鄭永流 陳魯夏

一 實(shí)踐理論是實(shí)踐哲學(xué)嗎？

實(shí)踐哲學(xué)從亞里士多德開創(chuàng)至今已有兩千余年的歷史。與之相比，在20 世紀(jì)七八十年代出現(xiàn)于人文社科領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)踐理論則年輕得多。雖然實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐理論都共享著“實(shí)踐”一詞，但是學(xué)界鮮有系統(tǒng)探究兩者關(guān)系之作。在國外學(xué)界，自夏茲金（Theodore R. Schatzki）主編的《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》①T. R. Schatzki, K. Knorr Cetina and Eike von Savigny, The practice turn in contemporary theory, London: Routledge, 2001. [ 美 ]西奧多·夏茲金、[ 美 ]卡琳·諾爾·塞蒂娜、[ 德 ]?？恕ゑT·薩維尼：《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，柯文、石誠譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010 年。其實(shí)，德國《哲學(xué)歷史詞典》（J. Ritter and K. Gründer, Historisches W?rterbuch der Philosophie (Band 7) , Basel: Schwabe & Co AG Verlag, 1989, S. 1304.）也曾在“Praxis，praktishch”這一詞條下介紹過實(shí)踐理論的相關(guān)內(nèi)容（雖然當(dāng)時并未使用實(shí)踐理論這一概念）?！对~典》通過列舉布迪厄、列斐伏爾、卡斯托里亞迪斯等人的實(shí)踐思想以表明，“實(shí)踐在社會和人文科學(xué)的理論方法中占據(jù)了突出的地位，該理論方法反對科學(xué)主義、實(shí)證主義或行為主義的傾向，希望保存一個內(nèi)容豐富的社會行動和個人行動的概念。” 一般而言，研究實(shí)踐理論的學(xué)者主要有：奧特納（S. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties,” Comparative Studies in Society and History,Vol.26, No.1(Jan., 1984)）、夏茲金（T. R. Schatzki, The practice turn in contemporary theory; A. Buch, T. Schatzki, Questions of Practice in Philosophy and Social Theory, New York: Routledge, 2019）、?？司S茨（A. Reckwitz, “Toward a Theory of Social Practices: A Development in Culturalist Theorizing,” European Journal of Social Theory, Vol.5, No.2(May, 2002); A. Reckwitz, ?Grundelemente einer Theorie Sozialer Praktiken: Eine sozialtheoretische Perspektive,“ Zeitschrift für Soziologie, Jg.32, Heft 4, August 2003, S. 282-301.）、斯特恩（[ 美 ]戴維·G·斯特恩：《實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，載[ 美 ]斯蒂芬·P·特納等主編：《社會科學(xué)哲學(xué)》，楊富斌譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009 年）、西勒布蘭特（F. Hillebrandt, ?Praxistheorie,“ in Praktiken des Tauschens, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2009）、貝多夫（T. Bedorf, S. Gerlek, Philosophien der Praxis, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019）、尼克里尼（D. Nicolini, Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2013）、特納（S. Turner，The Social Theory of Practices, Chicago: University Of Chicago Press, 1994）等。其中，特納是著名的反對實(shí)踐理論的學(xué)者。始，西方學(xué)界才開始逐漸發(fā)展出作為一種專門學(xué)術(shù)的實(shí)踐理論。 在此過程中，一些學(xué)者關(guān)注過實(shí)踐理論與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系問題，比如，貝多夫（Thomas Bedorf）和格爾列克（Selin Gerlek）在《關(guān)于實(shí)踐的諸哲學(xué)》 的導(dǎo)言中寫道：“（實(shí)踐理論的）這種發(fā)展為哲學(xué)提供了機(jī)會，再一次探尋（實(shí)踐）理論運(yùn)動自身的哲學(xué)根基……就此而言，也要考慮關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)（Philosophie der Praxis）的復(fù)興，其與文化社會科學(xué)實(shí)踐理論之間具有共性?！雹賂. Bedorf, S. Gerlek, Philosophien der Praxis, S.5.斯特恩（David Stern）也在《實(shí)踐轉(zhuǎn)向》 一文中指出，實(shí)踐轉(zhuǎn)向有著“從亞里士多德到馬克思再到美國實(shí)用主義”的哲學(xué)根基，但是要對這些哲學(xué)傳統(tǒng)做一全面的考察是不可能的，所以就像大多數(shù)實(shí)踐理論家所做的那樣，他只是將實(shí)踐理論的哲學(xué)根基追溯到了海德格爾和維特根斯坦。②[ 美 ]戴維·G·斯特恩：《實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，載[ 美 ]斯蒂芬·特納等主編：《社會科學(xué)哲學(xué)》，第208 頁。尼克里尼（Davide Nicolini）挑戰(zhàn)了斯特恩筆下的“不可能”。通過細(xì)致地梳理“實(shí)踐”概念在西方哲學(xué)傳統(tǒng)上的發(fā)展歷程，他明確提出“馬克思主義傳統(tǒng)、海德格爾傳統(tǒng)和維特根斯坦的著作在社會理論領(lǐng)域開拓出了一片凈土，最終使得實(shí)踐從其歷史降級中得到拯救，并有力地回到討論的中心”③D. Nicolini, Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, pp. 40-41.。可以說，研究實(shí)踐理論的人都在有意識地探討實(shí)踐理論與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系問題，并且通常認(rèn)為海德格爾的《存在與時間》 和維特根斯坦的《哲學(xué)研究》 為實(shí)踐理論提供了最直接的哲學(xué)基礎(chǔ)?？傮w來說，西方學(xué)界在處理實(shí)踐理論與實(shí)踐哲學(xué)之關(guān)系的問題上多是探討實(shí)踐理論與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系，而較少涉及實(shí)踐理論與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。這樣做有其正當(dāng)性依據(jù)，因?yàn)閺膶W(xué)說發(fā)展史上來看，我們很難認(rèn)為實(shí)踐理論與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)有何直接關(guān)系，而毋寧說，實(shí)踐理論與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系是以現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)為中介而發(fā)生的。

在中文學(xué)界，人們對于實(shí)踐理論有一定的研究④在哲學(xué)領(lǐng)域，馬克思主義哲學(xué)界主要是從科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和日常生活批判哲學(xué)這兩個領(lǐng)域關(guān)注本文論域下的實(shí)踐理論，如孫正聿探究了受到馬克思實(shí)踐觀影響的勞斯的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)（孫正聿：《馬克思主義基礎(chǔ)理論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2019 年），劉懷玉主要研究受到馬克思日常生活概念影響的列斐伏爾的日常生活批判哲學(xué)（劉懷玉：《現(xiàn)代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018 年）。西方哲學(xué)界主要是在社會哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)等領(lǐng)域關(guān)注實(shí)踐理論，如李猛《常人方法學(xué)四十年：1954——1994》（《國外社會學(xué)》 1997 年第2——4 期）、吳飛《“空間實(shí)踐”與詩意的抵抗——解讀米歇爾·德塞圖的日常生活實(shí)踐理論》（《社會學(xué)研究》 2009 年第2 期）、郭貴春和趙曉聃《規(guī)范性問題的語義轉(zhuǎn)向與語用進(jìn)路》（《中國社會科學(xué)》 2014 年第8 期），徐竹《論布蘭頓之規(guī)范性實(shí)踐概念》（《世界哲學(xué)》 2010 年第3 期）、孟強(qiáng)《從表象到介入——科學(xué)實(shí)踐的哲學(xué)研究》（博士論文，2008 年）、賈向桐《實(shí)踐優(yōu)位視野中的科學(xué)形象》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008 年）、吳彤：《復(fù)歸科學(xué)實(shí)踐》（北京：清華大學(xué)出版社，2010 年）等。此外，社會學(xué)領(lǐng)域也有涉獵實(shí)踐理論者，如宮留記的《布迪厄的社會實(shí)踐理論》（開封：河南大學(xué)出版社，2009 年）、朱國華的《權(quán)力的文化邏輯》（上海：上海人民出版社，2017 年）、郎友興的《安東尼·吉登斯：第三條道路》（杭州：浙江大學(xué)出版社，2000 年），李紅專的《當(dāng)代西方社會理論的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向——吉登斯結(jié)構(gòu)化理論的深度審視》（《哲學(xué)動態(tài)》 2004 年第11 期）等。，但是這些研究多分散于各個學(xué)科內(nèi)，而少有人認(rèn)識到實(shí)踐理論所共享的哲學(xué)基礎(chǔ)、基本命題和方法主張等內(nèi)容⑤孟強(qiáng)曾介紹過實(shí)踐轉(zhuǎn)向（或?qū)嵺`理論）的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)及其六個研究主題。參見孟強(qiáng)：《當(dāng)代社會理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向：起源、問題與出路》，《浙江社會科學(xué)》 2010 年第10 期。。此外，我國學(xué)界有時會混用實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論這兩個概念⑥如丁立群的《馬克思與亞里士多德:實(shí)踐理論范式的轉(zhuǎn)換》（《哲學(xué)研究》 2020 年第6 期）、郭湛的《馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐批判理論》（《哲學(xué)研究》 2020 年第7 期）、龍霞的《尋求馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代意義——“馬克思主義實(shí)踐理論的當(dāng)代意義”、“唯物史觀的理論創(chuàng)新”學(xué)術(shù)研討會綜述》（《哲學(xué)研究》 2004 年第3 期）。，在本文的視域中，這既不利于實(shí)踐理論發(fā)掘自身的實(shí)踐哲學(xué)根基，也不利于人們了解實(shí)踐哲學(xué)在當(dāng)代社會科學(xué)領(lǐng)域中被接受的情況。故而，只有將這兩者加以界分并厘清它們之間的關(guān)系，我們才能從正面推進(jìn)上述兩個目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

