翟奎鳳

引 言

“天”早期是作為至善神而存在，不與地相對(duì)。一般認(rèn)為“地”字及“天”與“地”對(duì)舉出現(xiàn)是比較晚的。郭沫若認(rèn)為“以乾坤相對(duì)立便是以天地相對(duì)立，然而以天地相對(duì)立的這種觀念在春秋以前是沒有的。單就金文來說，春秋以前的長篇大作的銘文很多，表現(xiàn)到超現(xiàn)實(shí)的觀念上來的也不少，但都是只有至上神的天……但決不曾見過有天地對(duì)立的表現(xiàn)，甚至連地字也沒有。便是在典籍中，凡是確實(shí)可靠的春秋以前的文獻(xiàn)也沒有天地對(duì)立的觀念，并且也沒有地字”①郭沫若：《〈周易〉之制作時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第381頁。。而陳夢(mèng)家認(rèn)為“天地上下對(duì)立的觀念發(fā)生很早”，“周人稱上下，殷人稱下上，都是上天下地之意”，“上下牝牡對(duì)立的觀念，始于殷契，亦見于周金；天地對(duì)立，見于《詩經(jīng)》。金文沒有天地對(duì)舉，并非無此觀念，乃因銘辭上無此需要”②陳夢(mèng)家：《郭沫若〈周易的構(gòu)成時(shí)代〉書后》，《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書局，2016年，第222頁。。

我們認(rèn)為郭、陳之說都有一定道理。郭氏說，春秋之前沒有天地對(duì)立的觀念，這個(gè)說法可能有些絕對(duì)，但大體上也是可以參考的。陳夢(mèng)家所說《詩經(jīng)》中“天地”，見于《小雅·正月》“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”?！缎⊙拧ば∶鳌分羞€說“明明上天，照臨下土”，陳夢(mèng)家認(rèn)為“土與地不過古今字之別耳”①同上。郭靜云也指出“殷墟甲骨占辭中屢次出現(xiàn)‘下上若，授我佑’祈禱套語，其‘下上’應(yīng)非指某具體的自然神或祖先，而是將充滿百神百祇之‘天地’當(dāng)作祈禱對(duì)象”（《周易研究》2007年第1期，第7頁）。。當(dāng)然，“地”在后世有更多的人文思想義涵，而“土”自然義較多（如常與水火木金并為五行）?！缎⊙拧ふ隆番F(xiàn)在一般認(rèn)為作于東周初年二王并立時(shí)②晁福林：《霸權(quán)迭興：春秋霸主論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第 36—38 頁。，如果以《正月》為傳世文獻(xiàn)可追溯的“天地”對(duì)舉的最早出處，那么，“天地”對(duì)舉當(dāng)是在春秋初年。至于殷商、西周時(shí)期的“下上”或“上下”是否就能等同于后世的天地觀念，這也是值得商榷的。即便是天地觀念淵源于上下，實(shí)際上，后世天地觀念的很多表述及其意義結(jié)構(gòu)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了上下之義，上下只是天地觀念系統(tǒng)的比較質(zhì)樸的含義。此外，成書于戰(zhàn)國時(shí)期的《易傳》大談天地之道，然而在《易經(jīng)》卦爻辭中只有一處“天地”，即明夷卦上六爻辭“不明晦，初登于天，后入于地”。陸侃如認(rèn)為卦爻辭到東周中年才寫定③陸侃如：《論卦爻辭的年代》，《清華周刊》1932年第37卷第9期。當(dāng)然，陸氏也指出，“我們須知《易卦爻辭》的產(chǎn)生與寫定是兩件事。這部‘卜筮之書’的起源或在商周之際，所以研究歷史的人盡可依賴它來講古代社會(huì)；迨經(jīng)過數(shù)百年的口耳流傳，到東周中年方寫定，所以研究文學(xué)史的人卻不能根據(jù)它來講周初的散文或韻文”。陸侃如：《論卦爻辭的年代》，《清華周刊》1932年第37卷第9期。，由此而言，“天、地”對(duì)舉也當(dāng)在春秋時(shí)期。

