彭豐文

[提要]北魏統(tǒng)治者入主中原后，從族源、國號(hào)、習(xí)俗等方面對(duì)北疆各族早期歷史記憶進(jìn)行整合與重構(gòu)，建構(gòu)拓跋鮮卑源自黃帝、居于北土、與中原華夏同源共祖的族源敘述體系，采用“代”“魏”雙國號(hào)并用的做法，實(shí)行兼容北土舊俗與中原禮制的國家祭祀禮儀，既積極融入中原文化，又尊重和珍視北疆各族對(duì)拓跋祖先、云代鄉(xiāng)里和北土舊俗的歷史記憶與情感認(rèn)同，體現(xiàn)了北魏統(tǒng)治者對(duì)北疆文化與中原文化的整合。通過系列文化整合舉措，北魏統(tǒng)治者增強(qiáng)了華夷各族對(duì)北魏政權(quán)的政治認(rèn)同、民族身份認(rèn)同和歷史文化認(rèn)同，為建構(gòu)北魏的國家認(rèn)同、鞏固北魏統(tǒng)治奠定重要基礎(chǔ)，客觀上推動(dòng)了中華民族共同體的形成，其中蘊(yùn)含豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有重要的啟發(fā)意義。

中國統(tǒng)一多民族國家與中華民族的形成，歷經(jīng)數(shù)千年的歷史演進(jìn)，蘊(yùn)含豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，也積累了一定的歷史教訓(xùn)，對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有重要的啟發(fā)意義，值得深入挖掘和總結(jié)。北魏是中國歷史上第一個(gè)統(tǒng)治中原長達(dá)一百余年的少數(shù)民族政權(quán)，北魏的興衰與文化整合措施始終息息相關(guān)，其中既蘊(yùn)含北魏繁榮發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因，具有重要的歷史經(jīng)驗(yàn)；又隱藏了北魏末年衰亡的根源，留下深刻的歷史教訓(xùn)。李克建、張宏斌等學(xué)者從總結(jié)歷史教訓(xùn)的視角，較早對(duì)這方面進(jìn)行了研究，探討了孝文帝時(shí)期文化整合措施與北魏末年政治亂局的關(guān)系，指出孝文帝文化整合政策的歷史局限，①有力推進(jìn)了這項(xiàng)研究的進(jìn)程與深度。但從總體上看，關(guān)于這方面的研究仍然較為薄弱。特別值得重視的是，在北魏對(duì)北疆各族早期歷史記憶的整合與國家認(rèn)同的建構(gòu)中，蘊(yùn)含重要的歷史經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)了文化整合措施的積極意義，是北魏得以國祚綿長的重要原因之一。②然而這方面尚未引起學(xué)界的充分關(guān)注，是當(dāng)前研究中的一個(gè)空白。

歷史記憶蘊(yùn)含國家、民族的政治文化體驗(yàn)和共同情感，是文化的重要組成部分，也是國家認(rèn)同、民族認(rèn)同賴以形成的根基。北魏統(tǒng)治者對(duì)北疆各族早期歷史記憶的整合是文化整合措施的一部分，不僅為建構(gòu)北魏的國家認(rèn)同、鞏固北魏統(tǒng)治奠定了重要的社會(huì)基礎(chǔ)，而且客觀上促進(jìn)了中華文化的傳承與發(fā)展，推動(dòng)了中華民族共同體的形成，具有重要的研究意義。有鑒于此，本文擬在前賢研究基礎(chǔ)之上，從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的視角嘗試對(duì)這一問題進(jìn)行初步探討。長期以來，文化整合、歷史記憶、情感認(rèn)同等元素在增強(qiáng)中國統(tǒng)一多民族國家認(rèn)同和鑄牢中華民族共同體意識(shí)中的獨(dú)特意義尚未得到充分重視。筆者不揣淺陋，意欲拋磚引玉，推進(jìn)有關(guān)這方面的研究。不當(dāng)之處敬祈方家教正。

一、拓跋鮮卑族源記憶的整合

秦漢大一統(tǒng)以后，中原主流社會(huì)深受“華夷之辨”民族觀的影響，認(rèn)為只有具備華夏民族身份才有資格稱帝建國，成為天子。歷代入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治者往往面臨民族身份困境，其創(chuàng)建的政權(quán)在中原主流社會(huì)面臨正統(tǒng)性、合法性的質(zhì)疑。在十六國北朝時(shí)期，這一問題尤為凸顯，因此部分胡人統(tǒng)治者嘗試采取認(rèn)同華夏族源的方式來擺脫困境。例如匈奴后裔劉淵追尊漢室劉氏為先祖，以“漢”為國號(hào)，“立漢高祖以下三祖五宗神主而祭之”[1](P.2650)。赫連勃勃“自以匈奴夏后氏之苗裔也，國稱大夏”[2](P.3202)，自稱“朕大禹之后”[2](P.3205)。北周統(tǒng)治者宇文氏制造了“其先出自炎帝神農(nóng)氏”的政治輿論。[3](P.1)然而這些胡人統(tǒng)治者認(rèn)同華夏族源的方式往往失之簡略粗放，既沒有認(rèn)真對(duì)待族人關(guān)于祖先世系的歷史記憶，也沒有進(jìn)行相應(yīng)的文化整合，建構(gòu)系統(tǒng)的族源敘述體系，因而難以深入人心，有的甚至不久就被后繼者所推翻。例如劉淵的政治繼承者劉曜上位后，改國號(hào)為“趙”，廢除以劉氏為祖先的做法，恢復(fù)“冒頓配天”的匈奴傳統(tǒng)[4](P.2685)，重新確認(rèn)自己和族人的匈奴后裔身份。

