楊國(guó)榮

一

從廣義的視域看，經(jīng)典可以理解為人類文明發(fā)展的沉淀和前人思維成果的凝結(jié)。這一意義上的經(jīng)典不同于一般的知識(shí)，而更多地以智慧為其內(nèi)容。知識(shí)和智慧需要加以區(qū)分：知識(shí)主要以分門別類的方式把握對(duì)象，自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等，社會(huì)科學(xué)中的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，等等，即屬于知識(shí)性的學(xué)科，其特點(diǎn)在于以分而論之的方式把握對(duì)象。經(jīng)典的內(nèi)容不能簡(jiǎn)單地等同于知識(shí)性的認(rèn)識(shí)成果，其特點(diǎn)也不在于分別地把握世界和人類社會(huì)某個(gè)領(lǐng)域或某一對(duì)象，而是側(cè)重于跨越界限，從整體上理解現(xiàn)實(shí)世界。從現(xiàn)實(shí)的層面看，經(jīng)典不同于一般文獻(xiàn)或典籍的特點(diǎn)，也體現(xiàn)于此。

與智慧的以上指向相應(yīng)，經(jīng)典首先關(guān)切宇宙人生的普遍原理。以《莊子》 而言，其作者雖是道家的代表人物，但書中也曾提到儒家的六經(jīng)。在《莊子》 看來(lái)，“《書》 以道事，《禮》 以道行，《樂》 以道和，《易》 以道陰陽(yáng)，《春秋》 以道名分?！雹佟肚f子·天下》。這里所說(shuō)的《書》 《禮》 《樂》 《易》 《春秋》 屬儒家的經(jīng)典，“事”“行”“和”“名分”，可以視為廣義的人的存在方式，“陰陽(yáng)”則關(guān)乎宇宙或?qū)ο笫澜绲拇嬖谛螒B(tài)。荀子也對(duì)儒家經(jīng)典作了類似的概述：“《書》 者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》 者，中聲之所止也；《禮》 者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》 而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》 之敬文也，《樂》 之中和也，《詩(shī)》 《書》之博也，《春秋》 之微也。在天地之間者畢矣?！雹佟盾髯印駥W(xué)》。此所謂“天地之間者畢矣”，更具體地肯定經(jīng)典涵蓋了宇宙人生的總體原理，對(duì)以上原理的把握，則不同于知識(shí)性的理解，而是呈現(xiàn)為智慧層面的領(lǐng)悟。與智慧的追尋相聯(lián)系，人們關(guān)切的問題涉及什么是好的生活、什么是人的理想存在形態(tài)，如何達(dá)到這樣一種好的生活、理想的存在形態(tài)，等等，其中涉及成己與成物，包括成就何種自我，造就怎樣的世界。在智慧這一層面，經(jīng)典既注重“成就什么”，也關(guān)注“如何成就”，兩者都包含規(guī)范性的內(nèi)涵：把握真實(shí)的世界關(guān)乎對(duì)世界的說(shuō)明，而成就理想的世界則指向?qū)κ澜绲囊?guī)范。由此，經(jīng)典所凝結(jié)的智慧也從不同的方面切入了宇宙人生的深處。

如果僅僅從知識(shí)的層面看，則經(jīng)典中所包含的若干內(nèi)容在今天看來(lái)也許顯得缺乏深度，有些方面甚至過時(shí)了。事實(shí)上，在自然科學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域如物理、數(shù)學(xué)、化學(xué)等方面，今天受過中等教育的人所達(dá)到的知識(shí)水平可能已超過了以往一些思想家。但是，在智慧的層面，卻顯然不能這樣說(shuō)。以往的思想家通過深層的洞察、創(chuàng)造性的想象，以及基于自身的知和行而達(dá)到的對(duì)世界的理解，往往包含著創(chuàng)造性的智慧內(nèi)涵，凝結(jié)于經(jīng)典中的智慧，體現(xiàn)的是先人對(duì)形上之道與人自身歷史活動(dòng)的深沉體悟。章學(xué)誠(chéng)曾指出：“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時(shí)，典章法度，見于政教之行事之實(shí)。”②章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·經(jīng)解上》，上海：上海古籍出版社，2015年，第28頁(yè)。這一看法已有見于經(jīng)典與人的歷史活動(dòng)（包括社會(huì)治理）之間的關(guān)聯(lián)。形成于這一過程的思想成果既包括創(chuàng)造性的內(nèi)涵，又具有恒久的思想魅力。

作為以智慧為內(nèi)容的思想載體，經(jīng)典展開為一個(gè)生成的過程。就儒家的六經(jīng)而言，其中的《尚書》包括《堯典》 《禹貢》 《甘誓》 《洪范》 《康誥》 《秦誓》 ，等等，從所涉及的內(nèi)容看，它們乃是關(guān)乎不同時(shí)代的“事”，并形成于不同的年代，這一事實(shí)從一個(gè)側(cè)面表明，經(jīng)典本身并非預(yù)成或既成，而是經(jīng)歷了形成的過程。如果不僅僅限于經(jīng)學(xué)，而是從更廣義的經(jīng)典之學(xué)來(lái)看，其中的經(jīng)典更是處于生成的過程之中。事實(shí)上，經(jīng)典的形成過程，也就是廣義的人類認(rèn)識(shí)發(fā)展過程，人們總是不斷地在成己與成物的過程中探索宇宙人生，由此形成的認(rèn)識(shí)成果，則凝結(jié)于不同時(shí)代的經(jīng)典之中。就中國(guó)思想的演化而言，從先秦到近代，對(duì)宇宙人生的追問綿綿不斷，而思想領(lǐng)域的不同經(jīng)典則漸漸形成于這一過程。劉勰曾認(rèn)為：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！雹蹌③模骸段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》，北京：中華書局，1985年，第5頁(yè)。這一看法固然有見于經(jīng)典內(nèi)容和義理的確定性，但對(duì)其生成之維似乎未能給予充分關(guān)注。經(jīng)典的形成，固然離不開人的接受和認(rèn)同，但并非僅僅取決于人的主觀意愿。事實(shí)上，歷史上曾出現(xiàn)眾多的文獻(xiàn)和經(jīng)典，唯有真正展現(xiàn)文化積累意義的文獻(xiàn)，才能為歷史所選擇，并逐漸沉淀為歷史中的經(jīng)典。