我們今天耳熟能詳?shù)摹疤斓亍庇^念的各種表述，如天上地下、天高地厚、天圓地方、天覆地載、戴天履地、天尊地卑、天經(jīng)地義、經(jīng)天緯地、天文/地理、天時(shí)/地利/人和等等，基本上都出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。因此，郭沫若的說法大體上還是值得肯定的。古文《尚書》中出現(xiàn)“天地”多次，如“地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時(shí)乃功”（《大禹謨》）、“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”（《泰誓》）、“貳公弘化，寅亮天地，弼予一人”（《周官》），這幾篇公認(rèn)是晚出的。此外，今文《尚書·周書·呂刑》說“乃命重黎絕地天通，罔有降格”，郭沫若認(rèn)為此句經(jīng)過后人的加工④郭沫若：《金文所無考》，《金文叢考》，北京：人民出版社，1954年，第33頁。。

本文重點(diǎn)以觀念生成的邏輯脈絡(luò)，同時(shí)兼及文獻(xiàn)文本的時(shí)間性（早期文本的斷代問題異常復(fù)雜，本文對(duì)此不過多深究），從“上下”、“高厚”、“覆載”、“方圓”以及“尊卑”等方面來討論早期天地觀念的空間性意象及其德性意義。這里所說的早期，主要是指春秋戰(zhàn)國和西漢，少數(shù)文獻(xiàn)也涉及東漢。目前有一些關(guān)于先秦天地觀念的個(gè)案研究⑤近年來對(duì)此問題關(guān)注比較有代表性的學(xué)者有郭靜云、陳赟與龍晶教授，參郭靜云：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》（上海：上海古籍出版社，2016年）、陳赟：《天下或天地之間：中國思想的古典視域》（上海：上海書店出版社，2007年）、龍晶：《太極之音：中國文化復(fù)興之路》（北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2019年），他們也有多篇相關(guān)論文述及早期天地觀念。，但是從整體上對(duì)早期經(jīng)典中天地觀念的結(jié)構(gòu)意象與脈絡(luò)譜系進(jìn)行深入討論的研究尚不多見。

一 上下、高厚與天地之德

若按陳夢(mèng)家的說法，天地淵源于上下觀念，那么，上下、天上地下可以說是天地之原始意義。古文《尚書·商書·湯誥》中成湯說“爾萬方百姓，罹其兇害，弗忍荼毒，并告無辜于上下神祇”，古文《尚書·商書·太甲》中伊尹說“先王顧諟天之明命，以承上下神祇”，這里的上下，一般都解讀為天地?！秶Z·晉語》載晉國韓宣子對(duì)來訪的鄭國子產(chǎn)說及晉平公的病情時(shí)說“寡君之疾久矣，上下神祇無不遍諭，而無除”，意思是說我們的國君生病很久了，天地神靈都祭祀禱告了，但病始終不見好?！墩撜Z·述而》載“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸？’子路對(duì)曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！睎|漢王充解釋說“圣人修身正行，素禱之日久，天地鬼神知其無罪，故曰‘禱久矣’”（《論衡·虛感》），這里就直接以“天地”釋“上下”?！吨芏Y·春官宗伯》中說“大災(zāi)，及執(zhí)事禱祠于上下神示”，《周禮》中多以天神、地示、人鬼并提，“地示”后世也多作“地祇”，因此古書中所說“上下神祇”大體上可以理解為天神地祇，這種觀念還有較強(qiáng)的宗教意味。

《墨子·辭過》中說“圣人有傳：天地也，則曰上下；四時(shí)也，則曰陰陽”，《孟子·盡心上》“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”，《莊子·刻意》“精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地”。在這些文獻(xiàn)中“上下”明確與“天地”相對(duì)應(yīng)，以“上下”指示“天地”，已經(jīng)完全是一種空間意義，沒有了宗教神靈意味。天地上下，加上四方，為古人常稱述的六合空間①《管子·五行》：“昔者黃帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龍而辯于東方，得祝融而辯于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于北方，黃帝得六相而天地治，神明至?！边@里實(shí)際上也是表述了一種天地六合的觀念。?！抖Y記》說“世子生”，“射人以?；∨钍噶?，射天地四方”（《內(nèi)則》）、“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也”（《射義》），東漢《白虎通·姓名》引《韓詩內(nèi)傳》“太子生，以?；∨钍噶?，射上下四方”，然后說“明當(dāng)有事天地四方也”?？梢?，在早期經(jīng)典中，上下多指示天地?！洞蟠鞫Y記·保傅》中論及太子出生后如何取名時(shí)說“上無取于天，下無取于墬，中無取于名山通谷，無拂于鄉(xiāng)俗，是故君子名難知而易諱也”，“墬”即是地的古體字。上下之空間義是天地觀念最直觀、最基本的含義，這種意義在后世影響非常大，如一首流傳很廣的兒歌民謠就說到“天地分上下，日月照今古”。