本文首先介紹現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生的兩條路徑以及現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)對傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的繼承，隨后呈現(xiàn)實(shí)踐理論在西方的研究概貌，最后結(jié)合實(shí)踐理論的具體學(xué)科形象來詳細(xì)闡明傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)和現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之間的主要區(qū)別，以期厘清傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)、現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)以及實(shí)踐理論三者之間的關(guān)系。

二 實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分

本文認(rèn)為，西方形而上學(xué)思想的終結(jié)預(yù)示著傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的謝幕和現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的登臺，而黑格爾正是這次換場的總導(dǎo)演。以黑格爾為界，包括他在內(nèi)的之前的傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)以形而上學(xué)為底色，并在理論與實(shí)踐的二元論框架下呈現(xiàn)出與理論哲學(xué)、思辨哲學(xué)相對的形態(tài)。相反，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)反對形而上學(xué)傳統(tǒng)，并旨在跳出理論與實(shí)踐的二元論框架，恢復(fù)哲學(xué)原初的實(shí)踐形態(tài)。在此意義上，作為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的集大成者和終結(jié)者，黑格爾擔(dān)當(dāng)了界分實(shí)踐哲學(xué)之傳統(tǒng)與現(xiàn)代的角色。

至少在歐陸哲學(xué)內(nèi)部，我們可以歸納出現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)發(fā)端的兩條路徑，一是由青年黑格爾派推動的從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)或行動哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，二是由海德格爾的現(xiàn)象學(xué)和維特根斯坦后期的語言哲學(xué)所推動的從意識哲學(xué)到日常生活哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。上述兩種路徑都旨在讓哲學(xué)更進(jìn)一步地走向?qū)嵺`，回歸現(xiàn)實(shí)。不同的是，第一種路徑旨在通過行動改變現(xiàn)實(shí)、塑造未來，第二種路徑旨在回歸日常生活，以還原人之存在方式的本質(zhì)特征，以及揭示實(shí)踐作為社會性“河床”的意義。

在第一條路徑中，切什考夫斯基通過改造黑格爾的歷史哲學(xué)，將行動和未來的維度引入歷史中，從而完成了“青年黑格爾派從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)向”①朱學(xué)平：《從古典共和主義到共產(chǎn)主義——馬克思早期政治批判研究（1839——1843）》，北京：中國法制出版社，2018 年，第20 頁。切什考夫斯基指出，“哲學(xué)從理論的高處降到實(shí)踐的平地。實(shí)踐哲學(xué)（die praktische Philosophie），或者更確切地說，實(shí)踐的哲學(xué)（die Philosophie der Praxis），其對生活和社會關(guān)系最具體的影響就是真理在具體活動中的發(fā)展——總體上，這就是哲學(xué)未來的命運(yùn)(Loos；fate)?！保ˋ.v. Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Bei Veit und Comp, 1838, S. 129. 以及A.v. Cieszkowski,“Prolegomena to Historiosophie (1838),” in L. Stepelevich ed., The Young Hegelians: An Anthology, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 77.）嚴(yán)格意義上來說，切什考夫斯基的實(shí)踐/行動哲學(xué)不歸屬于本文意義上的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，因?yàn)槠淙匀怀钟幸环N理論——實(shí)踐二元論觀點(diǎn)，并認(rèn)為“實(shí)踐以理論為前提，實(shí)踐本質(zhì)上是理論的實(shí)現(xiàn)。”（朱學(xué)平：《從古典共和主義到共產(chǎn)主義》，第27 頁。）但是，切什考夫斯基的實(shí)踐/行動哲學(xué)對于之后現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的形成，尤其是馬克思實(shí)踐觀的形成無疑具有重要意義。。 深受切什考夫斯基的影響，馬克思也致力于賦予哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)歷史的根基，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注感性的人的現(xiàn)實(shí)活動。②“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國……我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人……在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。”（馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社，1995 年，第73——74 頁。）之后，薩特所代表的存在主義延續(xù)了馬克思對于實(shí)踐的理解，并強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)向性的個人行動的選擇和自由?？傮w上，第一條路徑的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)個人行動者（agent）參與到世界之中，并通過現(xiàn)實(shí)的活動（實(shí)踐）來塑造現(xiàn)實(shí)、定義未來的作用。

在第二條路徑中，海德格爾旨在消除從笛卡爾以來的意識哲學(xué)的內(nèi)在性立場，這種內(nèi)在性立場主張一種內(nèi)在主體意識對外在客觀對象的認(rèn)識和表征關(guān)系。針對此種認(rèn)識論和表征主義的立場，海德格爾通過其此在存在論表明，此在最基本的存在方式不是認(rèn)識和表征，而是理解，即一種體現(xiàn)為“知道如何”的實(shí)踐性掌握或技能應(yīng)對，“在存在論的話語中，我們有時在‘能夠管理某事’、‘勝任某事’、‘能夠做某事’的意義上來使用‘理解某事’這一表達(dá)”③[ 德 ]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014 年，第167 頁。譯文有改動。。 海德格爾認(rèn)為人與世界的關(guān)系不是由意識來中介的，而毋寧說，人原初地就棲居于世界之中，在其不斷與周遭事物打交道的過程中逐漸獲得一種實(shí)踐理解，而這才是人在世之在的基本方式。與海德格爾一樣，后期的維特根斯坦也背離了理性主義和表征主義的傳統(tǒng)，在他看來，理解根本不是某種“心靈過程”，而毋寧是一種在具體情景下“知道如何繼續(xù)”的能力。④[ 奧 ]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，韓林合譯，北京：商務(wù)印書館，2013 年，第111 頁。這種能力以日常社會實(shí)踐或某種特定的生活形式為背景，最終，實(shí)踐被看作是提供了一切可理解性和意義的“河床”（bedrock）。