上述意義中的經(jīng)典既是思想創(chuàng)造的源流，又構(gòu)成思想傳承的依托?？鬃釉鴧^(qū)分“作”與“述”，其中的“作”更多地體現(xiàn)了思想的創(chuàng)造，“述”則以思想的承繼和延續(xù)為指向。歷史地看，在經(jīng)典中，“作”所表征的創(chuàng)造與“述”所凝結(jié)的傳統(tǒng)，往往合二為一。在人類思想的前后發(fā)展過程中，經(jīng)典一方面使思想不斷呈現(xiàn)創(chuàng)造的形態(tài)，另一方面又通過承先啟后而形成綿綿相續(xù)的傳統(tǒng)。經(jīng)典的作者在歷史的演化中常常會(huì)被湮沒，一些經(jīng)典究竟出于何人之手，甚至難以考定，但經(jīng)典本身卻在歷史留存下來(lái)、代代相傳，并從一個(gè)方面構(gòu)成了思想和文化傳統(tǒng)的承擔(dān)者。在文化傳統(tǒng)的形成過程中，作為承擔(dān)者的經(jīng)典可以表現(xiàn)為文化的主導(dǎo)方面，也可以滲入文化的不同領(lǐng)域。以文化的主導(dǎo)形態(tài)出現(xiàn)的經(jīng)典，往往被賦予某種神圣的形式，如后文將討論的，歷史上的五經(jīng)或六經(jīng)，便呈現(xiàn)這一特點(diǎn)；融入文化不同領(lǐng)域的經(jīng)典，則更多地以其創(chuàng)造內(nèi)涵而產(chǎn)生實(shí)際的歷史影響。

從其形成來(lái)看，經(jīng)典總是與一定的文化背景以及民族和地域相聯(lián)系，就此而言，經(jīng)典呈現(xiàn)某種地方性或地域性，后者賦予經(jīng)典以某種特殊性的品格。但是，經(jīng)典所包含的智慧內(nèi)涵，同時(shí)又具有普遍意義：真正的經(jīng)典總是同時(shí)構(gòu)成了世界文化的共同財(cái)富，并呈現(xiàn)世界性的意義。經(jīng)典既在形而上的層面追問世界的普遍原理，也在社會(huì)政治和人生領(lǐng)域探討人自身如何“在”，其中的看法不僅展現(xiàn)了認(rèn)識(shí)世界的歷程，也滲入了對(duì)人自身存在的關(guān)切；作為人類文明的凝結(jié)，其意義已超越了特定的空間和地域。在歷史進(jìn)入世界歷史的背景下，經(jīng)典所內(nèi)含的這種普遍意義得到了更為深沉的展現(xiàn)。

二

這里，需要對(duì)經(jīng)學(xué)和經(jīng)典之學(xué)作一區(qū)分。從中國(guó)文化的演進(jìn)看，從漢初開始，經(jīng)典便與經(jīng)學(xué)相關(guān)聯(lián)。前文提及，經(jīng)典承載著一定的文化傳統(tǒng)，就中國(guó)文化傳統(tǒng)的形成和發(fā)展過程而言，經(jīng)學(xué)以及經(jīng)學(xué)中的經(jīng)典同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而難以否認(rèn)的作用，從普遍的價(jià)值觀念到日常的行為方式，等等，經(jīng)學(xué)都對(duì)中國(guó)文化具有十分重要的塑造作用，這是毋庸諱言的。略去了經(jīng)學(xué)，便無(wú)法真切地理解以往的中國(guó)文化。

如果從現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想這一角度對(duì)經(jīng)學(xué)做進(jìn)一步的考察，便可注意到，經(jīng)學(xué)本身可以區(qū)分為兩個(gè)方面。第一個(gè)方面與文獻(xiàn)的研究相關(guān)，屬?gòu)V義的文獻(xiàn)之學(xué)。歷史地看，從漢代設(shè)立經(jīng)學(xué)之后，以文獻(xiàn)研究為內(nèi)容的經(jīng)學(xué)形態(tài)就開始逐漸出現(xiàn)。漢代經(jīng)學(xué)有今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之分，比較而言，古文經(jīng)學(xué)中相當(dāng)一部分的內(nèi)容，便涉及文獻(xiàn)方面的整理、考訂和詮釋。到了清代，特別是乾嘉時(shí)期，隨著清代漢學(xué)或清代樸學(xué)的興起，文獻(xiàn)整理、考訂、詮釋方面的經(jīng)學(xué)內(nèi)容得到進(jìn)一步的發(fā)展，經(jīng)學(xué)本身也逐漸形成某種實(shí)證化的趨向，后者具體表現(xiàn)為與近代科學(xué)相近的研究方法，包括注重證據(jù)、善于存疑、無(wú)征不信，以及運(yùn)用歸納、演繹的邏輯方法，展現(xiàn)虛會(huì)（邏輯分析）與實(shí)證（文獻(xiàn)印證）相結(jié)合的研究進(jìn)路，等等。這種實(shí)證化的研究方式，構(gòu)成了與文獻(xiàn)之學(xué)相關(guān)的經(jīng)學(xué)的重要方面。