與“上下”相近的是以“高下”論天地，《荀子·禮論》說“天者，高之極也；地者，下之極也”、《莊子·讓王》“子貢曰‘吾不知天之高也，地之下也’”。應(yīng)該說這是繼上下空間義之后的進(jìn)一步演繹，“高”取代了“上”，賦予單純空間義的“上”一種崇高情感；《荀子》說地為下之極，似是說地本身處在最下，而《莊子》中子貢曰“地之下”是說地下面之下也是無底的。《禮記·樂記》中說“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣”，這里由高下論及禮制之社會(huì)等級(jí)，暗含了一種社會(huì)性的尊卑觀念。

與“天高地下”類似的又有“天高地普”“天高地廣”之說?！赌印ど匈t中》引“周頌”之語曰“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也”，這里“高”、“普”與圣人之德作了比類，所謂“周頌”當(dāng)是形成于東周時(shí)期的頌詩?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·經(jīng)水》說“天至高不可度，地至廣不可量，此之謂也。且夫人生于天地之間，六合之內(nèi)，此天之高，地之廣也，非人力之所能度量而至也”，與縱深向度的“下”不同，“廣”“普”是說地的平面向度的無限，這內(nèi)含了一種地是一種無限“方”的觀念。

與“高下”相近的又有“高厚”之說，影響更大。今天我們所說的“天高地厚”一詞實(shí)際上淵源甚早，前面也提到，早在東周初《小雅·正月》就說“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”，意思是天雖然高，但不敢直身走，地雖然厚，不敢大步走，這里是說在亂世之中一定要小心謹(jǐn)慎、守持謙卑②這種觀念在漢代影響頗大，《說苑·敬慎》、《孔子家語·賢君》、《鹽鐵論·周秦》都引述到這句詩，東漢荀悅在《前漢紀(jì)·孝成皇帝紀(jì)》中評(píng)論丞相王商時(shí)說“是以離世深藏，以天之高而不敢舉首，以地之厚而不敢投足”，蔡邕《蔡中郎集·釋悔》中說“天高地厚，局而蹐之”；《后漢書·李杜列傳》載夏門亭長嘆李固之禍時(shí)說“居非命之世，天高不敢不局，地厚不敢不蹐”，《后漢書·仲長統(tǒng)傳》載仲長統(tǒng)《理亂篇》云“當(dāng)君子困賤之時(shí)，跼高天,蹐厚地，猶恐有鎮(zhèn)厭之禍也”。。而其后的戰(zhàn)國和漢代的文獻(xiàn)論天之高厚更多是從德性論的角度來講，如《莊子·田子方》說“至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”這表達(dá)的是一種不假修為的自然德性論?！盾髯印分姓f“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也，不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《勸學(xué)篇》），與莊子的論調(diào)相反，荀子恰恰強(qiáng)調(diào)要學(xué)習(xí)修為，要通過“先王遺言”才能知道天高地厚、學(xué)問之大?！盾髯印分杏终f“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉”（《不茍篇》），這里強(qiáng)調(diào)的是誠德的重要性，天地不用自我宣傳，人們也會(huì)推崇其高厚，因?yàn)槠溆兄琳\之德。

