為他們與遠(yuǎn)在梵蒂岡的教廷、教宗之間特別的“共融”紐帶。盡管上海淪陷的8 年里佘山朝圣幾乎中斷，但期間也不乏一些堅(jiān)定朝圣者的身影?？箲?zhàn)勝利后，朝圣心切的信徒們迅速恢復(fù)朝圣?！拔母铩逼陂g，佘山朝圣再度被迫中斷，圣地遭到了嚴(yán)重破壞。直到1981 年3 月，上海市政府落實(shí)宗教政策，把佘山天主堂歸還教會。上海教區(qū)著手對佘山圣地進(jìn)行修復(fù)，并決定在修復(fù)圣地的同時(shí)開放圣堂，自當(dāng)年“圣母月”5 月1 日起恢復(fù)朝圣?，F(xiàn)在，每年的佘山朝圣吸引著數(shù)萬名來自全國各地和世界各地的朝圣者，而五月“圣母月”由上海各個(gè)堂區(qū)組織的集體朝圣，則是一個(gè)制度內(nèi)的規(guī)模性集體活動(dòng)。

至此，我們看到佘山朝圣如何從一個(gè)地方性的、“非正式”、“非官方”的小規(guī)模朝圣，逐漸發(fā)展成為國際性、大規(guī)模、體制化的朝圣，至今已有一百多年興衰演變的歷史。這個(gè)過程中宗教、政治力量的相互交織，與信徒的實(shí)踐一同，塑造著佘山朝圣的樣貌。在國家和社會層面，佘山朝圣的合法性在失與得中反復(fù)，但從信徒的角度來說，附著在朝圣上的“外部”合法性的缺失并不意味著佘山作為一個(gè)圣地的合法性的消解，只要朝圣體系沒有被完全摧毀，人們依然對圣地滿懷向往，甚至千方百計(jì)地去朝圣。因而在社會動(dòng)蕩的年代，盡管佘山朝圣屢次受到波及，但佘山作為一個(gè)圣地的名望卻與日俱增。正如前文所說，圣地之形成不僅是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)過程，也是一個(gè)文化制造的過程。這個(gè)文化制造的過程不僅僅有“權(quán)威”的人或機(jī)構(gòu)組織賦予的名號與意涵，也包括了無數(shù)朝圣者作為朝圣的“主角”所發(fā)揮的能動(dòng)性。佘山兼負(fù)山水勝地和宗教圣地之名的過程里有數(shù)不清的個(gè)人意義附著其上，使其承載了更加豐富的意涵，而這些意涵需要從朝圣者自身的朝圣體驗(yàn)出發(fā)才能了解。

從體驗(yàn)出發(fā)，由于朝圣者內(nèi)部本身就可分為高度多樣化的類別，所以有必要注意到朝圣體驗(yàn)的多樣性和差異性。例如按朝圣的組織形式劃分，可分為集體的和個(gè)人的，其中集體的又包括了以教區(qū)、教堂、親友等為單位組織的朝圣團(tuán)；以宗教身份劃分又可分為神父、修女等神職人員和平信徒朝圣者；按年齡劃分又可分為老年人、中年人、青年、少年……以地域劃分可分為本地的和外地的、國內(nèi)的和國外的；按宗教信仰的程度劃分可分為非常虔誠的信徒、一般虔誠、不太虔誠的信徒，以及非信徒；除此以外還有地上和地下教會；出生于世代教徒家庭的“老教友”和剛?cè)虢滩痪玫摹靶陆逃选薄@些多樣性必然導(dǎo)致了朝圣體驗(yàn)的多樣性。盡管如特納所說，朝圣過程中朝圣者之間淡化甚至抹去了結(jié)構(gòu)性差異。但實(shí)際上，很多情況下這些差異不僅沒有被抹去，反而得到了強(qiáng)化。這也是特納的朝圣研究最受批判的地方之一，對其“交融范式”的批判以Eade 和Sallnow①Eade, J. and M. Sallnow (eds.) Contesting the Sacred: the anthropology of Christian Pilgrimage. London and New York: Routledge, 1991.最具有影響力的“沖突（contestation）范式”為代表，強(qiáng)調(diào)朝圣往往是相異的話語和實(shí)踐所發(fā)生的場域。當(dāng)然，差異并不必然等于沖突，比如也可以是程度上的不同。