經(jīng)學(xué)的另一個(gè)方面與價(jià)值取向相聯(lián)系，表現(xiàn)為具有某種意識(shí)形態(tài)功能的觀念形態(tài)。從中國(guó)文化兩千多年的發(fā)展來(lái)看，作為文化主導(dǎo)方面的經(jīng)學(xué)，無(wú)疑蘊(yùn)含著這一內(nèi)涵，具體而言，在經(jīng)學(xué)之中，包括不少普遍的價(jià)值觀念和價(jià)值原則，這些方面在某種意義上確實(shí)蘊(yùn)含著意識(shí)形態(tài)的作用和功能，它從思想觀念、行為方式等方面引導(dǎo)著傳統(tǒng)文化。作為意識(shí)形態(tài)，經(jīng)學(xué)不僅包含對(duì)社會(huì)政治領(lǐng)域中普遍關(guān)系和運(yùn)行過程的認(rèn)識(shí)，而且賦予具有特定歷史形態(tài)的名教以多方面的內(nèi)容，后者既對(duì)當(dāng)時(shí)的政治體制提供了正當(dāng)性的說(shuō)明，也對(duì)人們的行為以及人格塑造具有教化意義。

以價(jià)值觀念為內(nèi)涵，表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)的經(jīng)學(xué)取得了不同方面的特點(diǎn)。首先，就對(duì)象來(lái)說(shuō)，它主要關(guān)乎五經(jīng)或六經(jīng)、后來(lái)是十三經(jīng)。漢初設(shè)五經(jīng)博士，即分別以《易》 《書》 《詩(shī)》 《禮》 《春秋》 五經(jīng)為依據(jù)；唐代增加《周禮》 《儀禮》 ，并將《春秋》 分為《春秋左氏傳》 《春秋公羊傳》 《春秋榖梁傳》 ，由此五經(jīng)演化為九經(jīng)；后又加上《孝經(jīng)》 《論語(yǔ)》 《爾雅》 ，形成十二經(jīng)；南宋進(jìn)一步新增《孟子》 ，經(jīng)學(xué)的對(duì)象最終形成為十三經(jīng)。以上對(duì)象雖有五經(jīng)與十三經(jīng)的演變，但都表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)之域的經(jīng)典。從內(nèi)容上說(shuō)，前面已經(jīng)提到，經(jīng)學(xué)涉及普遍的價(jià)值觀念和價(jià)值原則，其意識(shí)形態(tài)或名教之維的內(nèi)涵，主要便體現(xiàn)于這一方面，經(jīng)學(xué)的教化作用，也以此為主要依據(jù)而展開。從研究方式的角度來(lái)說(shuō)，這一意義上的經(jīng)學(xué)更多地趨向于義理的認(rèn)同：對(duì)以往的經(jīng)典內(nèi)容，首先是無(wú)條件的接受和認(rèn)同，而不是進(jìn)行批判性的反思。在實(shí)質(zhì)的層面上，這種研究方式也可以說(shuō)是以義理的認(rèn)同壓倒了批判性的反思。作為乾嘉學(xué)派的代表人物之一，王鳴盛在其《十七史商榷》 中曾特別提到：“治經(jīng)斷不敢駁經(jīng)”①王鳴盛：《十七史商榷·序》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第2頁(yè)。。依據(jù)這一理解，則經(jīng)學(xué)的義理便不可懷疑，只能接受，它體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)在研究方式上的基本特點(diǎn)。

經(jīng)學(xué)的兩重內(nèi)容，即作為文獻(xiàn)研究的經(jīng)學(xué)與作為價(jià)值觀念的經(jīng)學(xué)，在清代漢學(xué)中得到了比較充分的展現(xiàn)。在清代樸學(xué)或清代漢學(xué)中，一方面，實(shí)證化的傾向越來(lái)越明顯，由此逐漸形成了文獻(xiàn)研究方面注重實(shí)證、校勘、訓(xùn)詁等研究進(jìn)路，如上所述，這種研究方式后來(lái)逐漸趨向于近代意義上的科學(xué)方法。如果注意一下現(xiàn)代學(xué)人對(duì)清代樸學(xué)的理解，便可以注意到，他們往往將清代學(xué)者的治學(xué)方式歸入近代科學(xué)家如牛頓、伽利略的研究方法之列。胡適便表現(xiàn)了這一趨向，在他看來(lái)，“顧炎武、閻若璩的方法，同葛利略（Galileo，即伽利略——引者）、牛敦（Newton，即牛頓——引者）的方法，是一樣的。他們都能把他們的學(xué)說(shuō)建筑在證據(jù)之上?！雹诤m：《治學(xué)的方法與材料》，《胡適文存三集》卷二，《胡適文集》第四冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第105頁(yè)?！爸袊?guó)舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神?！雹酆m：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文存》卷二，《胡適文集》第二冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第288頁(yè)。確實(shí)，從方法論角度來(lái)說(shuō)，作為經(jīng)學(xué)的實(shí)證化趨向的典型形態(tài)，清代樸學(xué)的研究進(jìn)路已具有某種實(shí)證科學(xué)的意義。在治學(xué)上，清代的經(jīng)學(xué)家以注重實(shí)證，嚴(yán)于求是為其原則：“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始?！雹苠X大昕：《盧氏群書拾補(bǔ)序》，《潛研堂集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第421頁(yè)。這種以事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)，使清代經(jīng)學(xué)或清代樸學(xué)在文獻(xiàn)整理等方面取得了空前的成就。