由“高、厚”又進(jìn)一步演繹為“高明”、“博厚”，來論天地之道?！吨杏埂氛f“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆”，又說“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉”。在《莊子》《荀子》“天高”、“地厚”為并列關(guān)系，而在《中庸》的敘述里由博厚而高明、由地而天，暗含著一種遞進(jìn)關(guān)系，同時(shí)又融入了“悠久”之時(shí)間向度來展開關(guān)聯(lián)敘述，賦予了天地觀念更加飽滿的德性義涵。如果說“高”與“上”在空間義的角度上還是比較接近的話，那么，“高明”加了一個(gè)“明”字在很大程度上就抽離了簡單的空間義，更多的是一種光明義和德性義；博厚之說也可以看作是綜合了普廣義與下之無極義，在平面和縱深上都是無限的①《文子·上德》中論地之德也說“地承天，故定寧。地定寧，萬物形，地廣厚，萬物聚。定寧無不載，廣厚無不容。地勢(shì)深厚，水泉入聚。地道方廣，故能久長。圣人法之，德無不容”，這里也是以廣厚、方廣、載容、長久來論地之德。?！肚f子》《荀子》論天地皆未言及“博厚”“高明”。《中庸》以悠久、博厚、高明遞進(jìn)性境界來論天地之道，大大推進(jìn)了儒家的德性修養(yǎng)論的體系性、廣大性與深刻性?！兑讉鳌酚谇ざ源笙笱浴白詮?qiáng)不息”“厚德載物”，與《中庸》此論特別是論地德之“厚載”非常接近，“至誠無息”與“自強(qiáng)不息”也較為接近。但是《中庸》與《易傳》言天德，一以高明，一以自強(qiáng)，還是有一定差別的。

二 覆載、蓋輿與天地?zé)o私

與“天上地下”、“天高地厚”意象密切關(guān)聯(lián)的是“天覆地載”之說?！秲?nèi)經(jīng)·素問》屢言“天地者，萬物之上下也”，唐代王冰在注解中就說“觀其覆載而萬物之上下可見矣”②參見《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·陰陽應(yīng)象大論》，北京：中醫(yī)古籍出版社，2015年，第34頁。，即以覆載來解釋上下?！吨杏埂费圆┖?、高明，同時(shí)使用了“覆、載”之說。早期文獻(xiàn)以覆載言天地，非常普遍?！吨杏埂防锓Q贊孔子說“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”，又稱“至圣”：“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天”。前者講天地?zé)o不覆載，是講天地之德的博大與包容，而后者講天地之所覆載是講天地間所有的存在?！盾髯印ね踔啤分姓f“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神”，《素問·寶命全形論》中說“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”，這些與《中庸》后一種講法相近，是指萬有存在。如果說博厚與持載的意象還是接近的話，地因其博厚，故能無所不載，那么高明與覆幬作為天的兩個(gè)意象顯然是不同的?！案矌巍睂?shí)際上暗含了一種古老的蓋天說天文思想，“幬”也是覆蓋的意思。

“無不持載，無不覆幬”實(shí)際上表述的就是一種天地?zé)o私的德性觀念?！抖Y記·孔子閑居》中“孔子”說“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私”，此“三無私”觀念對(duì)中國古代士大夫的政德修養(yǎng)影響很大?！秴问洗呵铩酚?jǐn)U之以“四無私”：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也，行其德而萬物得遂長焉”（《孟春紀(jì)·去私》）?！秴问洗呵铩愤€說到“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，東西南北，極日月之所燭。天覆地載，愛惡不臧。虛素以公……此之謂順天”（《離俗覽·尚德》）?？梢?，天覆地載之大公精神更多是對(duì)君主、王者的政德修養(yǎng)要求。