對于研究者而言，有些差異能夠通過旁觀者的視角觀察得以發(fā)現(xiàn)，如朝圣者的外貌著裝、說話的口音語調(diào)、朝圣者在朝圣方式、行為上的差異。但朝圣者“內(nèi)在”體驗(yàn)的差異往往無法用眼睛觀察到。這種“內(nèi)在”體驗(yàn)發(fā)生在不同的意義場域中，并且往往體現(xiàn)為神學(xué)的宗教意義和世俗的社會文化意義相互交織，而獲得這方面的材料則需依賴于信徒自己的充分表達(dá)。上世紀(jì)的一些報(bào)紙期刊登載了不少信徒記錄下的佘山朝圣經(jīng)歷和感想，也可作為十分有價(jià)值的材料。1981 年佘山朝圣剛恢復(fù)的第一個(gè)“圣母月”形成了萬人來朝的盛況，一篇相關(guān)的文章記錄了一位九旬老人的朝圣感想：“佘山圣母大堂的修復(fù)，是我夢寐以求的夙愿。今日能再來佘山圣地，全靠圣母保佑。我懇求圣母一定要賞賜我們祖國早日實(shí)現(xiàn)四化，圣教愈能廣揚(yáng)”②多默：《上海佘山五月壯觀——記兩萬天主教友朝圣盛況》，《中國天主教》 1983 年第3 期。。幾年后，另一位教友感慨：“我們不但過上了好日子，而且到佘山拜圣母的夙愿得償，真是靈魂得圣寵，肉身得平安，回去后要種好責(zé)任田，增產(chǎn)糧食支持四化建設(shè)”①徐旦生神父：《江蘇省沙洲縣教友佘山朝圣記》，《中國天主教》 1983 年第8 期。。信徒的信仰訴求體現(xiàn)的是在國家的“四化”建設(shè)和天主教愛國會相關(guān)方針的持續(xù)貫徹的歷史語境下，國家、社會的發(fā)展話語和信仰話語的結(jié)合。又如更早些的民國三十六年（1947 年）《益世報(bào)》 刊登的一則有關(guān)佘山朝圣的短文中，作者寫道：

我跪在圣母像前②這里或許有必要作簡單的補(bǔ)充說明，在天主教傳統(tǒng)里，朝圣的對象不僅僅是唯一的“天主”，還有“圣人”，而圣母瑪利亞是極為重要的一位。世界各地的天主教朝圣地中，圣母朝圣地占據(jù)了相當(dāng)比例。盡管圣母瑪利亞只有一個(gè)，卻有很多不同的形象和相應(yīng)的（奇跡）故事，如著名的法國露德圣母、墨西哥瓜達(dá)盧佩圣母、葡萄牙法蒂瑪圣母等。，已經(jīng)是熬不住的熱淚：“圣母，使這充滿仇恨恐怖殘忍戰(zhàn)爭的人世，變成和平幸福互助互愛的世界吧。再讓好戰(zhàn)的人，放下他們的兵器，使和平早日降臨于我們國土內(nèi)千千萬萬善良的人民吧” ……我注視著那戴著金光燦爛，鑲著閃閃發(fā)光的寶石的皇冠的圣母像，她好像在微笑……我的心充滿了歡樂的情緒，我好像現(xiàn)在生活在瑪利亞的懷抱里，像個(gè)小孩依著母親一樣。③淙鳴：《佘山朝圣》，《益世報(bào)》 1947 年5 月31 日，第8 版。

在天主教語境里，圣母瑪利亞是世人的母親，信徒自然而然地將對母親般親切的情感投射到對圣母的情感中去。信徒將自己的生活和身處的世界同佘山圣母相關(guān)聯(lián)起來，由此她被賦予了許多“世俗”意義——圣母是信徒傾訴內(nèi)心世界的對象，她也被認(rèn)為具有幫助信徒實(shí)現(xiàn)愿望的能力，是許愿的對象，從私人生活到國家大事，都可以是許愿的內(nèi)容。在圣地，朝圣者常常有和圣母瑪利亞的互動(dòng)，這類互動(dòng)的體驗(yàn)在朝圣過程中也是重要的一部分。通過這類互動(dòng)體驗(yàn)，能夠了解信徒是如何為天主教中的圣母形象賦予個(gè)人意義的，從而反映出一個(gè)人對自己朝圣行為的理解、朝圣對其自身的意義。因此朝圣盡管常常表現(xiàn)為集體行為，卻很大程度上也是一種私人體驗(yàn)。例如信徒在圣像面前傾訴、反思自己的生活、與朝覲的對象進(jìn)行交流等往往都在旁人難以觀察的靜默中發(fā)生。