另一方面，以價(jià)值觀念為內(nèi)涵的經(jīng)學(xué)，在清代也得到比較充分的發(fā)展。清代樸學(xué)固然表現(xiàn)出實(shí)證化趨向，但依然具有經(jīng)學(xué)的性質(zhì)，其考證以群經(jīng)為中心，?？?、小學(xué)、歷算等包含實(shí)證性研究，往往表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)的附庸，這使清代樸學(xué)很難擺脫義理認(rèn)同超越批判性反思的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。在清代樸學(xué)看來(lái)，經(jīng)學(xué)之域的六藝、五經(jīng)本身便可視為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)：“六藝者，群言之標(biāo)準(zhǔn)，五經(jīng)者，眾說(shuō)之指歸?！雹萘柰⒖埃骸抖Y經(jīng)釋例·后序》，南昌：江西人民出版社，2017年，第6頁(yè)。從這一前提出發(fā)，清代樸學(xué)無(wú)法超越經(jīng)學(xué)的視域，前面提到的王鳴盛便是這方面的重要代表，他所提出的“治經(jīng)斷不敢駁經(jīng)”這一陳述表明，清代學(xué)者作為經(jīng)學(xué)家，并未越出經(jīng)學(xué)的思維框架。

可以看到，經(jīng)學(xué)所內(nèi)含的兩個(gè)方面，即與文獻(xiàn)研究相關(guān)的實(shí)證之維與體現(xiàn)價(jià)值觀念的意識(shí)形態(tài)趨向，在清代樸學(xué)或清代經(jīng)學(xué)中都得到了典型的體現(xiàn)。以義理認(rèn)同壓倒批判性反思的經(jīng)學(xué)研究進(jìn)路，同時(shí)賦予經(jīng)學(xué)方法以某種獨(dú)斷論或權(quán)威主義的形式，通常所說(shuō)的經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，便從思維方式等方面體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的以上特點(diǎn)。

歷史地看，作為價(jià)值觀念系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)所包含的一般理念和原則既有普遍性的規(guī)定，也包含特殊的內(nèi)容。從普遍之維看，經(jīng)學(xué)凝結(jié)了對(duì)人類演進(jìn)、社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)以及規(guī)范系統(tǒng)的理解，其中包含著至今依然具有重要啟示意義的內(nèi)容。早期儒學(xué)基于對(duì)人倫關(guān)系的理解而提出的仁道原則，便以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為指向，后者具體展開于精神世界、社會(huì)領(lǐng)域以及天人之際。精神世界體現(xiàn)的是人的精神追求、精神安頓和精神提升，其具體延伸關(guān)乎宗教性和倫理的維度，以及具有綜合意義的精神境界。儒學(xué)的理論關(guān)切同時(shí)體現(xiàn)于政治、倫理和日常的生活世界，這些對(duì)象包括社會(huì)領(lǐng)域的各個(gè)方面。精神世界主要涉及人和自我的關(guān)系，社會(huì)領(lǐng)域指向的則是人與人之間的關(guān)系。早期儒學(xué)的這些價(jià)值關(guān)切，在后續(xù)的經(jīng)學(xué)中都得到了不同層面的體現(xiàn)，事實(shí)上，經(jīng)學(xué)中的價(jià)值內(nèi)容，可以視為早期儒學(xué)思想的系統(tǒng)闡發(fā)。這一意義上的經(jīng)學(xué)觀念，無(wú)疑有其普遍的文化意義。

但是，另一方面，作為傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的載體或名教系統(tǒng)，經(jīng)學(xué)之中又包含不少具有歷史印記的內(nèi)容。在價(jià)值的層面，經(jīng)學(xué)既關(guān)乎對(duì)社會(huì)人倫的理解，也涉及應(yīng)當(dāng)如何做的規(guī)范性要求。在經(jīng)學(xué)的視域中，社會(huì)人倫與宗法關(guān)系總是相互交融，以宗法的關(guān)系定位個(gè)體，則構(gòu)成了經(jīng)學(xué)的重要特點(diǎn)，與之相關(guān)的個(gè)體，則主要便表現(xiàn)為宗法依存關(guān)系中的存在。在歷史的一定時(shí)期，這一品格無(wú)疑構(gòu)成了人的不可忽視的存在規(guī)定，但從現(xiàn)代的角度看，人則呈現(xiàn)更多樣的存在形態(tài)，僅僅以宗法關(guān)系理解個(gè)體，顯然有其歷史限定。