《管子》一書特別突出強(qiáng)調(diào)這種天覆地載、天地?zé)o私的觀念，如說“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也”（《心術(shù)下》）、“天公平而無私，故美惡莫不覆。地公平而無私，故小大莫不載。無棄之言，公平而無私，故賢不肖莫不用。故無棄之言者，參伍于天地之無私也”（《形勢(shì)解》）在《管子》，這種公平無私觀念與重法、尊君的思想又是一體的，如說“如地如天，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)”（《牧民》）、“以法制行之，如天地之無私也。是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其胸以聽于上。上以公正論，以法制斷，故任天下而不重也”（《任法》）?！豆茏印芬蕴旄驳剌d為人君應(yīng)效法之德，“天之裁大，故能兼覆萬物。地之裁大，故能兼載萬物。人主之裁大，故容物多而眾人得比焉”（《管子·形勢(shì)解》）、“凡人君者，覆載萬民而兼有之……天覆而無外也，其德無所不在；地載而無棄也，安固而不動(dòng)；故莫不生殖，圣人法之，以覆載萬民”（《版法解》），人君當(dāng)效法天地至公無私之德，無所不容，泛愛萬民而生養(yǎng)之。這種思想在漢代也有延續(xù)甚至強(qiáng)化，如董仲舒在《春秋繁露》中強(qiáng)調(diào)說“故明王視于冥冥，聽于無聲，天覆地載，天下萬國莫敢不悉靖其職受命者，不示臣下以知之至也”（《王道》）、“圣主在上位，天覆地載，風(fēng)令雨施。雨施者，布德均也；風(fēng)令者，言令直也?！保ā杜鄢６唷罚﹦⑾蛟凇墩f苑·修文》中引“傳”曰“天覆地載，謂之天子”，《白虎通》也引《援神契》曰“天覆地載，謂之天子”，這些實(shí)際上都是從治道的角度強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)像天地覆載萬物那樣，愛民如子，保之育之。

《莊子》中也多處論及天地覆載及其無私的觀念，如《德充符篇》中嘲笑孔子說“夫天無不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也”，《大宗師篇》說“天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉”，這些也都是強(qiáng)調(diào)天地?zé)o所不包、無所偏私，這實(shí)際上也是道的體性特征的表現(xiàn)?！肚f子》中還有“覆天載地”的說法，《大宗師篇》還說“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”，這是對(duì)“天覆地載”說法的翻轉(zhuǎn)，實(shí)際上是講“道”超越天地，包天裹地。在道家看來，道大于、高于天地，《淮南子·原道訓(xùn)》就明確說“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測(cè)，包裹天地，稟授無形”。這種獨(dú)特的“覆載天地”、“覆天載地”的說法是對(duì)道的超越性、至上性的突顯。

《文子》《淮南子》多處說到天覆地載，而且兩書論覆載的語句多有雷同或相似之處。如《文子·自然》說“圣人天覆地載，日月照臨，陰陽和，四時(shí)化，懷萬物而不同，無故無新，無疏無親，故能法天”，這段話也見于《淮南子·泰族訓(xùn)》。這種圣人如天地的觀念在先秦也是普遍的?！段淖印贰痘茨献印愤€有個(gè)比較特殊的講法，是把天覆地載與德、樂對(duì)應(yīng)起來，如《文子·下德》中說“天覆以德，地載以樂，四時(shí)不失序，風(fēng)雨不為虐，日月清靜而揚(yáng)光，五星不失其行，此清靜之所明也”，這段話在《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中也有類似出現(xiàn)。

與“天覆地載”相關(guān)聯(lián)，《文子》《淮南子》中還多處出現(xiàn)“以天為蓋，以地為車（輿）”的說法，如《文子·道原》說“大丈夫恬然無思，澹然無慮，以天為蓋，以地為車，以四時(shí)為馬，以陰陽為御，行乎無路，游乎無怠，出乎無門。以天為蓋則無所不覆也，以地為車則無所不載也，四時(shí)為馬則無所不使也，陰陽御之則無所不備也”。這段話在《淮南子·原道訓(xùn)》中也有類似出現(xiàn)，不過“車”是寫作“輿”。有時(shí)天“蓋”也與地“軫”相對(duì)，如《文子·九守·符言》中說“天為蓋，地為軫，善用道者終無盡；地為軫，天為蓋，善用道者終無害”，這句話在《逸周書·周祝解》中也有出現(xiàn)。當(dāng)然“軫”“輿”也都是車的意思。以天為蓋的說法，較早見于《左傳·襄公十四年》（公元前559），師曠對(duì)晉侯說“良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地”，《管子》中所強(qiáng)調(diào)的人君“覆載萬民”的說法，與此“蓋、容”之說在思想上是一致的。覆與蓋、載與容，意思相近?！蹲髠鳌は骞拍辍罚ü?44年）又載吳季札在魯“見舞韶箾者，曰‘德至矣哉，大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣”?！皫巍痹x是帳子，同時(shí)又有“覆”“蓋”的意思，《中庸》中“覆幬”就曾連用：“如天地之無不持載，無不覆幬”，于此也可見早期經(jīng)典思想語句演變之脈絡(luò)?！拜洝薄拜F”也是說一種有無限容載量的大車①《周易·說卦傳》也說“坤為地”“為大輿”。?？梢?，覆載、蓋車（輿、軫）之說，可能是由《左傳》“蓋、容”、“幬、載”之說進(jìn)一步演變而來。天像無限大的房蓋，地像有無限容載量的大車，這也暗含了古老的天圓地方之說。