北魏統(tǒng)治者拓跋氏源自北疆塞外，與十六國北朝胡人統(tǒng)治者面臨相同的身份困境，其應(yīng)對(duì)的基本思路大致相同，同樣主動(dòng)認(rèn)同黃帝后裔身份，力圖實(shí)現(xiàn)從“夷狄”到“華夏”的身份轉(zhuǎn)換，化解身份困境。所不同的是北魏統(tǒng)治者收到較為理想的效果，拓跋鮮卑源自黃帝譜系的觀念深得其族人以及北魏治域內(nèi)華夷各族的認(rèn)同，成為詔令、家譜、傳記、墓志廣泛宣揚(yáng)和強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)界已有較多共識(shí)。③北魏統(tǒng)治者為何能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)呢？筆者認(rèn)為，實(shí)施文化整合措施是不可忽視的重要途徑。北魏統(tǒng)治者不是簡單或片面地宣揚(yáng)拓跋鮮卑為黃帝后裔之說，而是對(duì)中原傳世文獻(xiàn)資料和反映拓跋鮮卑早期歷史記憶的民間口傳資料進(jìn)行整合，建構(gòu)了拓跋鮮卑源自黃帝、居于北土、與中原華夏同源共祖的系統(tǒng)的族源敘述體系，并將這一內(nèi)容編入北魏國史，賦予其官方性質(zhì)和權(quán)威地位，這是北魏統(tǒng)治者取得成功的重要原因。

拓跋鮮卑早期生活于北疆塞外，處于游牧遷徙的生活狀態(tài)。他們對(duì)本部族的族源及發(fā)展歷程形成了朦朧的歷史記憶，但缺乏文字記錄，主要靠口耳相傳。史載其“畜牧遷徙，射獵為業(yè)，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀(jì)契而已。世事遠(yuǎn)近，人相傳授，如史官之紀(jì)錄焉”[5](P.1)。在拓跋鮮卑早期發(fā)展歷程中，民族史詩、神話傳說、歌謠舞蹈等藝術(shù)作品發(fā)揮了傳承民族歷史記憶的重要功能。拓跋鮮卑民族史詩《真人代歌》就是其中十分重要的作品之一?！墩嫒舜琛酚直环Q為“北歌”[6](P.1071)，其素材主要來源于拓跋部民的口耳傳聞，內(nèi)容豐富多彩，“上敘祖宗開基所由，下及君臣廢興之跡，凡一百五十章”[7](P.2828)，是拓跋鮮卑早期歷史記憶的重要載體。

入主中原后，北魏統(tǒng)治者積極融入中原文化，繼承和發(fā)揚(yáng)中原統(tǒng)治者重視修史的文化傳統(tǒng)，對(duì)國史編撰高度重視。從拓跋珪至孝文帝，數(shù)代北魏統(tǒng)治者堅(jiān)持不懈地接力編撰北魏國史，以歷史書寫來傳承和整合拓跋鮮卑的歷史記憶，最終通過魏收所著《魏書》傳之后世。拓跋珪在位時(shí)期，鄧淵受命編撰《國記》，“淵造十余卷”[8](P.635)，編成了一部北魏最早的國史資料長編。拓跋燾在位時(shí)期，崔浩以《國記》為基礎(chǔ)，增補(bǔ)拓跋珪至拓跋燾時(shí)期的相關(guān)史事，“敘成《國書》三十卷”[9](P.815)。此后孝文帝元宏、宣武帝元恪先后命李彪、崔光等史家繼續(xù)撰修國史。北齊初年，史家魏收在前人所修北魏國史的基礎(chǔ)上“辨定名稱，隨條甄舉”[10](P.2326-2327)，完成《魏書》的編撰。《魏書》雖然成書于北齊初年，但是匯聚了北魏幾代史家的史學(xué)成就，與鄧淵《國記》、崔浩《國書》及李彪等人所修北魏國史具有一脈相承的關(guān)系，體現(xiàn)了北魏統(tǒng)治者的立場、旨意和心態(tài)，具有北魏國史的性質(zhì)。

《魏書·序紀(jì)》關(guān)于拓跋鮮卑族源的敘述，綜合運(yùn)用中原文化與北疆文化兩種不同來源的資料，集中體現(xiàn)了北魏統(tǒng)治者對(duì)拓跋鮮卑族源記憶的整合與重構(gòu)。首先，《序紀(jì)》關(guān)于拓跋鮮卑源自黃帝的敘述主要以《史記》《山海經(jīng)》等中原傳世文獻(xiàn)為藍(lán)本?！缎蚣o(jì)》開篇即曰：“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號(hào)?！湟崾季?，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖?！盵5](P.51)這一敘述在中原傳世文獻(xiàn)中大多能夠找到對(duì)應(yīng)內(nèi)容，顯示二者在資料來源上一脈相承的關(guān)系。根據(jù)《史記》記載，昌意為黃帝二十五子之一，其母嫘祖“為黃帝正妃”[11](P.10)，昌意的長子高陽即五帝之一顓頊。[11](P.11)而根據(jù)《山海經(jīng)》記載，始均為黃帝之孫。其文曰：“黃帝之孫曰始均，始均生北狄。”[12](P.681)其次，拓跋鮮卑民族史詩《真人代歌》是《序紀(jì)》的另一個(gè)重要資料來源?！缎蚣o(jì)》中不少內(nèi)容具有濃厚的民族早期神話傳說的色彩，或者徘徊于歷史與傳說之間，顯示了拓跋鮮卑早期歷史記憶的痕跡。例如拓跋鮮卑長途南遷，歷經(jīng)“山谷高深，九難八阻”[5](P.2)，幸有神獸引路才得以走出困境；又如拓跋鮮卑始祖力微為天女所生，“詰汾皇帝無婦家，力微皇帝無舅家”[5](P.3)。根據(jù)田余慶先生的考證，上述內(nèi)容很有可能以《真人代歌》為藍(lán)本。[13](P.216)