雖然實(shí)踐哲學(xué)可以作此傳統(tǒng)與現(xiàn)代之劃分，但是探究事物之間的關(guān)聯(lián)也總是人類思維的定律。比如，有不少學(xué)者就指出，海德格爾的實(shí)踐哲學(xué)與亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)有著較高的親緣度。海德格爾研究家伏爾皮（Franco Volpi）曾指出，海德格爾的《存在與時間》 就是亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的改寫，海德格爾對現(xiàn)手存在、上手存在、此在的區(qū)分相應(yīng)于亞里士多德對于理論、制作、實(shí)踐的區(qū)分。①[ 德 ]弗朗柯·伏爾皮：《〈存在與時間〉——〈尼各馬可倫理學(xué)〉的改寫？》，王宏建譯，《清華西方哲學(xué)研究》 2017 年冬季卷。塔米尼奧（Jacques Taminiaux）也看到了海德格爾的此在與亞里士多德的實(shí)踐之間的緊密關(guān)系。②J. Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Albany: State University of New York Press, 1991, p. 127.雖然海德格爾無意再將實(shí)踐與倫理扯上什么關(guān)系，但是不能否認(rèn)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對海氏思想形成的重要意義。此后，也正是那些參加過由海德格爾所主持的《尼各馬可倫理學(xué)》 講座的學(xué)生們（伽達(dá)默爾、阿倫特、里德爾等）在德語世界掀起了所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”復(fù)興運(yùn)動，這場運(yùn)動旨在恢復(fù)亞里士多德傳統(tǒng)下實(shí)踐的倫理維度。③“近來振興實(shí)踐哲學(xué)的各種方法都把自己理解為對實(shí)踐行動的闡釋，它把實(shí)踐從技術(shù)或工具理性的包圍中解放出來。這個目標(biāo)是‘新亞里士多德主義者’、‘詮釋學(xué)家’、‘建構(gòu)主義者’和‘批判理論家’的共同目標(biāo)，他們都為德語世界實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興做出了自己的貢獻(xiàn)。以亞里士多德為基礎(chǔ)的實(shí)踐概念是由里德爾闡述的，隨后——與阿倫特的文化批判和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)一起——為多方所接受。對亞里士多德的實(shí)踐概念的詮釋學(xué)更新想要重新確認(rèn)技術(shù)知識和道德——實(shí)踐知識的區(qū)別?！?Historisches W?rterbuch der Philosophie (Band 7) , S. 1303.)

本文認(rèn)為，海德格爾或者說第二條路徑下的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)分享著亞里士多德關(guān)于實(shí)踐要素的理解，即他們都認(rèn)識到了實(shí)踐需要某種經(jīng)驗(yàn)前提以及實(shí)踐總是在具體情景中展開的。在亞里士多德看來，實(shí)踐就是自由民在城邦中具體地處理政治事務(wù)，這種活動需要以在城邦共同生活中所養(yǎng)成的良好的德性、習(xí)慣為前提，“一個人可以對他熟悉了的那些事物作出正確的判斷……對于某個題材判斷得好的是在那個題材上受過特殊教育的人”④[ 古希臘 ]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2017 年，第5——6 頁（1095a-1）；第195 頁（1142a-14）。進(jìn)而，當(dāng)一個人具備了德性的起點(diǎn)之后，他才能在政治實(shí)踐中針對具體的情景作出“因時因地制宜”的考慮和判斷，而這正是明智的體現(xiàn)?？梢哉f，明智是源于經(jīng)驗(yàn)并作用于具體情景之中，“明智是同具體的事情相關(guān)的，這需要經(jīng)驗(yàn)”⑤[ 古希臘 ]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2017 年，第5——6 頁（1095a-1）；第195 頁（1142a-14）。。

與之相應(yīng)，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)在呈現(xiàn)日常生活的邏輯時也會訴諸實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)前提并強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的情景性。在海德格爾看來，此在早就在世界之中并在既往的在世經(jīng)驗(yàn)中積累了對世界的熟悉，基于這種熟悉，此在的生存論結(jié)構(gòu)才得以不斷展開，“任何操勞向來都已經(jīng)如其所是地依據(jù)于對世界的熟悉”⑥[ 德 ]海德格爾：《存在與時間》，第89 頁。。這種熟悉不必被表達(dá)為清晰的規(guī)則，而只是體現(xiàn)為“以恰當(dāng)?shù)姆绞綄η榫匙鞒龇磻?yīng)的性情”⑦[ 美 ]休伯特·L.德雷福斯：《在世》，朱松峰譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018 年，第143 頁；第228 頁，譯文有改動。。由于此在總是通過“存在——于——一個情景”（being-in-a-situation）中而在世界中的，故而此在對世界的熟悉也將為當(dāng)下的情景劃定可能性的范圍，而在此可能性范圍內(nèi)，此在的操作或應(yīng)對才是可理解的，“特定情景下敞開的生存論可能性是構(gòu)成意義的一般可能性的子部。它們揭示了特定情景下做什么是可理解的”⑧[ 美 ]休伯特·L.德雷福斯：《在世》，朱松峰譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018 年，第143 頁；第228 頁，譯文有改動。。同時，此在在此可能性范圍內(nèi)去獲取與當(dāng)下情景相關(guān)的事實(shí)，它們構(gòu)成了海德格爾所謂的“因緣”（involvement）。總之，對于海德格爾而言，此在/實(shí)踐的展開既需要以在過往經(jīng)驗(yàn)中獲得的習(xí)慣、性情傾向、常識理解為前提，也需要切身地把握與當(dāng)下情景相關(guān)的事實(shí)，這兩方面都是實(shí)踐的要素。同樣，在維特根斯坦這里，遵循規(guī)則既依賴于習(xí)慣，又依賴于具體情景下的判斷。他指出：“一條規(guī)則不可能僅僅被一個人遵守了僅僅一次……遵守一條規(guī)則，做一個報(bào)告，下達(dá)一個命令，玩一局棋，是習(xí)慣（習(xí)俗、制度）?！雹賉 奧 ]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第143 頁；第144 頁。如果遵循規(guī)則就是實(shí)踐，那我們只能在“一個又一個的應(yīng)用情形”②[ 奧 ]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第143 頁；第144 頁。中來理解這種實(shí)踐。

綜上，實(shí)踐哲學(xué)雖以黑格爾為界有著傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分，但它們之間也不無聯(lián)系。在對于實(shí)踐要素（經(jīng)驗(yàn)前提+情景性）的理解上，第二條路徑下的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)繼承并轉(zhuǎn)換著亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)。

三 “實(shí)踐轉(zhuǎn)向”中的實(shí)踐理論

實(shí)踐理論是20 世紀(jì)七八十年代實(shí)踐概念在人文社科領(lǐng)域流行和發(fā)展的結(jié)果。實(shí)踐理論以“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”為背景，“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”是繼上世紀(jì)的“語言轉(zhuǎn)向”“文化轉(zhuǎn)向”“身體轉(zhuǎn)向”以來的又一重要轉(zhuǎn)向，其核心主張?jiān)谟谥匦抡J(rèn)識社會這一概念，并指出要將社會定位于實(shí)踐之中，以實(shí)踐作為最小分析單位。實(shí)踐理論旨在解決以往人文社科領(lǐng)域中的各種二元論問題?！皩?shí)踐理論的根本特征以及構(gòu)成其吸引力和說服力的根本在于實(shí)踐的規(guī)定性，即實(shí)踐從一開始就破壞了主體與客體、結(jié)構(gòu)與行動以及身體與心靈的二分法和等級制”③S. Gerlek, ?Die Praxiswende und die Praxistheorie. Eine Verh?ltnisbestimmung am Beispiel des K?rpers,“ in Wenden,Interdisziplin?re Perspektiven auf das Ph?nomen turn, Hrsg. von S. A?man, P. Moormann, VS Verlag für Sozialwissenschaft, 2017, S. 179.。夏茲金首次作出了當(dāng)代社會理論之“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的診斷，并指出哲學(xué)（維特根斯坦、德雷福斯、查爾斯泰勒）、社會學(xué)理論（布迪厄、吉登斯）、文化理論（福科、列奧塔）、科學(xué)技術(shù)（勞斯、皮克林）等都將實(shí)踐作為其核心概念。④[ 美 ]西奧多·夏茲金等：《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，第1——2 頁；第3 頁?？傮w上，實(shí)踐理論將實(shí)踐理解為整體性的人類日?；顒?， “是具身的、是以物質(zhì)為中介的各種系列的人類活動”，它圍繞著共同的實(shí)踐理解來組織。⑤[ 美 ]西奧多·夏茲金等：《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，第1——2 頁；第3 頁。也就是說，實(shí)踐是人通過身體和物與周遭世界打交道的在世方式，是人參與性的言行，其構(gòu)成了我們整個的日常生活背景?；谶@種對實(shí)踐的理解，實(shí)踐理論旨在從實(shí)踐出發(fā)來分析具體的社會現(xiàn)象，以探明日常生活的運(yùn)行邏輯、揭示社會再生產(chǎn)的運(yùn)行機(jī)制。正如有學(xué)者指出的，實(shí)踐理論的基本關(guān)注在于，“渴求理解這種制度和體制是從哪里起源的——我們?nèi)粘５摹谑澜缰写嬖凇倪@些持久特征是如何產(chǎn)生、保持和再現(xiàn)的”⑥D(zhuǎn). Nicolini, Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 41.。