三 方圓、戴履與天地之道

覆、幬、蓋有圓象，車、載、輿有方象。與天覆地載意象相關(guān)聯(lián)，但又有所不同的是天圓地方之說。這個(gè)說法一定意義上影響更大，也淵源甚早?！吨芏Y·春官宗伯》說“冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”、“夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”，這里實(shí)際上已經(jīng)建立了圜（圓）方與天地的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而圜丘、方丘之說實(shí)際上非常古老②1983年，遼寧省建平縣牛河梁發(fā)現(xiàn)了屬于考古學(xué)紅山文化晚期的“積石?！比旱戎匾z址，年代約在公元前3000年，此處就發(fā)現(xiàn)了祭祀天地的圜丘、方丘遺跡，馮時(shí)認(rèn)為“牛河梁三環(huán)石壇的考定，證明中國古老的蓋天理論在公元前3000年代已經(jīng)發(fā)展到一定的水平”，參見馮時(shí)：《紅山文化三環(huán)石壇的天文學(xué)研究：兼論中國最早的圜丘與方丘》，《北方文物》1993年第1期，第15頁。。圓方是蓋天說對(duì)天地最樸素的想象，這在蓋天說代表作《周髀算經(jīng)》中也有鮮明體現(xiàn)，其記載商高對(duì)周公說“方屬地，圓屬天，天圓地方”（卷上）、“天象蓋笠，地法覆盤”（卷下），并說“知地者智，知天者圣”（卷上），這里明確以方圓對(duì)應(yīng)地天，并且在德性上也與“智”、“圣”對(duì)應(yīng)。這也讓我們想起《易傳·系辭上》所說“蓍之德，圓而神；卦之德，方以智”，這里潛在地也是以天為圓為神，地為方為智，“神”也與《周髀算經(jīng)》中的“圣”相當(dāng)。

“天圓地方”之說，儒道兩家都非常重視，《莊子·田子方》中說“儒者冠圜冠者，知天時(shí)；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷”，“句屨”是方的鞋子，戴圓帽、穿方鞋，這樣的服飾是儒者知天時(shí)、地形的標(biāo)志，儒者要能知天地、通人事。這是站在道家角度對(duì)儒者的理解與刻畫。儒家內(nèi)部對(duì)天圓地方說也有深入討論，并以此來構(gòu)建自己對(duì)天地與自然生化的認(rèn)知，如曾子對(duì)弟子說，他曾聽孔子講“天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明”（《大戴禮記·曾子天圓》），意思是說，天地并不是就是圓的、方的，圓方是對(duì)天道、地道特征的抽象概括，這就對(duì)天圓地方作了哲學(xué)思考。類似的話也見于《淮南子·天文訓(xùn)》“天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明”。天地、圓方與幽明對(duì)應(yīng)起來?！吨芤住分幸灿蓄愃朴^念表述，如《說卦傳》說“乾為天，為圜”、《坤·六二》爻辭說“直，方，大，不習(xí)無不利”，可見，《易傳》甚至《易經(jīng)》實(shí)際上內(nèi)含著天圓地方的思想，而且潛在地以“圓神”對(duì)應(yīng)“天”、“方智”對(duì)應(yīng)“地”。同時(shí)，幽明與地天對(duì)應(yīng)的觀念在《易傳》中也是存在的，《系辭傳上》說“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”?？梢?，在天道圓、地道方、天明地幽觀念上，這些典籍有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此外，《大戴禮記·保傅》中也說“古之為路車也，蓋圓以象天，二十八橑以象列星，軫方以象地，三十輻以象月。故仰則觀天文，俯則察地理，前視則睹鸞和之聲，側(cè)聽則觀四時(shí)之運(yùn)，此巾車教之道也”。由此也可見，蓋軫、覆載與圓方有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，前兩者的意象有可能是由圓方引申而來，在這種觀念下，據(jù)說古代的天子的車“蓋圓”“軫方”也是對(duì)天圓地方思想的模擬；這里《保傅》仰觀俯察之說當(dāng)是來自《周易·系辭傳》。