從社會(huì)的層面看，經(jīng)學(xué)往往將夏商周三代或更遠(yuǎn)古的唐虞之世視為理想的社會(huì)形態(tài)，《論語(yǔ)》 便認(rèn)為：“唐虞之際，于斯為盛?！雹佟墩撜Z(yǔ)·泰伯》。歷史的演進(jìn)則相應(yīng)地被視為遠(yuǎn)離理想形態(tài)的后退過程。在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)典中，便不難看到這一類觀念。對(duì)這一意義上的經(jīng)學(xué)而言，社會(huì)發(fā)展的當(dāng)然形態(tài)表現(xiàn)為向三代或唐虞之世的回復(fù)。這種理想在過去的歷史意向，與進(jìn)化論出現(xiàn)之后的現(xiàn)代思維，也存在某種張力。盡管現(xiàn)代性存在種種問題，對(duì)現(xiàn)代性視域中的歷史觀念也可以作各種批評(píng)，但相對(duì)于主要回溯過去的歷史視域，這種現(xiàn)代意識(shí)顯然提供了不同的看法。如何在過去、現(xiàn)代與未來(lái)的交融中，形成對(duì)歷史演化過程的真切理解，無(wú)疑是無(wú)法回避的問題。

經(jīng)學(xué)同時(shí)包含一定的規(guī)范系統(tǒng)，后者主要規(guī)定應(yīng)當(dāng)做什么、應(yīng)當(dāng)如何做。以政治領(lǐng)域而言，經(jīng)學(xué)承繼早期儒學(xué)的政治原則，強(qiáng)調(diào)“為政以德”，主張對(duì)民眾“道之以德”。②《論語(yǔ)·為政》。同時(shí)，基于禮的觀念，經(jīng)學(xué)主張建立包含尊卑等級(jí)差異的社會(huì)秩序，并認(rèn)為社會(huì)秩序應(yīng)當(dāng)以禮所側(cè)重的“度量分界”為前提。所謂“度量分界”，也就是確定社會(huì)成員的不同社會(huì)地位，為每一種地位規(guī)定相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。對(duì)儒學(xué)而言，在缺乏如上社會(huì)區(qū)分的條件下，社會(huì)常常會(huì)陷入相爭(zhēng)和紛亂的境地，而當(dāng)所有的社會(huì)成員都各安其位，互不越界之時(shí)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)處于有序的狀態(tài)。從政治形態(tài)看，經(jīng)學(xué)所肯定的這種社會(huì)秩序，以社會(huì)成員的尊卑等級(jí)結(jié)構(gòu)為實(shí)質(zhì)內(nèi)容。這種尊卑上下之序與政治領(lǐng)域的君臣關(guān)系相互交融，賦予君主在政治生活中以主導(dǎo)的地位。

可以看到，在個(gè)體與社會(huì)、過去與未來(lái)、政治秩序的理解等方面，經(jīng)學(xué)自身存在多方面的歷史限定，后者與經(jīng)學(xué)的獨(dú)斷方法相互交錯(cuò)。對(duì)經(jīng)學(xué)的以上方面，無(wú)疑需要進(jìn)行具體的反思，這是理性地對(duì)待經(jīng)學(xué)的價(jià)值內(nèi)涵所無(wú)法回避的。

三

前面提到，除了歷史中的經(jīng)學(xué)之外，經(jīng)典還關(guān)乎更廣意義上的經(jīng)典之學(xué)。傳統(tǒng)的典籍往往被歸入經(jīng)、史、子、集不同之類，依據(jù)這種分類標(biāo)準(zhǔn)，則經(jīng)典似乎主要與經(jīng)學(xué)相關(guān)。然而，從更廣的視域看，不僅經(jīng)學(xué)包含其自身的經(jīng)典，而且史、子、集也有自身的經(jīng)典。以“史”而言，《史記》 《漢書》 等便早已具有經(jīng)典的意義；在“子”這一層面，不僅本來(lái)屬“子”的《論語(yǔ)》 《孟子》 已成為經(jīng)學(xué)之域的經(jīng)典，而且先秦諸子，如《老子》 《莊子》 ，以及后起的各家，也逐漸成為不同的經(jīng)典；至于“集”，則《楚辭》 《文選》 以及漢唐宋明的各家詩(shī)詞文集，也同樣已在文學(xué)等領(lǐng)域獲得了經(jīng)典的意義。章學(xué)誠(chéng)已注意到這一點(diǎn)，并指出：“離騷之篇，已有經(jīng)名。”①章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·經(jīng)解下》，第31頁(yè)。與之相聯(lián)系，就經(jīng)典之學(xué)而言，其對(duì)象并不限于經(jīng)學(xué)意義上的“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”，而是包括更廣范圍中的文化和思想經(jīng)典。事實(shí)上，文化發(fā)展、思想演進(jìn)中所形成的多樣創(chuàng)造性思想系統(tǒng)，在凝而為著作并逐漸獲得了經(jīng)典的品格之后，便成為經(jīng)典之學(xué)考察和反思的對(duì)象。在思想史的意義上，從荀子、董仲舒、宋明理學(xué)中的各家，到永康學(xué)派、永嘉學(xué)派，直至明清之際的王夫之、顧炎武、黃宗羲諸家，他們的著述都應(yīng)進(jìn)入經(jīng)典之學(xué)的視野，成為其考察的不同對(duì)象。從更廣的角度看，如上所言，儒家之外的著作以其創(chuàng)造性和積累意義，同樣可以獲得經(jīng)典的品格，并構(gòu)成經(jīng)典之學(xué)的對(duì)象。