對于實(shí)踐理論自身而言，一個難題是，如何認(rèn)識其中的“理論”二字。在實(shí)踐理論力圖消解的種種二元論中，理論與實(shí)踐的二分是主要成分。為了拒絕那種將實(shí)踐看做是理論之應(yīng)用的近代科學(xué)觀，實(shí)踐理論訴諸現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之實(shí)踐本體論的立場，認(rèn)為實(shí)踐是首要的，一切都要在實(shí)踐中得到理解，包括理論本身。也就是說，實(shí)踐理論有著一種反（宏大）理論的立場，那將其稱為實(shí)踐的“理論”的做法是否是矛盾之舉？對此，大部分實(shí)踐理論家們（如果可以這樣說的話）的共識在于，“沒有一個實(shí)踐概念、一個實(shí)踐理論、一個實(shí)踐哲學(xué)或關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”⑦T. Bedorf, S. Gerlek, Philosophien der Praxis, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019, S. 5.。原因在于，實(shí)踐理論中的實(shí)踐是一個代表著某種實(shí)踐復(fù)合體的復(fù)數(shù)概念，它既分散于人類生活的各個領(lǐng)域中，又松散地聯(lián)結(jié)在一起構(gòu)成一個實(shí)踐整體。⑧A. Reckwitz, ?Grundelemente einer Theorie Sozialer Praktiken. Eine sozialtheoretische Perspektive,“ S. 282-301.而要研究這樣一種復(fù)數(shù)的實(shí)踐概念需要針對不同領(lǐng)域的實(shí)踐現(xiàn)象展開，因而，很難對實(shí)踐理論下一個統(tǒng)一的定義。也就是說，實(shí)踐理論雖然名為“理論”，但其自身卻不是一個統(tǒng)一的理論，它至多可以被理解為維特根斯坦意義上分享著家族相似性的實(shí)踐理論家族①A. Reckwitz, “Toward a Theory of Social Practices. A Development in Culturalist Theorizing”, pp. 243-263.。

此外，實(shí)踐理論的研究對象是實(shí)踐，那么根據(jù)實(shí)踐的特性，其允許被理論化嗎？對這個棘手之刺，實(shí)踐理論家們曾展開過激烈的爭論。斯特恩指出，實(shí)踐能否理論化的問題其實(shí)取決于人們?nèi)绾卫斫狻袄碚摗备拍畋旧?。也就是說，如果人們總是將理論視為一種能夠產(chǎn)生說明和預(yù)言的關(guān)于各種假定的形式系統(tǒng)②[ 美 ]戴維·G·斯特恩：《實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，載[ 美 ]斯蒂芬·P·特納：《社會科學(xué)哲學(xué)》，第206 頁；206 頁。，那么實(shí)踐理論化是沒有可能的，因?yàn)檫@違背了實(shí)踐本身的邏輯。但是，如果把理論理解為一種一般的、或系統(tǒng)的方法（比如，提供模型、為具體案例的研究提供樣本，發(fā)展概念框架和范疇，或者提供一種族譜）③[ 美 ]戴維·G·斯特恩：《實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，載[ 美 ]斯蒂芬·P·特納：《社會科學(xué)哲學(xué)》，第206 頁；206 頁。，那么實(shí)踐理論化則是可以接受的?？梢哉f，斯特恩的這種區(qū)分有效地緩和了該問題在實(shí)踐理論家當(dāng)中所造成的緊張對立。

對于實(shí)踐是否能夠理論化的問題，首先提出實(shí)踐理論概念的夏茲金也作出了回應(yīng)。在其《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》 一書出版近10 年后，他在該書中文版序言中指出，實(shí)踐理論所“包含的普遍化實(shí)踐的做法是危險(xiǎn)的”④[ 美 ]西奧多·夏茲金等：《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，中文版序言，第2 頁；第3 頁。。可以說，隨著研究的深入，夏茲金越來越認(rèn)識到，重要的不是實(shí)踐是否能理論化，也不是旨在呈現(xiàn)一個實(shí)踐理論家族，而是對特殊現(xiàn)象的實(shí)踐分析，“有充分理由相信‘實(shí)踐轉(zhuǎn)向’的持續(xù)思索與分析會轉(zhuǎn)向這種趨勢：少關(guān)注理論的范疇，多關(guān)注對特殊實(shí)踐現(xiàn)象的分析，即由‘實(shí)踐理論’轉(zhuǎn)向‘實(shí)踐分析’”⑤[ 美 ]西奧多·夏茲金等：《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，中文版序言，第2 頁；第3 頁。。由此，我們看到，實(shí)踐理論在其發(fā)展歷程中也經(jīng)歷過一次轉(zhuǎn)變，即由“實(shí)踐理論”轉(zhuǎn)向“實(shí)踐分析”或“實(shí)踐說明”。這表明，我們與其將實(shí)踐理論看作是一種“理論”，不如將其看作一種“方法”，即以實(shí)踐為核心概念和基本對象來分析特殊社會問題和現(xiàn)象的方法。

總體來說，實(shí)踐理論具有一種交叉學(xué)科的視野，研究實(shí)踐理論的學(xué)者也往往會在多學(xué)科廣袤的領(lǐng)域中耕耘。故而，為了呈現(xiàn)出實(shí)踐理論的具體學(xué)科面貌，或者展現(xiàn)實(shí)踐分析方法在各學(xué)科領(lǐng)域中的運(yùn)用，這里選取社會學(xué)理論、常人方法論以及科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)加以具體說明。

在經(jīng)典社會學(xué)理論中，為了消解主觀主義與客觀主義之間的長期對立問題，布迪厄和吉登斯等紛紛轉(zhuǎn)向?qū)嵺`概念。以往的主觀主義將社會定位于個人行動中，而客觀主義將社會定位于宏觀的制度結(jié)構(gòu)中，兩者僵持不下。對于吉登斯和布迪厄這樣的實(shí)踐理論家而言，更重要的不是在行動或結(jié)構(gòu)中作出非此即彼的選擇，而是要重新理解社會這一概念并將其定位于實(shí)踐之中。無論是布迪厄的實(shí)踐理論還是吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論都旨在表明，“社會生活是一種偶然的、不斷變化的人類實(shí)踐結(jié)構(gòu)……我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)的秩序性特征，比如像制度、權(quán)力關(guān)系、社會邊界等看似持續(xù)的現(xiàn)象，其實(shí)是實(shí)踐之中的結(jié)構(gòu)和關(guān)系的效果。因此結(jié)果就是，實(shí)踐的秩序化橫跨空間和時間，而從中產(chǎn)生的效果是社會科學(xué)研究的基本領(lǐng)域”⑥D(zhuǎn). Nicolini, Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 44.。社會寓于實(shí)踐之中，故而，實(shí)踐才是社會理論的主要研究對象和領(lǐng)域。