朝圣的意義或許可以分為多個(gè)層次，包括教義的、集體的、個(gè)人的。教義賦予朝圣以相對固定的意義，在天主教傳統(tǒng)中，朝圣被視為“積累功勞”的“善工”（good work）；而在此基礎(chǔ)上，集體的和個(gè)人能夠賦予朝圣以多樣而流動(dòng)的意義。例如一位年輕的“老教友”朋友說，從小她每年都很期待一大家子人一起去佘山朝圣，朝圣對當(dāng)時(shí)還是孩子的她來說“就像秋游一樣”?，F(xiàn)在回想起來，佘山朝圣對她而言曾是“重要的家庭活動(dòng)”。長大后，外婆漸漸年邁，家庭朝圣也逐漸停止，也就多年沒再去佘山。后來她開始和教堂組織的朝圣團(tuán)一起去朝圣，但自此“佘山朝圣變成生活中一個(gè)很小的部分了”。在她而言，佘山朝圣的體驗(yàn)也是她對家庭和祖輩的記憶——而當(dāng)一同去朝圣的人變了，朝圣的“味道”也就變了，去佘山朝圣似乎失去了往日激發(fā)強(qiáng)烈的宗教情感和宗教虔誠的作用。對她而言，激起內(nèi)心宗教虔誠的，不僅僅是圣地的神圣氛圍，更是一同朝圣的人，尤其是外婆。對小時(shí)候的她而言，去朝圣是十分專心的體驗(yàn)，能夠沉浸在朝圣的氛圍中，但是現(xiàn)在會因?yàn)楦鞣N各樣的因素分心，一方面可能因?yàn)槌F(tuán)行程匆忙，一方面也“可能與現(xiàn)在參加的宗教活動(dòng)更加多元有關(guān)”。對她來說，相比之下，小時(shí)候的朝圣似乎有更深刻的體驗(yàn)和印象。“其實(shí)小時(shí)候并不是很懂老版的經(jīng)文。第一次為這些經(jīng)文感動(dòng)也是在佘山拜苦路中。本來覺得跟著拜苦路挺漫長的，每一站以看木雕圖為主，以負(fù)責(zé)點(diǎn)蠟燭玩為主，后來有一次念著念著念懂了，覺得這經(jīng)文很好”，她回憶起小時(shí)候跟著去“拜苦路”的場景。盡管跟著大人來朝圣的孩子并不完全明白長輩的這些行為意味著什么，但身處這樣濃厚的宗教氛圍中——朝圣成為他們耳濡目染地學(xué)習(xí)天主教信理、話語和實(shí)踐的場域。

“有時(shí)候我們也會帶蠟燭，在三圣亭和苦路途中點(diǎn)蠟燭，特別有氛圍”，這是她記憶深刻的朝圣畫面，“每支蠟燭背后都是虔誠的教徒。看到很多蠟燭在燃燒，很多蠟油印在鐵架或石頭上，哪怕周圍沒有什么人，也會覺得自己是和很多人共同朝圣的”。朝圣空間里回蕩的念經(jīng)聲、歌唱聲，人們手中撥動(dòng)的念珠，下跪、祈禱的動(dòng)作，以及教堂建筑、圣像、圣燭……這些充斥在朝圣空間里的宗教符號在視覺、聽覺、觸覺、嗅覺上給予朝圣的人感官上的刺激，與它們所承載的意義一起共同創(chuàng)造了一個(gè)神圣空間，甚至連朝圣者本身也成為了具有神圣意味的符號。虔誠的信徒成為信仰的象征而具有“感染性”，不僅是身邊虔誠的外婆，她也被圣地中其他虔誠的朝圣者感染著，“最深和最典型的朝圣印象還是看到和聽到農(nóng)村人一大家子在三圣亭念經(jīng)吧”。在朝圣中，被強(qiáng)化了的集體表征在信徒心中得到鞏固加深，“小時(shí)候很明顯地感到，每次佘山朝圣完，內(nèi)心火熱程度是一整年的高峰”。朝圣時(shí)感受到的神圣氛圍在信徒心中喚起的宗教情感，盡管它不可避免地會隨著時(shí)間漸漸淡去，但也確實(shí)在朝圣過后仍能夠延續(xù)并影響著朝圣之后的生活。它是信徒信仰生活中的一個(gè)組成部分，而因?yàn)樗鼘w驗(yàn)、加深信仰的“效力”，使它成為信仰生活中特別的一部分。