從觀念層面上說(shuō)，經(jīng)典之學(xué)視域中的經(jīng)典，包含更廣意義上的思想內(nèi)容，可以視為人類認(rèn)識(shí)成果的多樣體現(xiàn)。這一層面的經(jīng)典首先涉及普遍的價(jià)值原則，以《老子》 《莊子》 這一類道家的經(jīng)典而言，其主導(dǎo)的價(jià)值取向便體現(xiàn)于自然原則，后者與儒家以及經(jīng)學(xué)中的仁道原則相對(duì)，注重合乎對(duì)象自身的法則。按老子的理解，在作用于物或人與人之間的交往過程中，最合適的方式是“為無(wú)為”，后者固然也是一種“為”，但其特點(diǎn)在于以“無(wú)為”的方式展開人的作為。具體而言，“為無(wú)為”意味著人的行為方式完全與自然之道或自然法則一致，呈現(xiàn)合法則性。作為價(jià)值原則，自然原則所強(qiáng)調(diào)的主要是合目的與合法則不能彼此分離。在處理天人關(guān)系方面，這一原則注重兩者之間的合一；在人與人之間的交往過程中，以上原則一方面要求抑制社會(huì)規(guī)范的專橫，避免行為準(zhǔn)則成為外在的強(qiáng)制，另一方面則反對(duì)扭曲人的內(nèi)在天性，其中體現(xiàn)了對(duì)人的內(nèi)在意愿的尊重。這一意義上的價(jià)值取向與前述經(jīng)學(xué)的價(jià)值觀念有所不同，展現(xiàn)了另一重價(jià)值意義。

除了價(jià)值取向之外，經(jīng)典之學(xué)同時(shí)關(guān)乎對(duì)人類文明以及宇宙人生的廣義思考和理解，其中包含值得注重的內(nèi)容。以永嘉學(xué)派的葉適而言，從經(jīng)學(xué)的角度看，其思想似乎具有某種異端性質(zhì)，但就更廣的經(jīng)典之學(xué)來(lái)說(shuō)，作為儒學(xué)的“別子”，其所思所悟的凝結(jié)，在今天看來(lái)卻具有經(jīng)典的意義。與宋代主流的理學(xué)相對(duì)，葉適趨向于以“實(shí)”拒“虛”。這里的“實(shí)”主要包括兩個(gè)方面：其一，“以物用而不以己用”，即從外部對(duì)象出發(fā)，而非僅僅根據(jù)人的主觀想法和意念去行動(dòng)；其二，注重事功之學(xué)和經(jīng)世致用。與之相聯(lián)系，葉適主張“事上理會(huì)”，揚(yáng)棄“無(wú)驗(yàn)于事者”?！笆隆迸c“道”相關(guān)，本來(lái)涉及價(jià)值層面的追求，但葉適同時(shí)把作為價(jià)值原則和價(jià)值理想的“道”與人的“日用常行”或日常生活緊密地聯(lián)系起來(lái)。在葉適那里，對(duì)“道”與日用常行之間結(jié)合的注重，同時(shí)關(guān)聯(lián)著另一個(gè)引人注目的概念，即“勢(shì)”，后者作為外在的社會(huì)力量與人的作用之間呈現(xiàn)互動(dòng)的關(guān)系。同時(shí)，葉適所推重的“事功之學(xué)”與人格完善的要求之間，也存在內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)：葉適提出“內(nèi)外交相成”這一觀念，體現(xiàn)了既確認(rèn)外在的事功，又肯定人自身的完善。這些思想蘊(yùn)含于《葉適集》 《習(xí)學(xué)記言》 等著作之中，作為上述觀念的載體，后者同時(shí)呈現(xiàn)為廣義經(jīng)典之學(xué)的對(duì)象。

從研究進(jìn)路看，與價(jià)值形態(tài)的經(jīng)學(xué)在方法上趨向于義理認(rèn)同超越批判性反思不同，經(jīng)典之學(xué)具有更為多樣的特點(diǎn)。以現(xiàn)代思想的演進(jìn)為視域，則廣義的經(jīng)典之學(xué)至少涉及以下三個(gè)方面：

首先是情感認(rèn)同和理性分析的統(tǒng)一。對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)典，一方面，無(wú)疑需要具有情感層面的認(rèn)同，后者意味著對(duì)歷史中形成的經(jīng)典表現(xiàn)充分的敬意和尊重，另一方面，也需要以理性分析的態(tài)度，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典可能具有的理論限度，予以充分的認(rèn)識(shí)和把握。如果僅僅強(qiáng)調(diào)理性的分析，缺乏情感認(rèn)同，則思想與文化長(zhǎng)期發(fā)展過程中形成的經(jīng)典便容易僅僅被視為認(rèn)知的對(duì)象，其價(jià)值內(nèi)涵則難以得到充分肯定。相反，如果單純地注重情感認(rèn)同而忽視理性分析，則可能走向經(jīng)學(xué)意義上的衛(wèi)道立場(chǎng)，趨向于對(duì)以往經(jīng)典限度曲意回護(hù)。從觀念和義理的角度來(lái)說(shuō)，經(jīng)典總是包含對(duì)宇宙人生、對(duì)人類如何行動(dòng)和實(shí)踐的思考，其中包含普遍的理論意義，但同時(shí)，經(jīng)典又不可避免地有其特定的歷史印記和歷史的限度。前者表明，歷史中的經(jīng)典對(duì)今天的生活實(shí)踐往往依然具有范導(dǎo)性，后者意味著應(yīng)對(duì)以往的經(jīng)典需要作實(shí)事求是的理性分析。