由此可見，《序紀(jì)》關(guān)于拓跋鮮卑的族源敘述，綜合運(yùn)用中原傳世文獻(xiàn)和反映拓跋鮮卑早期歷史記憶的民間口傳資料，是北魏統(tǒng)治者對(duì)中原文化與北疆文化進(jìn)行充分整合和精心建構(gòu)的結(jié)果。當(dāng)然，這也反映了秦漢以來北方各民族交往交流交融不斷發(fā)展的趨勢，符合民族文化融合的自然規(guī)律。由于結(jié)合了拓跋鮮卑的早期歷史記憶元素，這一族源敘述具有較強(qiáng)的說服力與感染力，獲得北魏治域內(nèi)華夷各族特別是拓跋鮮卑部人的普遍認(rèn)同。

與此同時(shí)，北魏統(tǒng)治者并不諱言或者淡化、掩飾祖先源自北疆的事實(shí)；相反，他們對(duì)祖先及其在北疆塞外的歷史事跡流露出發(fā)自肺腑的熱愛與自豪，給予史詩般的贊美和神話式的渲染，反映了北魏統(tǒng)治者對(duì)北疆各族早期歷史記憶的尊重和珍視?！缎蚣o(jì)》不僅坦然承認(rèn)祖先來自北土，源于大鮮卑山，“統(tǒng)幽都之北，廣漠之野”[5](P.1)，而且濃墨重彩地歌頌拓跋鮮卑祖先的歷史功績與美德，緬懷其在北疆塞外時(shí)期的艱苦創(chuàng)業(yè)事跡。例如歌頌成皇帝毛“聰明武略，遠(yuǎn)近所推，統(tǒng)國三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服”[5](P.1)。此外《序紀(jì)》羅列了一份清晰、完整的拓跋鮮卑祖先譜系，不厭其煩地記述從成皇帝毛到始祖拓跋力微共十五位祖先的謚號(hào)、名諱和相關(guān)事跡。由于所記時(shí)代過于遙遠(yuǎn)，而世系記載過于完整，不少學(xué)者主張這是北魏統(tǒng)治者根據(jù)中原政治文化需求而精心建構(gòu)的結(jié)果。不管事實(shí)如何，這種記述表達(dá)了北魏統(tǒng)治者對(duì)拓跋鮮卑祖先的崇敬與緬懷之情。北魏統(tǒng)治者對(duì)《真人代歌》的高度重視，反映了同樣的民族心理和文化內(nèi)涵。拓跋珪在位時(shí)，在宮廷生活和國家重要儀式上命人反復(fù)演唱《真人代歌》，“昏晨歌之，時(shí)與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之”，以示“禮不忘其本”之意[7](P.2828)。緬懷和歌頌祖先是一種樸素的民族情感，在拓跋鮮卑內(nèi)部有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，是承載民族歷史記憶、凝聚民族情感的精神紐帶，也是增強(qiáng)民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的重要途徑。這正是北魏統(tǒng)治者高度重視《真人代歌》的重要原因。

綜上所述，北魏統(tǒng)治者對(duì)《史記》《山海經(jīng)》等中原傳世文獻(xiàn)資料和《真人代歌》這一拓跋鮮卑早期民間口傳資料進(jìn)行了充分整合與精心建構(gòu)，最終通過北魏國史書寫的形式，建構(gòu)了拓跋鮮卑源自黃帝、居于北土、與中原華夏同源共祖的族源敘述體系，緩解了北魏統(tǒng)治者所面臨的民族身份困境，促進(jìn)了北魏治域內(nèi)的民族融合，推動(dòng)中原漢人特別是漢族士人對(duì)北魏王朝的文化認(rèn)同和民族身份認(rèn)同。與此同時(shí)，北魏統(tǒng)治者保留拓跋鮮卑的早期歷史記憶，尊重拓跋鮮卑部人對(duì)祖先的情感認(rèn)同，從而增強(qiáng)了拓跋鮮卑部人的凝聚力，鞏固了北魏統(tǒng)治。對(duì)于不符合統(tǒng)治者政治需要和拓跋鮮卑部人情感需要的族源敘述，北魏統(tǒng)治者一律加以嚴(yán)厲禁絕，例如對(duì)傳播拓跋鮮卑為李陵后裔的行徑予以嚴(yán)懲，“有言其是陵后者，輒見殺”[14](P.993)。通過實(shí)行系列文化整合措施，拓跋鮮卑早期歷史記憶不僅沒有被廢棄或忽略，而且得以保留、改造、轉(zhuǎn)化和提升，為中華文明增添了新鮮血液，與中原文化共同組成中華文化的靚麗圖景。

二、“代”“魏”新舊國號(hào)的整合

國號(hào)是王朝的身份標(biāo)識(shí)，是標(biāo)榜正統(tǒng)、凝聚人心的政治符號(hào)，是中國古代國家認(rèn)同的重要載體。北魏最初以“代”為國號(hào)，入主中原以后，大部分時(shí)期實(shí)行“代”“魏”新舊國號(hào)兼用的做法，這是一個(gè)值得思考的歷史現(xiàn)象，是北魏統(tǒng)治者對(duì)北疆各族早期歷史記憶與中原文化進(jìn)行整合的重要體現(xiàn)。