不同于經(jīng)典社會學(xué)理論的觀察、描述、建構(gòu)的理論徑路，常人方法論的研究常常伴以某種實(shí)踐介入⑦通過設(shè)計(jì) “破壞實(shí)驗(yàn)”、制造“麻煩事件”等來顛覆實(shí)驗(yàn)對象對日常生活常態(tài)的確信。R. Biernacki, “Ethnomethology,” in George Ritzer ed., The Blackwell Encyclopedia of Sociology, Blackwell Publishing Ltd, 2007, p. 1608.，其主要代表人物有加芬克爾和薩克斯⑧薩克斯開辟了常人方法論中的對話分析（Conversation Analysis）這一分支。H. Sacks, Lectures on conversation, Vols 1 and 2,Gail Jefferson ed., Oxford: Basil Blackwell, 1992.等人。常人方法論將“實(shí)踐活動、實(shí)踐情景和實(shí)踐社會推理”⑨H. Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, 1967, p. 1.作為其實(shí)證研究的主題，并旨在探明，“由方法構(gòu)成的成員的真實(shí)的日?；顒尤绾问沟脤?shí)踐行動、實(shí)踐情景、社會結(jié)構(gòu)的常識知識以及實(shí)踐社會推理變得可分析”①H. Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Preface, vii –viii.。也就是說，在常人方法論看來，實(shí)踐既表現(xiàn)為社會成員在具體情景下對日?；顒拥耐瓿?，同時也體現(xiàn)了社會成員完成日?；顒铀枰姆椒?。故而，實(shí)踐就等于方法②C. Goodwin, “Professional Vision,” American Anthropologist, Vol.96, No.3 (Sep., 1994), pp. 606–633.。常人方法論認(rèn)為，通過觀察社會成員所使用的方法、技藝、程序等要素，我們能夠理解社會實(shí)踐再生產(chǎn)的基礎(chǔ)或邏輯，“常人方法論的研究分析作為成員方法的日常活動，以使得這些相同的活動變得……‘可說明’(accountable)”③H. Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, 1967, Preface, vii.。

在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中具有代表性的實(shí)踐理論家有皮克林（Andrew Pickering）和勞斯（Joseph Rouse）等人。為了取消傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中規(guī)范與實(shí)踐的對立，他們拒絕將科學(xué)看作是一種普遍的、恒常的知識體系，而是將科學(xué)看作為一種動態(tài)發(fā)展的實(shí)踐過程。皮克林、勞斯等人對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)中的理性主義、邏輯實(shí)證主義、表征主義等形而上學(xué)元素進(jìn)行了批判，并通過賦予科學(xué)實(shí)踐以時間性、情境性、日常性等特征，從而發(fā)展了他們各自的科學(xué)實(shí)踐觀。值得強(qiáng)調(diào)的是，科學(xué)實(shí)踐論者往往從“后人本主義”的立場出發(fā)來理解實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)在實(shí)踐中的構(gòu)成性力量，以此改變?nèi)嗽诳茖W(xué)活動中的絕對主體地位以及客體僅僅作為被認(rèn)識對象的命運(yùn)。比如，皮克林的“實(shí)踐的沖撞”旨在說明，科學(xué)實(shí)踐體現(xiàn)的是人類力量與非人的物質(zhì)力量之間相互交織、相互對抗從而相互適應(yīng)的循環(huán)往復(fù)的過程，“我們應(yīng)該把科學(xué)（自然包括技術(shù)）視為一種與物質(zhì)力量較量的持續(xù)與擴(kuò)展。更進(jìn)一步，我們應(yīng)該視各種儀器與設(shè)備為科學(xué)家如何與物質(zhì)力量進(jìn)行較量的核心”④[ 美 ]安德魯·皮克林：《實(shí)踐的沖撞：時間、力量與科學(xué)》，邢冬梅譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004 年，第7 頁。。

上述三個學(xué)科領(lǐng)域向我們呈現(xiàn)了實(shí)踐概念對于實(shí)踐理論的核心意義，無論是理論觀察還是實(shí)踐介入，實(shí)踐都構(gòu)成了實(shí)踐理論各家族成員的出發(fā)點(diǎn)和基本參照點(diǎn)?？梢哉f，實(shí)踐轉(zhuǎn)向之后“一切都是實(shí)踐”⑤A. Buch, T. Schatzki, Questions of Practice in Philosophy and Social Theory, p. 2.。

四 實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論的關(guān)系

前文闡述了現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)在關(guān)于實(shí)踐要素問題上的繼承關(guān)系，而就兩者之間的關(guān)鍵區(qū)別而言，如能輔以實(shí)踐理論諸學(xué)科形象的范例式說明，便可更直觀地了解現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)對傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的具體超越，并同時呈現(xiàn)出實(shí)踐理論與實(shí)踐哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系。下文將從基本哲學(xué)立場、二元論問題、實(shí)踐規(guī)范性以及實(shí)踐之未來維度四個方面展開討論。需要指出的是，雖然通說認(rèn)為實(shí)踐理論直接建基于海德格爾與維特根斯坦所構(gòu)成的第二條現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之路，但是通過下文的分析我們可以看到，以馬克思為代表的第一條現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之路也在諸多方面影響著實(shí)踐理論的自我理解。

（一）關(guān)于基本哲學(xué)立場

傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)實(shí)際屬于形而上學(xué)立場，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)則以反對形而上學(xué)為特點(diǎn)。傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)往往只有在與形而上學(xué)、理論哲學(xué)或思辨哲學(xué)的關(guān)系中才顯示出自身存在的正當(dāng)性，亞里士多德認(rèn)為，“說本身低于智慧的明智反而比智慧優(yōu)越，這必定荒唐”⑥[ 古希臘 ]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第204 頁。。也就是說，由智慧（sophia）主導(dǎo)的理論活動總是高于由明智（phronesis）主導(dǎo)的實(shí)踐活動的，實(shí)踐哲學(xué)需要置身于理論哲學(xué)之下，以之為背景。形而上學(xué)在近代的變體主要體現(xiàn)為主體性哲學(xué)、意識哲學(xué)、表征主義等傳統(tǒng)。當(dāng)?shù)芽栍美硇?、心靈、意識等概念拉開了現(xiàn)代哲學(xué)的帷幕，主體便取代上帝成為了世界新的本原。德雷福斯指出：“傳統(tǒng)關(guān)于實(shí)踐的觀點(diǎn)至少是從笛卡爾開始就是表征的?！雹賉 美 ]休伯特·L.德雷福斯：《在世》，第60 頁，譯文有改動；第54 頁。表征主義所代表的那種主體與客體、內(nèi)與外、意識與對象等的指向關(guān)系一直到了胡塞爾那里都還有所體現(xiàn)。胡塞爾的意向性概念賦予了心靈以表征外在對象的能力和內(nèi)容，也正是基于此，才有后來戴維森和塞爾對于行動概念的因果性解讀。這種解讀認(rèn)為，行動是由心靈狀態(tài)所引起的身體運(yùn)動，戴維森認(rèn)為是信念和欲望引起了行動，而塞爾認(rèn)為是意向引起了行動。②[ 美 ]休伯特·L.德雷福斯：《在世》，第60 頁，譯文有改動；第54 頁。在黑格爾那里，形而上學(xué)發(fā)展到了其最高也是最后的階段，黑格爾之后的實(shí)踐哲學(xué)都有意識地保持著與形而上學(xué)的距離，并認(rèn)為哲學(xué)原初的形態(tài)不應(yīng)是理論的、思辨的、形而上的，而應(yīng)是實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的、日常的?，F(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)不再預(yù)設(shè)某種實(shí)體作為世界的本原，一切都在實(shí)踐中生成。人通過其言行編織著實(shí)踐、塑造著現(xiàn)實(shí)，從而實(shí)踐得以沉淀為一種動態(tài)發(fā)展著的日常生活背景。在這個過程中，“理解”顯得舉足輕重，因?yàn)檫@是人與其周遭打交道的最基本的方式?，F(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)用“理解”這一概念向自笛卡爾以來的意識哲學(xué)和表征主義傳統(tǒng)發(fā)起了攻擊?！袄斫狻迸c心智無關(guān)，而體現(xiàn)為一種前意識的身體性的能力，即一種技能性的實(shí)踐掌握或?qū)嵺`知識，它構(gòu)成了一切實(shí)踐活動的底色。正如屬于心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的梅洛·龐蒂所指出的，“理解”就是一種刻在身體圖示中的具身知識，“是身體‘明白’和‘理解’了運(yùn)動。習(xí)慣的獲得就是對一種意義的把握，而且是對一種運(yùn)動意義的運(yùn)動把握”③[ 法 ]梅洛·龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001 年，第189 頁。。