其次是對(duì)話?；厮萁?jīng)典的基本方式之一，是在不同層面上與之對(duì)話。這一意義上的對(duì)話既不同于盲目尊崇意義上的仰視，也有別于無(wú)條件否定形式下的俯視，而是表現(xiàn)為理性的平視。具體而言，它包括兩個(gè)方面。其一，基于反思，對(duì)經(jīng)典提出問題，并進(jìn)一步從經(jīng)典之中尋找這些問題可能的解決途徑。其二，考察經(jīng)典本身提出了什么問題，今天又如何去回應(yīng)經(jīng)典提出的這些問題。以對(duì)話的前一方面而言，如所周知，在《論語(yǔ)》 等儒學(xué)的經(jīng)典中，一開始便表現(xiàn)出注重仁和禮統(tǒng)一的意向，其中，“仁”更多地代表了精神世界的追求，“禮”則主要表現(xiàn)為政治制度和社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)?！叭省焙汀岸Y”如何在現(xiàn)實(shí)生活展開中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一？這既是現(xiàn)在需要思考的問題，也是可以對(duì)經(jīng)典提出的問題。在這一方面，需要具體考察儒家經(jīng)典中的不同文本，諸如《荀子》 《孟子》 《禮記》 等，同時(shí)結(jié)合當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析，探討如何使個(gè)體的行為選擇和社會(huì)的引導(dǎo)、自我努力與社會(huì)領(lǐng)域中人與人的相互交往、普遍價(jià)值規(guī)范的制約與個(gè)體精神世界的自主等等方面的結(jié)合，并考察怎樣由此引向社會(huì)正義與社會(huì)和諧的統(tǒng)一。以對(duì)話的后一方面而言，經(jīng)典自身也會(huì)提出不同的問題，如早期儒家的經(jīng)典，從《論語(yǔ)》 到《孟子》 《荀子》 ，都注重“人禽之辨”，“人禽之辨”的實(shí)質(zhì)，也就是追問如下問題，即：何為人？以往的經(jīng)典以不同的形式提出了“什么是人”這一嚴(yán)峻的問題，這一問題同時(shí)又具有普遍的意義，近代西方哲學(xué)家康德便在“我可以知道什么”、“我應(yīng)當(dāng)做什么”、“我可以期望什么”的追問之外，進(jìn)一步提出了具有普遍意義的“何為人”這一問題。回應(yīng)這樣的問題，既可以從經(jīng)典本身加以思考，也需要結(jié)合現(xiàn)代文明發(fā)展的成果來(lái)分析。對(duì)人的各種理解，諸如人是理性動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是運(yùn)用符號(hào)的動(dòng)物，人是個(gè)體和社會(huì)的統(tǒng)一，等等，可以看作是從不同層面對(duì)“人禽之辨”背后所隱含的“人是什么”這一問題的回應(yīng)。對(duì)話以問題與思考之間的如上互動(dòng)為具體內(nèi)容，這一過程的展開，引導(dǎo)著人們更深入地理解經(jīng)典。

再次是比較。對(duì)話主要是側(cè)重于從經(jīng)典本身思考問題，比較則不限于單一的經(jīng)典，而是要求從更廣的視野中去理解經(jīng)典本身。以儒學(xué)而言，其特點(diǎn)之一是“派中有派”，先秦時(shí)期有孟荀的區(qū)分，從荀子到唐代柳宗元、劉禹錫，再到宋代的陳亮、葉適以及明清之際的王夫之、黃宗羲、顧炎武，構(gòu)成了儒學(xué)注重外王、事功的路向；從孟子到唐代的韓愈、李翺，再到宋明的“程朱理學(xué)”、“陸王心學(xué)”，則構(gòu)成了注重內(nèi)圣、心性的進(jìn)路。儒學(xué)的不同進(jìn)路具體而微地體現(xiàn)于以文本形式存在的多樣經(jīng)典，對(duì)這些體現(xiàn)不同進(jìn)路的儒家經(jīng)典的比較研究，無(wú)疑有助于更為深入地把握儒學(xué)的深沉內(nèi)涵。中國(guó)思想史中的各家各派，同時(shí)又是在百家爭(zhēng)鳴中與不同學(xué)派的論辯中發(fā)展的。理解這些學(xué)派人物，無(wú)法撇開他們與其他學(xué)派之間的互動(dòng)。不同學(xué)派在學(xué)術(shù)、思想上各有側(cè)重，對(duì)社會(huì)、人生、宇宙等等，往往也給予了不同的關(guān)注，這種不同的探索，同樣具體地凝結(jié)于各自的文本之中，通過文獻(xiàn)的比勘和理論的研究，既可以分別地把握不同學(xué)派的思想內(nèi)涵，也有助于推進(jìn)對(duì)其中特定學(xué)派和人物思想的理解。