對(duì)北疆各族特別是拓跋鮮卑而言，“代”這一國號(hào)蘊(yùn)含悠遠(yuǎn)的歷史記憶，凝聚了北疆各族關(guān)于云代、北土的深厚的鄉(xiāng)土情結(jié)。拓跋氏以“代”為國號(hào)始于西晉末年。永嘉四年(310)，拓跋鮮卑首領(lǐng)猗盧因擁晉之功，被晉懷帝封為大單于、代公；建興三年(315)，晉愍帝封其為代王，“置官屬，食代、常山二郡”[5](P.9)，由此形成代政權(quán)的雛形。以“代”為國號(hào)顯然與封地包含代郡有關(guān)，其中蘊(yùn)含鮮明的地域內(nèi)涵。東晉太元元年(376)，前秦滅代國，至此代國統(tǒng)治代北之地已有60余年。十年后，前秦統(tǒng)治土崩瓦解，末代代王什翼犍之孫拓跋珪“即代王位，郊天，建元，大會(huì)于牛川”[15](P.20)，成為當(dāng)時(shí)拓跋氏貴族的多支“復(fù)國”勢力之一。這表明國號(hào)“代”已經(jīng)成為北疆各族重要的政治歷史記憶，在北疆地區(qū)擁有較強(qiáng)的號(hào)召力和凝聚力。拓跋珪復(fù)國三個(gè)月后曾“改稱魏王”[15](P.20)，開啟拓跋氏以“魏”為國號(hào)的序幕，但是隨后十余年中，其國號(hào)一直沒有完全確定下來。天興元年(398)六月，拓跋珪下詔議定國號(hào)。當(dāng)時(shí)群臣主張以“代”為國號(hào)，理由是“云代”為“世居所生之土”，是拓跋氏“萬世相承”的“啟基”之地。[15](P.32)這里的“群臣”主要是擁護(hù)和追隨拓跋珪開疆拓土、建立政權(quán)的北疆各族功臣勛貴，其中大多數(shù)是拓跋鮮卑貴族?？梢妼?duì)北疆各族而言，國號(hào)“代”不僅具有“云代”地域內(nèi)涵，而且具有祖居地、發(fā)祥地的神圣意義，承載北疆各族對(duì)世代生活的云代、北土的深厚情感。至孝文帝時(shí)期，“元氏受命于云代”的觀念仍在北魏朝堂上被援引和強(qiáng)調(diào)[16](P.2746)，反映了云代、北土情結(jié)在北魏政權(quán)的深遠(yuǎn)影響?！拔骸边@一國號(hào)則蘊(yùn)含中原漢族士人和拓跋珪對(duì)于中華正統(tǒng)的共同追求。關(guān)于這一點(diǎn)，何德章教授已有論述。[17]就在這次國號(hào)討論中，中原漢族士人崔宏力排眾議，主張以“魏”為國號(hào)，理由是拓跋珪所建政權(quán)“雖曰舊邦，受命惟新”，且“夫‘魏’者大名，神州之上國，斯乃革命之徵驗(yàn)，利見之玄符也”[18](P.621)，反映了以崔宏為代表的中原漢族士人希望將拓跋氏政權(quán)改造為中華正統(tǒng)王朝的政治抱負(fù)。拓跋珪的想法與此合若符契，遂一錘定音，下令“宜仍先號(hào)，以為魏焉”[15](P.33)。此后，“魏”成為拓跋氏政權(quán)的正式國號(hào)，為北魏君臣廣泛使用，出現(xiàn)在北魏的詔令、上表、史書、個(gè)人筆記和墓志銘等官方與民間文獻(xiàn)資料中。

然而國號(hào)“代”并未從此在北魏社會(huì)中完全消失，而是大量保留在造像記、墓志銘、寺廟碑記等民間文字題材中。由國家圖書館編定的《中國歷代石刻史料匯編》數(shù)據(jù)庫中，以“大代”指稱北魏王朝的記錄多達(dá)27條。例如北魏皇家寺廟——嵩山中岳廟的《中岳嵩高靈廟碑》碑文曰：“煌煌大代，應(yīng)期憲章”，意為大代(即北魏)膺獲天命眷顧；《僧欣造像記》記載造像時(shí)間為“大代太和廿三年”；《魏故龍?bào)J將軍營州刺史高使君懿侯碑銘》記載立碑時(shí)間為“大代正光四年”。④近年來新發(fā)現(xiàn)的北魏墓志中也有不少使用“大代”為國號(hào)的資料。如《司馬金龍妻墓志銘》曰“唯大代延興四年”[19](P.35)，《司馬金龍墓志銘》曰“維大代太和八年”[19](P.35)，《顯祖獻(xiàn)文皇帝第一品嬪侯夫人墓志銘》記載立碑時(shí)間為“大代景明四年”[19](P.42)，《武昌王元鑒墓志銘》曰：“維大代大魏正始四年”[19](P.51)?！稄埪阅怪尽吩弧拔┐蟠逝d二年”[20](P.49)，《宋紹祖墓志》有“大代太和元年”之語[20](P.50)。由此可見，拓跋珪下詔以“魏”為國號(hào)之后，“大代”在北魏仍然長期使用，貫穿北魏統(tǒng)治的大部分時(shí)期。以“大代”紀(jì)年的墓志主人大多數(shù)為官吏或貴族，其中包括部分拓跋氏皇族成員，如獻(xiàn)文帝之妃侯夫人、武昌王元鑒等?；始宜聫R的碑記亦堂而皇之地以“大代”稱呼北魏?？梢姳蔽航y(tǒng)治者對(duì)于“大代”在民間場合的使用持默許、開明的態(tài)度。不僅如此，有記載表明北魏統(tǒng)治者公開實(shí)行過“代”“魏”新舊國號(hào)兼用的做法。拓跋燾在位時(shí)期，方士祁纖奏請(qǐng)“改代為萬年”，崔浩認(rèn)為不妥，曰：“昔太祖道武皇帝，應(yīng)天受命，開拓洪業(yè)，諸所制置，無不循古。以始封代土，后稱為魏，故代、魏兼用，猶彼殷商。國家積德，著在圖史，當(dāng)享萬億，不待假名以為益也。纖之所聞，皆非正義”[9](P.822)。這表明至少從拓跋珪時(shí)期至拓跋燾時(shí)期，北魏官方實(shí)行“代”“魏”兼用的做法。結(jié)合傳世文獻(xiàn)資料與石刻資料來看，北魏入主中原后，“代”主要使用于寺廟碑記、造像記和墓志銘等民間文字題材中且主要用作紀(jì)年，“魏”則在官方和民間等各種場合廣泛使用。