實(shí)踐理論繼承著現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)反對形而上學(xué)傳統(tǒng)的努力，并通過強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的具身性特征將海德格爾、維特根斯坦、梅洛·龐蒂等人的“理解”概念進(jìn)一步發(fā)展到各個學(xué)科領(lǐng)域中，“看起來實(shí)踐的背景不在于信仰體系、規(guī)則體系，或者形式化的程序。的確，實(shí)踐的背景看起來完全不存在于表征中”④D. Stern, “Practices, Practical Holism, and Background Practices,” in M. Wrathall and J. Malpas eds., Heidegger, Coping, and Cognitive Science: essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, Vol.2, Cambridge: The Mit Press, 2000, p. 65. 亦參見H. Dreyfus, “Holism and Hermeneutics,” Review of Metaphysics, Vol.34, No.1 (Sep., 1980), pp.8-9。。在實(shí)踐理論看來，身體在實(shí)踐中具有較之于意識更基礎(chǔ)的作用，實(shí)踐就是前意識的身體的活動。布迪厄和吉登斯的“社會實(shí)踐理論”都旨在強(qiáng)調(diào)身體在社會實(shí)踐中的中介作用以及對于日常生活邏輯的承載意義，“所有的社會系統(tǒng)，無論其多么宏大，都體現(xiàn)著日常社會生活的慣例，扮演著人的身體的物質(zhì)性與感覺性的中介，而這些慣例又反過來體現(xiàn)著社會系統(tǒng)?！雹輀 英 ]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成》，李猛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988 年，第102 頁。也就是說，如果實(shí)踐理論的研究主題在于揭示社會制度再生產(chǎn)的秘密，那么這一秘密就要到身體的實(shí)行中去探尋，因?yàn)樯眢w才是日常生活邏輯的載體，只有身體實(shí)踐才能成功復(fù)制某些特殊的社會現(xiàn)象。與實(shí)踐的具身性緊密相關(guān)是一種身體上的實(shí)踐之知，波蘭尼稱之為個人默會知識（personal tacit knowledge）⑥[ 英 ]邁克爾·波蘭尼：《個人知識：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2000 年，第142 頁。、布迪厄稱之為慣習(xí)(habitus)⑦[ 法 ]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012 年，第76 頁。、吉登斯稱之為實(shí)踐意識(practical consciousness)⑧A. Giddens, “Comments On the Theory of Structuration,” Journal for the Theory of Social Behavior, Vol.13, No.1 (Mar., 1983),pp. 75-80.，其對應(yīng)的即是海德格爾和維特根斯坦所強(qiáng)調(diào)的理解概念，即一種無需訴諸話語和明晰規(guī)則的實(shí)踐掌握。在實(shí)踐理論看來，身體和默會知識相較于意識與明晰的規(guī)則更能揭示實(shí)踐的機(jī)制，正如布迪厄所言：“說明實(shí)踐掌握之特性的實(shí)施方法的要素就會在實(shí)踐中傳遞，處于實(shí)踐狀態(tài)，而不會達(dá)及話語層次……圖示從實(shí)踐移至實(shí)踐，又不經(jīng)過話語和意識。”①[ 法 ]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，第104 頁；第129 頁。實(shí)踐無需被提升到話語層次，更不必被抽象總結(jié)為一套規(guī)則體系，這種理論的態(tài)度只會失去“實(shí)踐之本質(zhì)”②[ 法 ]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，第104 頁；第129 頁。。

可以說，基本哲學(xué)立場的不同構(gòu)成了現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)之間的本質(zhì)差別。既然現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)根本否定了傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的形而上學(xué)背景，而正所謂“皮之不存，毛將焉附”，那么傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐的一些洞見只有通過現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換才能被保存下來。實(shí)踐理論直接繼承并發(fā)展著現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，因此實(shí)踐理論與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系只能是間接的、以現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)為中介的。也就是說，實(shí)踐理論繼承了現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)對傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的繼承和反對。至此我們才能明白西方學(xué)者為何往往只探討實(shí)踐理論與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系，而很少處理實(shí)踐理論與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。

（二）對傳統(tǒng)二元論的消解

傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)以形而上學(xué)為背景，后者總是偏愛種種分裂的立場，以逼迫我們在諸如理性與感性、意識與身體、主體與客體、現(xiàn)象與物自體、理論與實(shí)踐等二元論框架中來理解這個世界。在此背景下，傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部即便有過統(tǒng)合理論與實(shí)踐的努力也不會成功（如黑格爾旨在統(tǒng)合后康德時代的各種二元分裂以還原出一個整全的理性），因?yàn)樾味蠈W(xué)自身的局限性決定著以之為背景的傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的局限性。故而，要想掙脫傳統(tǒng)二元論的束縛，唯有拋棄形而上學(xué)的分裂意識。在所有二元概念對中，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)首先必須要處理的是理論與實(shí)踐的關(guān)系。黑格爾之后的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與其說是在解決理論與實(shí)踐之二分，不如說是在以實(shí)踐的態(tài)度消解這種對立，即把實(shí)踐看做是一種可以消解掉過往所有的二元論概念的中介力量。馬克思的生產(chǎn)勞動學(xué)說、海德格爾的基礎(chǔ)存在論、維特根斯坦的日常語言哲學(xué)等都不再是站在理論與實(shí)踐對立的立場來理解何為生產(chǎn)實(shí)踐、何為在世存在以及何為遵從規(guī)則的。他們認(rèn)為，所有這些都要以實(shí)踐為背景，實(shí)踐是所有人類活動之可理解性和意義的最終來源。一切寓于實(shí)踐之中，理論也不例外，從而理論本身也是一種實(shí)踐。正如馬克思所指出的，思想和世界之間不是某種鏡像反映關(guān)系，而是通過人類活動（實(shí)踐）聯(lián)系在一起的，兩者無法分離，“人做各種各樣事情，而思想只是人所做的所有事情中的一種?；蛘吒玫卣f，思想與人所做的所有事情交織在一起，成為后者的整體部分。簡言之，思想是行動生活的整體部分，是一個行動的有目的的造物的實(shí)踐的整體部分”。③G. N. Kitching, Karl Marx and the philosophy of Praxis, New York: Routledge, 1988, p. 26-27.在此意義上，馬克思成功消解了諸如亞里士多德的理論與實(shí)踐、笛卡爾的心靈與廣延、康德的認(rèn)識與實(shí)踐之間的對立和二元論傳統(tǒng)。