佘山的例子體現(xiàn)了其成為圣地過程中最為基礎(chǔ)的力量——朝圣的人，他們的具體行動(dòng)、關(guān)于佘山圣地的話語建構(gòu)和意義的賦予同樣在累積佘山圣地神圣性等方面起到了重要作用。而也只有通過了解信徒的朝圣體驗(yàn)，才可以更全面地了解朝圣之樣貌。從個(gè)人體驗(yàn)的角度，我們看到朝圣體驗(yàn)在個(gè)體生命過程中的變化和作用，以及處在不同歷史和社會情境中的人對佘山朝圣不一樣的情感和想象。但有一點(diǎn)或許是相似的，那就是朝圣總是關(guān)乎生活、關(guān)乎自己、關(guān)乎生活中的其他人，進(jìn)而我們試圖看到，朝圣者們?nèi)绾闻c歷史上的其他人相遇，如何與當(dāng)下的其他人相遇，也與自己的生活相遇。

四 結(jié) 論 與 討 論

在圣地的形成過程中，朝圣體系在各種政治經(jīng)濟(jì)力量的作用下得以逐漸形成并發(fā)展為成熟的社會建制。它是政治經(jīng)濟(jì)過程，帶來政治經(jīng)濟(jì)的后果，有時(shí)成為權(quán)勢者用來達(dá)到世俗利益和目的的工具；它是儀式過程，在世俗世界中創(chuàng)造出一個(gè)著魅的時(shí)空，使其中的人得以暫時(shí)脫離世俗結(jié)構(gòu)，獲得信仰的更新；它也是人的生活，（朝圣者的體驗(yàn)）形塑著朝圣者的生活世界。通過朝圣的具體行動(dòng)，人們對自己的生活進(jìn)行回顧或展望。盡管旅游也與之類似，但是正因?yàn)橛兄煌钠诖腕w驗(yàn)，朝圣成為本文所關(guān)注的行為。

特納的理論展現(xiàn)了朝圣帶來許許多多的社會過程的同時(shí)，其本身也是一個(gè)在形成和變化中的社會過程，它隨著外部的社會、政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化而變化。與此同時(shí)，其中的朝圣者也共同參與這個(gè)過程并在其中發(fā)揮作用；且在特納看來，他們的交融體驗(yàn)有著與朝圣體系之外更大體系的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系。因而特納給我們的啟示是，從體驗(yàn)出發(fā)并不必然意味著忽略政治經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性背景，正如他筆下作為類閾限的朝圣過程中，交融和結(jié)構(gòu)并非截然的二元對立，而是相互維系、“充滿活力”的關(guān)系。因而本文試圖強(qiáng)調(diào)的以體驗(yàn)為中心，并非否定政治經(jīng)濟(jì)的視角，而是試圖以一個(gè)人類學(xué)式的主客位結(jié)合的視角，呈現(xiàn)朝圣和信仰的樣貌。

此外，需要說明的是，體驗(yàn)的問題或許容易被當(dāng)作僅僅是個(gè)體心理問題，尤其是人們在朝圣過程中產(chǎn)生的感動(dòng)、罪悔、喜悅、悲傷、渴望、安慰等豐富的心理活動(dòng)容易成為研究者關(guān)注的重心，以說明朝圣者在朝圣過程中經(jīng)歷的某些轉(zhuǎn)化。將朝圣者的體驗(yàn)化約為種種心理過程，則忽略了體驗(yàn)應(yīng)該是多維度的。這些心理活動(dòng)固然重要，它們意味著朝圣者經(jīng)歷的實(shí)實(shí)在在的觸動(dòng)和感受，但是這里的“體驗(yàn)”，應(yīng)該是歷史的時(shí)間維度和空間維度中的產(chǎn)物，它不僅包括了當(dāng)時(shí)的心理活動(dòng)，而且包括了在特定時(shí)間、空間、社會情境下的多重感知和情緒。在圣地空間里，不論朝圣者是否獨(dú)自一人前往朝圣，往往會與他人——宗教信徒相遇，并且產(chǎn)生相互的影響（不論是以何種形式）。因此本文說的體驗(yàn)，不僅僅是作為個(gè)體朝圣者一個(gè)人的體驗(yàn)，而是眾多的個(gè)人體驗(yàn)，尤其是經(jīng)過歷史疊加的體驗(yàn)。當(dāng)然，也包括了田野里作為朝圣者的研究者的個(gè)人體驗(yàn)。