綜上所述，“代”“魏”雙國號(hào)并用的做法是北魏統(tǒng)治者對(duì)北疆文化與中原文化進(jìn)行整合的結(jié)果?！按边@一國號(hào)承載北疆各族關(guān)于代國政權(quán)綿遠(yuǎn)悠長的早期歷史記憶，蘊(yùn)含北疆各族對(duì)云代、北土這一祖先世居地和發(fā)祥地的深厚情感，具有政治、地域、民族與鄉(xiāng)土的多重內(nèi)涵，在北魏社會(huì)特別是北疆各族群體中具有深厚的政治、文化土壤和深遠(yuǎn)的影響力?！拔骸边@一國號(hào)則承載北魏統(tǒng)治者繼承中華正統(tǒng)、爭為中華之主的遠(yuǎn)略雄心，寄托了中原漢族士人嘗試改造拓跋氏政權(quán)的政治理想，也反映了他們嘗試認(rèn)同拓跋氏政權(quán)的政治心理。值得注意是，在中國歷史上，這種“雙國號(hào)”的做法并非北魏所獨(dú)有。有學(xué)者認(rèn)為，遼、金、元等王朝均在一定歷史時(shí)期內(nèi)存在“雙國號(hào)”現(xiàn)象，形成“大遼”與“大契丹”、“大女真”與“金國”、“大元”與“大蒙古國”并用的局面。[21]這些王朝均由北疆少數(shù)民族首領(lǐng)所創(chuàng)建并長期入主中原。由此可見，文化整合措施在中國歷史上具有悠久的傳統(tǒng)。

三、北土舊俗與中原禮制的整合——以北魏國家祭祀體系為中心

“北土舊俗”是指歷史上北疆各族的傳統(tǒng)習(xí)俗，亦被泛稱為“胡俗”。它承載北疆各族形成于塞外的關(guān)于生產(chǎn)、生活的歷史記憶，蘊(yùn)含關(guān)于云代、北土的樸素的鄉(xiāng)土情結(jié)，具有濃厚的草原地域特色和游牧民族風(fēng)格，是北疆文化的重要組成部分。北土舊俗廣泛滲透在語言、服飾、姓氏、宗教信仰、祭祀禮儀等方面，例如拓跋鮮卑通行鮮卑語，亦稱之為“北語”[22](P.536)；服飾為“夾領(lǐng)小袖”[22](P.536)，“被發(fā)左衽”[14](P.983)，被南朝人嘲諷為“索頭”[14](P.983)。他們崇尚西向祭天。例如拓跋珪復(fù)國、登代王的儀式為“西向設(shè)祭，告天成禮”[16](P.2735)。在入主中原后，北魏統(tǒng)治者出于爭奪中華正統(tǒng)地位、鞏固統(tǒng)治的需要，不斷吸收中原文化，采用中原禮俗。特別是孝文帝大力倡導(dǎo)移風(fēng)易俗，要求遷洛的代人“斷諸北語，一從正音”[22](P.536)，改穿漢服，改用漢姓。他還下詔將皇室的鮮卑姓氏拓跋氏改為“元氏”[23](P.179)。在他的要求下，由北土復(fù)姓改漢姓的北疆各族姓氏達(dá)一百余個(gè)。[24](P.3005-3014)然而放眼北魏入主中原后一百余年的整體歷程，其文化政策仍以對(duì)北疆文化與中原文化的整合為主流，既積極融入中原禮制，又尊重和保留北土舊俗。同時(shí)以孝文帝親政時(shí)間為界限，表現(xiàn)出明顯的階段性特點(diǎn)?，F(xiàn)試以北魏國家祭祀體系為中心，通過考察祭天之禮、祭祖之禮和祭祀華夏人文初祖、圣王先賢及歷代帝王之禮等三類典型意義的國家祭祀禮儀來進(jìn)行探討。