《左傳》《文子》《淮南子》也論及“天圓地方”觀念，并與戴履、頭足、規(guī)矩等對(duì)應(yīng)起來。據(jù)《左傳·僖公十五年》（公元前645年）載，春秋時(shí)期晉國大夫?yàn)楸环臅x惠公向秦穆公求情說：“君履后土而戴皇天，皇天后土，實(shí)聞君之言，群臣敢在下風(fēng)”，意思是您承諾不殺我們國君的話，皇天后土都聽到了?！秴窃酱呵铩ね趿攀构庸鈧鳌分休d伍子胥說“吾聞父母之讎，不與戴天履地”①《禮記·曲禮上》也說：“父之讎，弗與共戴天”，沒有“履地”二字。，《大戴禮記·虞戴德》中也說“戴天履地，以順民事”。一定意義上，“戴天履地”可以看作是“履后土而戴皇天”的縮寫，不過，相對(duì)來說，“皇天”“后土”的說法宗教神靈的意味頗濃?！按魈炻牡亍?，有的文獻(xiàn)也敘述為“戴天踐地”，《韓詩外傳》卷八中載子貢曰：“臣終身戴天，不知天之高也；終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹?jié)M而去，又安知江海之深乎？”這些語境下，“戴”“履”二字就包含了一種天圓地方的空間性觀念。一些經(jīng)典甚至有“戴圓履方”之說，如《管子》中說“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)，乃能戴大圜而履大方，鑒于大清、視于大明”（《內(nèi)業(yè)篇》）、“人能正靜者，筋肕而骨強(qiáng)，能戴大圓者體乎大方，鏡大清者視乎大明”（《心術(shù)下》），《文子·微明》《淮南子·俶真訓(xùn)》也有類似之說，都說到“是故能戴大圓者履大方，鏡大清者視大明”，就此而言，“戴大圓”又是“體大方”的前提，似暗含著一種明體（圓）才能達(dá)用（方）的思想。

《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》說“法陰陽者，德與天地參，明與日月并，精與鬼神總，戴圓履方，抱表懷繩，內(nèi)能治身，外能得人，發(fā)號(hào)施令，天下莫不從風(fēng)”，這段話也見于《文子·下德》。顯然，這些圓方就是代指天地，而“戴圓履方”實(shí)際上來講就是要合于天地之道。這種“天圓地方”的意象還進(jìn)一步比附到頭與足，以頭圓、足方擬象天地，如《淮南子·精神訓(xùn)》說“頭之圓也象天，足之方也象地”，《文子·九守》也說“頭圓法天，足方象地”，董仲舒《春秋繁露·人副天數(shù)》中也說“是故人之身，首而圓，象天容也”“足布而方，地形之象也”。頭、帽子為圓為天，腳、鞋子為方為地，這是古人非常樸素的意象關(guān)聯(lián)。

規(guī)矩為方圓的標(biāo)準(zhǔn)，早期天圓地方的觀念也常論及規(guī)與矩。《文子·自然》中說“樸，至大者無形狀；道，至大者無度量。故天圓不中規(guī)，地方不中矩”，類似的表述也見于《淮南子·齊俗訓(xùn)》“樸，至大者無形狀；道，至妙者無度量。故天之圓也不得規(guī)，地之方也不得矩”，天圓、地方是無窮之大，不是規(guī)矩所能度量的，這也是強(qiáng)調(diào)圓方為天道地道的形而上哲學(xué)化表述，不能以形而下有形有象的標(biāo)準(zhǔn)來看。這一點(diǎn)《鹖冠子·泰錄》也有揭示：“無規(guī)圓者天之文也，無矩方者地之理也，天循文以動(dòng)，地循理以作者也。二端者神之法也”，“天圓地方”為神之法，不是規(guī)圓矩方所能畫出的。當(dāng)然，也有思想家以圓方、規(guī)矩來比擬天地，如《太玄經(jīng)·太玄圖》中說：“天道成規(guī)，地道成矩。規(guī)動(dòng)周營，矩靜安物。周營故能神明，安物故能類聚?！蔽覀兛梢砸曇?guī)矩為天地之道的模擬，這里“神明”、“類聚”潛在地也是對(duì)應(yīng)“天圓”與“地方”。山東漢墓畫像中的伏羲女媧圖也多是手持規(guī)和矩，這可以看作是“天圓地方”觀念的形象表述。