廣而言之，傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋，同時(shí)涉及中西思想之間的比較。近代以后，如何看待中西文化已成為無(wú)法回避的問題。從中西文化的關(guān)系看，一方面，需要防止單向迎合西方思想的趨向，另一方面，又應(yīng)警惕另一極端，即簡(jiǎn)單地回歸傳統(tǒng)。以中西之學(xué)作為背景，比較合理的方式包括兩重維度：一是以西學(xué)作為理解中國(guó)已有經(jīng)典的理論參照系統(tǒng)，這一意義上的西學(xué)近于“他山之石”。在原有形態(tài)下，傳統(tǒng)經(jīng)典中不少觀念的含義往往未能充分彰顯，借助于西學(xué)的理論框架，則有助于揭示其深層的意蘊(yùn)。二是以中國(guó)經(jīng)典中蘊(yùn)含的思想回應(yīng)西方思想中可能面臨的問題。就倫理學(xué)而言，在西方哲學(xué)歷史上，從古希臘的亞里士多德到康德，可以看到德性倫理和規(guī)范理論的分野：亞里士多德常常被看作是德性倫理的主要代表，康德則更多地注重理性立法，強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的意義，從而表現(xiàn)出認(rèn)同規(guī)范倫理的趨向。規(guī)范倫理和德性倫理分別突出了“做什么”和“成就什么”的問題：德性涉及的是成就什么，與之相關(guān)的是通過成就人的完善品格，來(lái)?yè)?dān)保行為的完善性。對(duì)德性倫理而言，要使道德行為真正合乎規(guī)范，首先需要使行為的主體成為一個(gè)有德性的人。比較而言，規(guī)范倫理更多地側(cè)重于以規(guī)范本身來(lái)引導(dǎo)行為，其關(guān)注之點(diǎn)在于做什么、如何做的問題。從中國(guó)哲學(xué)的角度看，德性與規(guī)范并非截然對(duì)峙。儒學(xué)以仁和禮的統(tǒng)一為其核心，如果說(shuō)，“仁”的觀念包含對(duì)人的內(nèi)在德性的注重，那么，“禮”則更多地涉及普遍的社會(huì)規(guī)范，仁和禮統(tǒng)一的這一思想趨向，決定了作為中國(guó)哲學(xué)的儒學(xué)既難以僅僅限定在規(guī)范倫理的層面，也無(wú)法單純地囿于德性倫理。中國(guó)哲學(xué)中的以上思想，具體蘊(yùn)含于多樣的經(jīng)典之中，對(duì)這些經(jīng)典的解讀和詮釋，既引導(dǎo)我們把握經(jīng)典本身的內(nèi)容，也對(duì)回應(yīng)和解決西方哲學(xué)中的相關(guān)問題具有不可忽視的意義。

經(jīng)典之學(xué)的以上內(nèi)容，側(cè)重于研究什么以及如何研究。進(jìn)一步看，這種研究具有多方面的意義。首先，經(jīng)典的研究有助于提高人們的理論思維能力。經(jīng)典既是思想載體，又凝結(jié)了前人的思維歷程，作為人類文明的成果，它們包含如何提出問題、思考問題、解決問題的過程，閱讀經(jīng)典、與經(jīng)典對(duì)話的過程，同時(shí)也意味著重新經(jīng)歷前人的思維歷程，通過重走前人的思維之路，解讀者和詮釋者自身的思維能力也可以得到切實(shí)的提高。這里，同時(shí)可以對(duì)理論與方法的關(guān)系作一考察。通常將思維的方法視為與理論彼此分離的兩個(gè)方面，事實(shí)上，理論與方法難以相分。在人類思想的演進(jìn)中，所謂方法，可以看作是理論的具體運(yùn)用。以儒道兩家而言，道家強(qiáng)調(diào)“為道日損”，儒家注重“博學(xué)”，兩者分別注意到了思想的發(fā)展離不開已有的積累（儒）與已有知識(shí)對(duì)創(chuàng)造性思維的限定（道），這種不同進(jìn)路在其文本中也得到了具體的體現(xiàn)，對(duì)儒道經(jīng)典的研究，既可以把握其不同的進(jìn)路，也將由此提升自身的思維能力。

經(jīng)典不僅僅是以往的歷史成跡，它同時(shí)也為今天進(jìn)行理論建構(gòu)提供了重要的思想資源。任何的時(shí)代思想創(chuàng)新都不可能從無(wú)開始，而是需要以人類文明的發(fā)展成果作為它的出發(fā)點(diǎn)。同時(shí)，新的思想建構(gòu)又不同于重復(fù)，它應(yīng)當(dāng)增加或提供以往經(jīng)典尚未注意到或相對(duì)缺乏的方面，后者既表現(xiàn)為經(jīng)典的延續(xù)，又與經(jīng)典本身的生成性品格相一致：前面已經(jīng)提到，歷史中的經(jīng)典本身乃是隨著人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的發(fā)展而不斷形成，這一過程并非僅僅止于過去，而且也指向未來(lái)，新的思維成果，可以凝而為新的思想經(jīng)典，新的思想經(jīng)典的形成固然取決于歷史的選擇，但也離不開基于以往經(jīng)典的思想創(chuàng)造。在此意義上，思想的創(chuàng)新與經(jīng)典的演化之間，具有多重的關(guān)聯(lián)?？梢钥吹剑环矫?，經(jīng)典在歷史的層面呈現(xiàn)其不可或缺性：經(jīng)典的回溯有助于理解傳統(tǒng)文化及其內(nèi)核；另一方面，它們?cè)诂F(xiàn)代又具有思想建構(gòu)的意義：其創(chuàng)造性的內(nèi)涵同時(shí)構(gòu)成了今天理論思考的智慧之源，后者賦予經(jīng)典以新的思想生命力。

概而言之，經(jīng)學(xué)涉及經(jīng)典，但經(jīng)典不限于經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)的產(chǎn)生、作用都有歷史性，其內(nèi)容也包含自身的限定。從現(xiàn)實(shí)的層面看，今天的思想使命，不是簡(jiǎn)單地復(fù)興、回歸經(jīng)學(xué)，而是以理性的眼光看待傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)；對(duì)經(jīng)典的考察，則應(yīng)當(dāng)由傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)而引向更廣意義上的經(jīng)典之學(xué)。