祭天之禮是統(tǒng)治者宣揚(yáng)本朝以及本人獲得天命、位居正統(tǒng)的不可缺少的國家儀式，是建構(gòu)和強(qiáng)化國家認(rèn)同的重要方式，負(fù)有重要的政治使命，秦漢以后在中原文化中逐漸演變?yōu)榛实鄣膶贆?quán)力。北魏國家祭祀體系中的祭天之禮包括西郊祭天與南郊祭天、圜丘祭天三種禮儀。西郊祭天具有濃厚的北土舊俗特點(diǎn)，《魏書·禮志》對(duì)其儀軌與過程有生動(dòng)的記載，包括放置“木主”、女巫升壇搖鼓、帝室“十族子弟”七人執(zhí)酒祭祀、帝后與百官祭拜等環(huán)節(jié)。[16](P.2736)自拓跋珪稱帝以后，就確立了“歲一祭”并由皇帝親祭的制度。[16](P.2735)南郊祭天和圜丘祭天為中原華夏禮制，二者同樣是北魏國家祭祀的重要組成部分。天興二年(399)正月，拓跋珪舉行登基大典，在一系列即位儀式中包含南郊祭天典禮，當(dāng)時(shí)“帝親祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配”[16](P.2734)。同年，拓跋珪“冬至祭上帝于圜丘，夏至祭地于方澤，用牲帛之屬，與二郊同”[16](P.2735)。此后南郊、圜丘祭天遂成北魏定制并形成以拓跋祖先配祭的成規(guī)。孝文帝對(duì)圜丘之禮尤為重視。太和十二年(490)，“親筑圜丘于南郊”[16](P.2741)；太和十九年(495)，北魏遷都洛陽后，孝文帝召集群臣，親自議定圜丘祭天的諸多禮儀細(xì)節(jié)。[16](P.2752-2753)北魏并行南郊、圜丘兩種祭天典禮的做法，與東晉南朝“郊丘合一”的做法形成明顯區(qū)別。有學(xué)者指出，這是北魏為了與東晉、南朝爭衡正統(tǒng)，“在一定程度上折射出北魏超越兩晉南朝、直追曹魏的心態(tài)”[25]，體現(xiàn)了國家祭天禮儀的重大政治、文化意義。西郊、南郊和圜丘三種祭天之禮在北魏長期共存，顯示了北土舊俗與中原禮制長期交融共存于北魏國家祭祀體系的基本格局。不過，兩種文化類型的祭天之禮的地位具有階段性變化。北魏前期，西郊祭天地位較高，一般由皇帝親祭，而南郊和圜丘之禮一般是“公卿行事”[26](P.2813)，由有司代祭。孝文帝親政后，情況發(fā)生逆轉(zhuǎn)，西郊祭天之禮逐漸沒落乃至被廢除。太和十八年(494)，孝文帝“詔罷西郊祭天”[16](P.2751)，南郊和圜丘等中原華夏祭天之禮取得獨(dú)尊地位并改由皇帝親祭。太和十五年(491)冬至日，孝文帝“將祭圜丘，帝袞冕劍舃，侍臣朝服”[16](P.2749)。

祭祖之禮是統(tǒng)治者增強(qiáng)血緣認(rèn)同、歷史認(rèn)同與政治認(rèn)同并祈禱祖先庇佑的重要方式。北魏統(tǒng)治者入主中原后，在國家祭祀體系中引入中原祭祖之禮，確立七廟祭祀制度。天興二年(399)，在拓跋珪的主導(dǎo)下，北魏“太廟成”[15](P.36)，確立了北魏七廟祭祀制度的雛形。北魏前期的七廟祭祀一直是由宗正及祀官主持，從太和六年(482)開始，改由皇帝“親祀七廟”，祭祀禮儀“謹(jǐn)案舊章，并采漢魏故事”[16](P.2740)。這反映了中原禮制在北魏國家祭祀體系中的地位明顯上升。然而值得注意的是，北魏統(tǒng)治者始終保留北土舊俗的祭祖儀式，而且在北魏前期，北土舊俗的祭祖儀式占有較大比重。拓跋珪在位時(shí)期，“于云中及盛樂神元舊都祀神元以下七帝”[16](P.2735)，由祀官負(fù)責(zé)祭祀。拓跋嗣在位時(shí)期，開啟北魏的白登山廟祭傳統(tǒng)并確立皇帝親祭之制，“常以九月、十月之交，帝親祭，牲用馬、牛、羊，及親行貙劉之禮。別置天神等二十三于廟左右”[16](P.2737)。此外，拓跋嗣在位時(shí)期，“又于云中、盛樂、金陵三所，各立太廟，四時(shí)祀官侍祀”[16](P.2737)，而白登山廟祭始終是北魏的重要祭祖禮儀之一。泰常四年(419)四月，“車駕有事于東廟，遠(yuǎn)藩助祭者數(shù)百國”[27](P.59)?？梢姲椎巧綇R祭受到高度重視，其規(guī)?？氨燃捞齑蟮洹？禈废壬J(rèn)為白登山廟祭即《魏書》中多次提到的“東廟”之祭，亦即拓跋人的“秋祭”，源自于北亞文化系統(tǒng)。[28](P.170)白登山廟祭“其用樂略與西郊同”[7](P.2827)，即采用與西郊祭天時(shí)相同的音樂，可知白登山廟祭的儀式確有北土舊俗的元素。北魏中后期，統(tǒng)治者對(duì)于源自北土舊俗的祭祖之禮有所裁減壓縮，但是始終在國家祭祀體系中保留了一定的位置，白登山廟祭的狀況尤具代表意義。孝文帝親政后，兩次下詔將白登山廟祭由皇帝親祭改為有司代祭。特別是太和十六年(492)十月，孝文帝在詔書中對(duì)白登山廟祭進(jìn)行嚴(yán)厲、尖銳的批評(píng)，斥之曰“白登廟者，有為而興，昭穆不次”[16](P.2750)，“祀禮或有褻慢之失，嘉樂頗涉野合之譏”[16](P.2751)。然而他并沒有完全廢止白登山廟祭，只是下令由皇帝親祭改為“但令內(nèi)典神者，攝行祭事”，而祭祀儀軌“可具依舊式”[16](P.2751)，即仍然保持北土舊俗的風(fēng)格。這體現(xiàn)了孝文帝對(duì)白登山廟祭矛盾而又謹(jǐn)慎的心態(tài)，說明具有北土舊風(fēng)的白登山廟祭在北魏社會(huì)具有深厚的影響和不可替代的獨(dú)特地位。正如康樂先生所言，“孝文對(duì)北亞祭典采取相當(dāng)謹(jǐn)慎而有節(jié)制的態(tài)度。例如上述的幾個(gè)詔令中，除了一兩項(xiàng)外，并沒有廢除這些祭典(包括白登宗廟祭祀)，他只是拒絕親自主祭而已”[28](P.188)。在存世文獻(xiàn)中，迄今未發(fā)現(xiàn)北魏廢除白登山廟祭的記載。