在關(guān)于理論（思維）與實(shí)踐之二元論的態(tài)度上，實(shí)踐理論繼承著現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的理解，“對實(shí)踐（和理論）的傳統(tǒng)理解已經(jīng)站不住腳了。有必要超越二元論和還原論，超越將實(shí)踐和理論之間的差異固定為明確的、既定的，也超越將這種差異模糊化，仿佛它不存在……我們是實(shí)踐的存在，但思維是我們的生活實(shí)踐的一種。因此，社會理論中轉(zhuǎn)向?qū)嵺`或復(fù)數(shù)實(shí)踐的‘實(shí)踐轉(zhuǎn)向’絕不是轉(zhuǎn)而反對理論、思維或知識。相反，它是通過復(fù)雜的實(shí)踐交往網(wǎng)絡(luò)，轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惡蜕鐣男吕斫狻?。④E. Visnovsky, “Action, Practice and Theory,” in A. Buch and T. Schatzki eds., Questions of Practice in Philosophy and Social Theory, New York: Routledge, 2019, pp. 44-45.除此之外，實(shí)踐理論進(jìn)一步將現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)所持有的實(shí)踐本體論觀點(diǎn)發(fā)展到人文社科領(lǐng)域中，用其解決各個學(xué)科自身的二元難題。在社會學(xué)理論中，人們訴諸實(shí)踐概念以消解客觀主義與主觀主義、結(jié)構(gòu)與行動、宏觀與微觀之間的二元論難題，實(shí)踐是“核心的社會現(xiàn)象，參照它，其他諸如行動、制度和結(jié)構(gòu)等的社會實(shí)體才能得到理解。”①T.Schatzki, Social Practices: A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social,Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 11.又比如，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，以往存在著科學(xué)知識與科學(xué)實(shí)踐之間的二元關(guān)系，似乎科學(xué)實(shí)踐只是對科學(xué)知識的技術(shù)運(yùn)用。針對這種技術(shù)實(shí)踐觀，皮克林指出，科學(xué)不是一種知識，而是科學(xué)家的日常實(shí)踐活動，即“科學(xué)家日常工作的具體的、重復(fù)的活動序列”②[ 美 ]安德魯·皮克林：《實(shí)踐的沖撞：時間、力量與科學(xué)》，第4 頁。。一時間，實(shí)踐概念成為了理論家們的流行語，這也許正是得益于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的啟示：要將實(shí)踐看做是一種本體論意義上的日常生活背景，從而一切都能在實(shí)踐中得到解釋和重新解釋，而一切傳統(tǒng)二元論問題也都能在實(shí)踐中得到消解。正如德雷福斯所言，“通過描述日常社會實(shí)踐，多數(shù)哲學(xué)問題能得到解決或消解”③[ 美 ]休伯特·L.德雷福斯：《在世》，第8 頁。譯文有改動。。

（三）實(shí)踐的規(guī)范性

傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)對實(shí)踐的規(guī)范性問題有著不同的理解。傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)常常追問行動的正當(dāng)原則問題，即“應(yīng)當(dāng)如何行動”的問題，而現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)則更多關(guān)注完成實(shí)踐所需的具身性的能力。在傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)中，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)旨在通過明智來探究道德行動的正當(dāng)理性或正確的邏各斯,德性“是由正確的邏各斯規(guī)定的。而正確的邏各斯也就是按照明智而說出來的邏各斯”④[ 古希臘 ]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第207 頁（1144b-22）。。中世紀(jì)的實(shí)踐哲學(xué)以意志為主題詞，鄧斯· 司各脫有言，“每一種實(shí)踐都是一種被引誘出來或被命令的意志行動?！雹軭istorisches W?rterbuch der Philosophie (Band 7), S. 1290.從而，其實(shí)踐哲學(xué)旨在關(guān)注由意志命令所規(guī)定的行動原則的問題。在康德那里，實(shí)踐哲學(xué)追問行為的普遍合法則性：“我絕不應(yīng)當(dāng)以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個普遍的法則?！雹轠 德 ]康德：《康德著作全集（第4 卷）》，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005 年，第409 頁。對于康德而言，只有那些讓自身的行動準(zhǔn)則去符合普遍的客觀法則的人才是道德的、理性的、自由的。與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)對“應(yīng)當(dāng)如何行動”之抽象性原則之追問不同，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)則認(rèn)為，如果某一實(shí)踐理解或能力能成功完成當(dāng)下情景中的活動，那它就被證明為是可行的、恰當(dāng)?shù)模瑥亩哂幸?guī)范性的。這里，實(shí)踐的規(guī)范性總是源于實(shí)踐并持續(xù)在實(shí)踐中受到檢驗(yàn)的。馬克思將實(shí)踐等同于勞動/制作/生產(chǎn)，并強(qiáng)調(diào)人只有通過身體作用于世界，獲得對世界物質(zhì)性的技術(shù)掌握，才能改變世界，從而實(shí)現(xiàn)人的自由。在海德格爾和維特根斯坦看來，實(shí)踐是一種背景性、日常性的東西，一切只有在實(shí)踐中才得以可能和可理解。故而對于這兩者所代表的實(shí)踐觀而言，最重要的是研究人在日常生活中所形成的實(shí)踐能力，即一種技能性的對世界的掌握。

綜合上述兩種對實(shí)踐規(guī)范性的理解來看，實(shí)踐哲學(xué)既包括對于倫理“應(yīng)當(dāng)”的追問，這體現(xiàn)了實(shí)踐規(guī)范性有 “德”的一面，也包括對于實(shí)踐能力之情景恰切性的具體判斷，這體現(xiàn)了實(shí)踐規(guī)范性之有“能”的一方面。也就是說，實(shí)踐規(guī)范性大致包括“德”和“能”兩種要素。就傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)而言，“德”的因素在實(shí)踐規(guī)范性中占主位，而“能”居次位或作為輔助。在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，德性確定目的，它決定著行為應(yīng)當(dāng)是善的、符合中道的，而明智確定手段，它決定著如何行為將有助于實(shí)現(xiàn)德性，“德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個目的的正確手段”⑦[ 古希臘 ]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第204 頁（1144a-7）。。在確定實(shí)踐規(guī)范性的問題上，亞里士多德尚保留了經(jīng)驗(yàn)層面的能力，而康德則徹底摒棄了實(shí)踐理性的任何經(jīng)驗(yàn)要素。在他看來，先驗(yàn)主體要能夠擺脫其感性、經(jīng)驗(yàn)要素，以成為理性、自由的有德之人。但是，這樣的道德主體由于脫離了具體的社會歷史條件，往往只能在內(nèi)心之中追求普遍客觀法則、追求善良意志，但卻在真實(shí)的實(shí)踐中寸步難行。由此導(dǎo)致了實(shí)踐主體不能實(shí)踐的局面，即它只有對道德的向往，而沒有實(shí)現(xiàn)道德的能力。①對于康德而言，善的意志才是最重要的，結(jié)果并不重要，“如果它（善的意志）在盡了最大的努力之后依然一事無成，所剩下的只是善的意志，它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有其全部價值的東西，獨(dú)自就閃耀光芒?！保╗ 德 ]康德：《康德著作全集（第4 卷）》，第401 頁。）與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)不同，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)實(shí)踐規(guī)范性之“能”的要素，而消解了“德”的色彩。在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的范圍內(nèi)，除了伽達(dá)默爾、阿倫特、里德爾等旨在恢復(fù)亞里士多德的倫理實(shí)踐的海德格爾的學(xué)生外，少有談?wù)摰赖隆惱碓掝}者。對于海德格爾和維特根斯坦而言，更重要的是日常實(shí)踐的運(yùn)行邏輯，它關(guān)注能成功復(fù)制日常生活的能力。所謂“理解”不是一種意識活動，而毋寧是一種實(shí)踐的掌握，一種知道如何繼續(xù)的能力，這種能力讓日常生活得以順利延續(xù)，而無需去探究何種抽象的、普遍的道德行為準(zhǔn)則。

實(shí)踐理論繼承了現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐的規(guī)范性的理解，從而十分看重社會成員成功完成某活動之“能力”。布迪厄和吉登斯的“社會實(shí)踐理論”也探尋身體的“能知”在完成日常活動、再現(xiàn)制度邏輯中的作用。常人方法論更加關(guān)注能力中的方法維度，它將實(shí)踐看做是“有知識的行動者獲得的空間——時間上的完成”②D. Nicolini，Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2013，p.134; p.139.。社會成員往往會使用各種常人的方法來應(yīng)對日常生活對他們提出的種種要求，而常人方法要關(guān)注的便是，社會成員是如何在特定的實(shí)踐環(huán)境下做某事的，即探尋“作為有能力的成員所需要的能力或?qū)嵺`技能”③D. Nicolini，Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2013，p.134; p.139.。常人方法論不問“應(yīng)當(dāng)”而問“如何”，不關(guān)心實(shí)踐的倫理性、正當(dāng)性維度，而只關(guān)心實(shí)踐的方法論維度，在那里實(shí)踐常常等同于方法，例如如何探明日常生活的運(yùn)行邏輯，是通過實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)來實(shí)現(xiàn)的。④R. Biernacki, “Ethnomethology,” in G. Ritzer ed., The Blackwell Encyclopedia of Sociology, MA: Blackwell Publishing Ltd,2007, p. 1608.