為什么說天道圓、地道方呢？《呂氏春秋》對(duì)此有比較具體的解釋，其《季春紀(jì)·圜道》中說“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圜，臣處方，方圜不易，其國乃昌”。這是對(duì)“天圓地方”說的一種理解與詮釋，天道之圓通有形上性，而地道之方殊有形下性。當(dāng)然，這段話最后又一轉(zhuǎn)折，以圓方對(duì)應(yīng)君臣上下之道。

余 論

從空間意象來說，上下、方圓是早期天地觀念的兩個(gè)最基本的理解，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。上下之說最為樸素直觀，圓方在直觀中又有抽象性。天圓地方對(duì)中國古人關(guān)于天地的理解影響更大，其思想性更強(qiáng)，似乎參透了方圓之道就參悟了天地玄機(jī)，古書中就有很多對(duì)方圓之道的各種玩味與論說。就對(duì)社會(huì)生活的影響而言，戰(zhàn)國后期出現(xiàn)、后來普遍流行的方孔圓錢一般認(rèn)為就是受到天圓地方觀念的影響；古代明堂建筑上圓下方，《白虎通·辟雍》就認(rèn)為“上圓法天，下方法地”。

以上從空間意象上對(duì)早期經(jīng)典中的天地觀念及其相應(yīng)的德性進(jìn)行了論述，這些觀念體現(xiàn)了中華文明的獨(dú)特構(gòu)造和思想魅力，在中華思想體系中有著奠基性作用，在今天仍有著重要思想價(jià)值。當(dāng)然，也有些天地觀念打上了君主專制社會(huì)的烙印，是需要我們予以揚(yáng)棄的。一個(gè)具體例子就是天尊地卑、君尊臣卑的思想。《易傳·系辭上》開篇就說“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣”。這段話大體上也見于《禮記·樂記》：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此則禮者天地之別也?！薄稑酚洝窇?yīng)是因襲《系辭上》。尊卑之說，當(dāng)是由上下之義演繹而來。《系辭上》所說尊卑大體上還可以理解為上下自然空間義，“天尊地卑”是“天高地下”的意思，下面接著說“卑高以陳，貴賤位矣”，才過渡到社會(huì)地位的高低。《樂記》則強(qiáng)化了這種高低貴賤的社會(huì)等級(jí)性，把尊卑與君臣上下對(duì)應(yīng)起來?！疤焐系叵隆备噙€是自然空間性指陳，而“天尊地卑”則開始把社會(huì)貴賤等級(jí)觀念引入天地之說。天地落到君臣上，以君為天、臣為地，進(jìn)而以天尊地卑為鋪墊，強(qiáng)調(diào)君尊臣卑觀念，這是君主專制社會(huì)在天地觀念中的反映。比較有意思的是《莊子·外篇·天道》中居然也說“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時(shí)之序也。萬物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎！”這種表述與莊子思想可謂格格不入，一般認(rèn)為這是莊子后學(xué)受儒家或法家、黃老學(xué)尊卑觀念影響的結(jié)果，也有認(rèn)為可能是錯(cuò)簡，反正根本不是莊子學(xué)派的思想①詳參陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》（上），北京：商務(wù)印書館，2016年，第400頁。。在后來君主專制社會(huì)中，這種觀念也得到進(jìn)一步強(qiáng)化，如東漢《白虎通·五行》就說“地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也，謂其位卑。卑者親事，故自周于一行，尊于天也”。這些實(shí)際上是把專制社會(huì)的尊卑等級(jí)秩序投射到天地觀念中，進(jìn)而又試圖借助天地之道的絕對(duì)神圣性來強(qiáng)化專制等級(jí)秩序的天然合理性。顯然，這是對(duì)天地觀念的異化，是需要批判的。