黃帝、孔子以及堯、舜、禹等華夏人文初祖和圣王先賢是中原文化的重要象征，對(duì)這些歷史傳說人物進(jìn)行祭祀，是認(rèn)同中原政治統(tǒng)緒與文化、認(rèn)同黃帝后裔身份的表現(xiàn)，也是北魏統(tǒng)治者爭奪正統(tǒng)地位的重要方式。從北魏前期開始，對(duì)華夏人文初祖、圣王先賢的祭祀一直是北魏政權(quán)中重要的國家祭祀禮儀。特別是祭祀黃帝、孔子之禮，為歷代北魏統(tǒng)治者所重視。北魏有定期祭祀黃帝的傳統(tǒng)，“侑祭黃帝，常以立秋前十八日”[16](P.2737)。太宗拓跋嗣多次派使者祭祀黃帝廟，如“使使者以太牢祠黃帝廟”[27](P.55)，“遣使者祠黃帝、唐堯廟”[27](P.62)；高宗拓跋濬東巡途中“歷橋山，祀黃帝”[16](P.2739)；拓跋嗣、拓跋燾與顯祖拓跋弘均有祭祀孔子的記載。[16](P.2738-2739)孝文帝對(duì)祭祀孔子尤為重視。太和十六年(492)，孝文帝親祭孔子，“親拜祭于廟”[16](P.2750)，改變了此前由有司代祭的做法。與此同時(shí)，孝文帝對(duì)其他的華夏圣王先賢及中原王朝歷代帝王和名臣的祭祀也非常重視。太和二十年(496)，孝文帝下令祭祀和保護(hù)漢、魏、晉三朝帝陵，“遣使者以太牢祭漢光武及明、章三帝陵。又詔漢、魏、晉諸帝陵，各禁方百步不得樵蘇踐?！盵23](P.179)。此舉表明北魏統(tǒng)治者以漢、魏、晉歷代中原王朝的政治繼承者自居，有從政治與文化上爭奪中華正統(tǒng)的含義。

綜上所述，北魏國家祭祀體系是對(duì)北土舊俗與中原禮制進(jìn)行充分整合的結(jié)果，反映了北疆文化與中原文化在北魏政治文化體系中交融并存的格局。同時(shí)以孝文帝親政時(shí)間為分界點(diǎn)，二者呈現(xiàn)此消彼長的態(tài)勢。孝文帝親政以前，北土舊俗與中原禮制并重；孝文帝親政以后，中原禮制在北魏國家祭祀體系中的地位明顯上升，北土舊俗的地位則呈明顯下降趨勢。這種狀況反映了北魏文化整合舉措的階段性特點(diǎn)，即北魏前期的文化整合步伐與力度相對(duì)平緩穩(wěn)健，而孝文帝親政以后表現(xiàn)得相對(duì)急促。然而需要強(qiáng)調(diào)的是，北土舊俗與中原禮制始終保持緊密交融、長期共存的狀態(tài)。白登山廟祭的保留，尤能反映這一特點(diǎn)。

四、北魏國家認(rèn)同建構(gòu)的歷史經(jīng)驗(yàn)