本文所討論的主要是宗教性的朝圣，在宗教性朝圣之外，今天的朝圣還發(fā)展出許多被稱為“世俗朝圣”（secular pilgrimages）新形態(tài)。名人的故居和墓地、曾經(jīng)的戰(zhàn)場、甚至是足球場，還有諸如井岡山、遵義、延安、西柏坡的革命圣地等等，都可以作為朝圣的目的地。盡管這些地點(diǎn)和前往這些地點(diǎn)的行為本身是非宗教性的，但它們可以“被賦予和產(chǎn)生宗教意義”①Jan Margry, P. “Secular Pilgrimage: A Contradiction in Terms?” in Peter Jan Margry (ed.), Shrines and Pilgrimage in the Modern World: New Itineraries into the Sacred. Amsterdam University Press, 2008.。樂迷、粉絲和紀(jì)念者意識到自己前往這些地點(diǎn)進(jìn)行瞻仰、紀(jì)念的儀式行為充滿了宗教元素，因而會把他們的瞻仰之行當(dāng)作朝圣之旅。他們甚至同樣會獲得“轉(zhuǎn)化”的體驗(yàn)，經(jīng)歷特納所說的身體和心理的更新。與此同時(shí)，世俗化讓今天的宗教朝圣變得不那么“純粹”，例如信徒朝圣的目的中常常包含著觀光旅游的意圖。相比中世紀(jì)拄著拐杖背著行囊的前輩們艱苦地步行去朝圣，私家車和發(fā)達(dá)的現(xiàn)代公共交通使得今天人們的朝圣方式顯得更為輕松容易，也似乎少了那么一些“神圣旅途”的味道。尤其在今天，朝圣者和游客這兩種身份并不總是能夠劃分得清清楚楚，甚至，“如果說朝圣者算是半個(gè)游客的話，那么游客也算是半個(gè)朝圣者”②Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.。例如每年的318 公路上，我們能看到騎行、駕車、步行的朝圣者們的身影。其實(shí)每年在岡仁波齊參加轉(zhuǎn)山的人中不僅有佛教徒，也有其他宗教的信徒，甚至無宗教信仰者。他們按照自己的想法來實(shí)踐，有著自己朝圣的理由和目的。對于他們而言，不論其宗教背景、朝圣的目的是什么，首先基本可以確定的是身體上所體會到的艱難——在身體體驗(yàn)上，他們感受到和日常生活的不同?；蛟S朝圣過程中某一刻的體驗(yàn)，使他們從游客變?yōu)榱顺フ?。因此即便是作為一個(gè)游客的身份去朝圣，也許依然能夠獲得對自己生命的新看法，產(chǎn)生一些價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變。

總之，不論是本文主要討論的宗教性朝圣，還是被泛化的其他各種類型的“朝圣”，我們都可以觀察到本文所涉及到的幾個(gè)不同維度，除了其政治經(jīng)濟(jì)維度和社會過程之外，有必要關(guān)注到至少是自認(rèn)為的朝圣者的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)在程度上可以有強(qiáng)烈與微弱之別，也可以有正面或負(fù)面的可能，但正是這些朝圣者的體驗(yàn)累積構(gòu)成了圣地的神圣性，在實(shí)踐的意義上把個(gè)人的體驗(yàn)與更廣大的群體展開呼應(yīng)和共鳴，甚至超越了具體當(dāng)下的時(shí)間，至少在“想象”上與歷世歷代的眾多朝圣者，最終可能是與某個(gè)宗教傳統(tǒng)的圣者達(dá)成了某種相遇或共融。