（四）對實(shí)踐之未來維度的強(qiáng)調(diào)

傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注的時間維度是過去與現(xiàn)在，而現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)則是過去、現(xiàn)在與未來。在傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)中，亞里士多德的明智、鄧斯·司各脫的意志命令、康德的道德意志⑤康德的道德意志即便具有某種建構(gòu)意義，但也只是抽象的，而不是現(xiàn)實(shí)的?；蛘哒f，康德的實(shí)踐哲學(xué)只有一種先驗(yàn)建構(gòu)下的未來維度，而非經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)意義上的未來。、黑格爾的精神等都只在過去和當(dāng)下兩種時間維度下發(fā)生作用，其視野中沒有未來。麥克萊倫（D. Mclellan）指出：“黑格爾的缺陷是哲學(xué)本身的缺陷。他的哲學(xué)只能事后解釋歷史，只能思索已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生的事物，而不能進(jìn)而自覺地塑造未來?！雹轠 英 ]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，北京：商務(wù)印書館，1982 年，第11 頁。這里，麥克萊倫所言“哲學(xué)本身的缺陷”其實(shí)就是形而上學(xué)傳統(tǒng)本身的缺陷或局限，它直接決定著以之為背景的傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的局限性。為此，青年黑格爾派的切什考夫斯基邁出了關(guān)鍵的一步，通過賦予黑格爾歷史哲學(xué)以未來的維度⑦A. v. Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Bei Veit und Comp, 1838, S.7-8.，他打開了實(shí)踐/行動通向未來的大門。馬克思繼承了黑格爾將勞動/制作歸入實(shí)踐范疇的做法，并最終完全用生產(chǎn)、革命等取代實(shí)踐，從而徹底拋棄了實(shí)踐的倫理維度。此一做法受到后來伽達(dá)默爾、阿倫特、哈貝馬斯等人的批評，他們認(rèn)為馬克思的勞動/制作實(shí)踐觀為后來“技術(shù)理性或工具理性對實(shí)踐的圍攻”攻”⑧Historisches W?rterbuch der Philosophie (Band 7) , S. 1304.埋下了伏筆。但是，不可否認(rèn)的是，只有身體的（肉體的）真實(shí)的勞動才有鑄造未來的力量。實(shí)踐不應(yīng)只面向過去和當(dāng)下，而應(yīng)當(dāng)擁有未來的視域，因?yàn)檎軐W(xué)的任務(wù)不在于解釋世界，而在于“改變世界”。此外，海德格爾從生存論維度指出，實(shí)踐或此在之在世應(yīng)該擁有過去、現(xiàn)代、未來三個維度，“此在的存在向來是從它的將來方面‘演歷’的，此在就其存在方式而言原就‘是’它的過去”①[ 德 ]海德格爾：《存在與時間》，第24 頁。。

在賦予實(shí)踐以未來維度這點(diǎn)上，實(shí)踐理論同樣繼承并發(fā)展著現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，從而將實(shí)踐看作是一個在時間上不斷展開的生成性活動。勞斯的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐是在時間上延展的，從而必須包括過去、現(xiàn)在與未來三個維度，“一個實(shí)踐‘包括’它的未來，這里的‘包括’是在一種很強(qiáng)烈的意義上：實(shí)踐現(xiàn)在是什么樣子在一定程度上依賴于它未來的發(fā)展。把現(xiàn)代的實(shí)踐等同于一個未來實(shí)踐的過去，就科學(xué)實(shí)踐來說目前還沒有得到重視，它的目的指向?qū)ΜF(xiàn)在未知的揭示”②[ 美 ]約瑟夫·勞斯：《涉入科學(xué)：如何從哲學(xué)上理解科學(xué)實(shí)踐》，戴建平譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010 年，第126 頁；第3 頁。。勞斯與皮克林一樣，認(rèn)為科學(xué)不僅僅是某種普遍的科學(xué)知識，而毋寧是一種不斷生成著的實(shí)踐活動。這種活動需要具有未來視域，因?yàn)槠淇茖W(xué)實(shí)踐的目的恰恰在于有所改變。以往那種認(rèn)識論的科學(xué)觀和傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)一樣，無助于為人類創(chuàng)造更好的生活條件，而現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)則教會實(shí)踐理論要關(guān)注未來，“珍視文化理解的一個重要原因就是它能對未來活動有指導(dǎo)意義。在這個意義上，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代對科學(xué)的這么多的哲學(xué)解釋是如此有限?？茖W(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)經(jīng)常倒轉(zhuǎn)了馬克思《費(fèi)爾巴哈提綱》 中的第11 條：到目前為止，哲學(xué)家們一直試圖改變科學(xué)，但最近幾十年來，問題僅僅是如何解釋它”③[ 美 ]約瑟夫·勞斯：《涉入科學(xué)：如何從哲學(xué)上理解科學(xué)實(shí)踐》，戴建平譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010 年，第126 頁；第3 頁。。當(dāng)科學(xué)家們擁有了未來視野，他們便不再僅僅是自然世界的旁觀者、描述者、總結(jié)者?？茖W(xué)精神將一種人類學(xué)關(guān)懷寓于其中，因?yàn)榭茖W(xué)家們知道，他們所正在從事的科學(xué)實(shí)踐活動將有助于人類未來世界的積極塑造，“科學(xué)不僅僅是觀察、描述和總結(jié)這個世界，其更重要的使命還在于塑造這個世界，即通過創(chuàng)造來改善人類的生活。就像馬克思所認(rèn)為的那樣，科學(xué)的目標(biāo)不是生成某種超越日常生活的理論知識，而是獲得對世界的實(shí)踐掌握以滿足人類的實(shí)踐需要”④D. Nicolini，Practice Theory, Work, and Organization: An Introduction, p. 33.。

五 結(jié) 論

實(shí)踐哲學(xué)有著復(fù)雜的問題域和探討問題的方式，將實(shí)踐哲學(xué)作傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分是探討實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論關(guān)系的關(guān)鍵。實(shí)踐理論在基本哲學(xué)立場、二元論問題、實(shí)踐規(guī)范性以及實(shí)踐之未來維度四個方面與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)有著直接的繼承關(guān)系，而與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)只存在間接的關(guān)系。故而，實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論之關(guān)系的核心就被定位在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論的關(guān)系上。同時，實(shí)踐理論本身的多學(xué)科視角也為我們深入理解現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)之主要區(qū)別提供了生動的范例。進(jìn)而言之，如果要對現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論的關(guān)系作一范疇性的表達(dá)和展望，可以說，在今天，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)為實(shí)踐理論提供了一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的元方法論⑤國外也有學(xué)者以海德格爾的現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)為實(shí)踐理論提供了基于“生活世界”視角的元理論框架，這一視角啟發(fā)了組織理，實(shí)踐理論將這種方法論具體化到各個學(xué)科領(lǐng)域中并提供了闡明各種具體的社會制度運(yùn)行和再生產(chǎn)的學(xué)說，從而直接改變了我們對于自身以及所處社會生活的理解。在未來，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐理論不再有分野的必要，而是融為一體。