伴隨北魏入主中原、統(tǒng)一北方的步伐和多元文化整合的歷程，北魏從十六國后期眾多政權(quán)中脫穎而出，逐漸形成為一個(gè)包含鮮卑、漢、羌、匈奴、吐谷渾、高車、丁零、柔然等諸多民族的政權(quán)，在紛亂的歷史時(shí)期成功建立相對(duì)穩(wěn)定的統(tǒng)治，獲得境內(nèi)各民族、各階層一定時(shí)期的廣泛支持和擁護(hù)，形成了以認(rèn)同北魏王朝為核心的相對(duì)穩(wěn)固的國家認(rèn)同。例如作為北魏上層社會(huì)精英群體一部分的中原漢族士人，在北魏前期對(duì)北魏統(tǒng)治者心懷戒備，態(tài)度消極。然而隨著北魏統(tǒng)治者對(duì)歷史記憶的整合程度和整合力度不斷推進(jìn)，他們逐漸從理性和情感上認(rèn)同北魏的統(tǒng)治，并積極捍衛(wèi)北魏的中華正統(tǒng)地位。楊元慎與陳慶之的南北正朔之爭頗為鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。南人陳慶之主張以梁朝為正統(tǒng)，出身于漢魏舊族弘農(nóng)楊氏的楊元慎只認(rèn)可北魏的中華正統(tǒng)地位，認(rèn)為“我魏膺箓受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家。移風(fēng)易俗之典，與五帝而并跡；禮樂憲章之盛，百王而獨(dú)高”[29](P.107)，突出體現(xiàn)了上層社會(huì)精英群體主動(dòng)認(rèn)同和捍衛(wèi)北魏王朝的心理。不僅如此，社會(huì)基層群體也對(duì)北魏王朝形成了深厚的認(rèn)同。北魏時(shí)期造像記保留了不少這方面的原始資料。例如《比丘惠感造像記》表達(dá)了“愿國祚永隆，三寶彌顯”的心愿，這是一個(gè)普通僧人樸素的國家認(rèn)同表現(xiàn)?！懂G法端題記》表示造像目的之一是祈愿“皇化層隆，大巍(魏)彌歷，利□千基，福鐘萬代”，造像記內(nèi)容顯示造像主人身份為“冗從仆射”，這是六品至八品的底層官吏。《曹望憘造像銘》表達(dá)了“愿以建立之功，使津通之益，仰為家國”的愿望④，造像記內(nèi)容顯示造像主人為襄威將軍、柏仁令曹望憘，縣令在北魏時(shí)期也是六品至八品的底層官吏。⑤由此可見，底層官吏、普通民眾和寺廟僧尼等社會(huì)基層群體把個(gè)人的幸福和希望與北魏王朝的繁榮安定緊密聯(lián)系在一起，祈愿國祚綿延，國泰民安。造像記不是官方文字，而是純粹的私人性質(zhì)的民間文字，真實(shí)反映民間群體特別是基層群體的精神世界。以上造像記關(guān)于祈禱國祚長久等內(nèi)容，反映了社會(huì)基層群體對(duì)北魏王朝樸素的政治認(rèn)同與情感依賴，是北魏國家認(rèn)同相對(duì)穩(wěn)固的重要表現(xiàn)。

北魏王朝對(duì)國家認(rèn)同的建構(gòu)及其取得的成效，是這一歷史時(shí)期難得的亮點(diǎn)與焦點(diǎn)。從文化研究視角來看，北魏的成功很大程度上應(yīng)當(dāng)歸功于文化整合措施。北魏統(tǒng)治者對(duì)北疆各族早期歷史記憶的整合與重構(gòu)，滿足了統(tǒng)治者爭奪中華正統(tǒng)地位、鞏固北魏統(tǒng)治的政治需要，滿足了中原漢族士人改造北魏政權(quán)的文化心理需求，也滿足了北疆各族對(duì)拓跋祖先、云代鄉(xiāng)里和北土舊俗的情感依戀，從而增強(qiáng)了北魏政權(quán)的凝聚力與穩(wěn)定性，建構(gòu)和鞏固了治域內(nèi)華夷各族對(duì)北魏政權(quán)的政治認(rèn)同、民族身份認(rèn)同和歷史文化認(rèn)同，為建構(gòu)北魏的國家認(rèn)同奠定了重要的社會(huì)基礎(chǔ)，為鞏固北魏統(tǒng)治發(fā)揮了重要作用。不僅如此，這一系列舉措客觀上促進(jìn)了北疆文化與中原文化的交融凝聚和中華文明的傳承發(fā)展，豐富了中華文化的內(nèi)涵，推動(dòng)了中華民族共同體的形成，具有重要的歷史意義。當(dāng)然，北魏文化整合措施并非十全十美，在孝文帝統(tǒng)治時(shí)期存在操之過急、速度過快等問題，埋下了北魏末年統(tǒng)治危機(jī)的導(dǎo)火線，李克建、張宏斌等學(xué)者對(duì)此已有卓見，前已有述，茲不贅言。

中國統(tǒng)一多民族國家認(rèn)同與中華民族共同體意識(shí)在內(nèi)涵上存在高度交疊。北魏統(tǒng)治者對(duì)歷史記憶的整合與國家認(rèn)同的建構(gòu)蘊(yùn)含豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有重要的啟發(fā)意義。這段歷史昭示我們，在鑄牢中華民族共同體意識(shí)過程中，以下三點(diǎn)值得格外重視。

首先應(yīng)重視各民族文化的整合與凝聚。文化整合措施是歷代王朝鞏固統(tǒng)治的重要途徑，也是中華文明生生不息、經(jīng)久不衰的重要原因。何星亮先生指出，中華民族之所以能夠崛起于世界，中華文明之所能世代延續(xù)，“一個(gè)重要原因是秦漢以來的社會(huì)和文化大整合。今天，我們推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興，也應(yīng)高度重視文化整合問題”[30]。中國五十六個(gè)民族的文化都是中華文化的組成部分，是中華民族共同的精神財(cái)富。在鑄牢中華民族共同體意識(shí)中，加強(qiáng)各民族的文化整合與凝聚是不可忽視的重要途徑，有助于吸收各民族的優(yōu)秀文化養(yǎng)分，推動(dòng)中華文化的繁榮發(fā)展，鞏固中華民族多元一體格局。

其次應(yīng)重視中華民族的共同歷史記憶。記憶是認(rèn)同的基礎(chǔ)。中華民族共同體意識(shí)是各民族在歷史上密切交流交往交融、長期共同奮斗中逐漸形成的。共同的歷史記憶是維系中國統(tǒng)一多民族國家認(rèn)同、中華民族認(rèn)同、中華文化認(rèn)同的情感紐帶，也是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的文化根基和精神源泉，值得加倍關(guān)注、珍惜與呵護(hù)，使其轉(zhuǎn)化為凝聚各民族的精神源泉和推動(dòng)中華民族共同體發(fā)展的動(dòng)力。

再次應(yīng)重視情感認(rèn)同。情感認(rèn)同在鑄牢中華民族共同體意識(shí)中具有非常重要的意義。有學(xué)者指出，“情感認(rèn)同作為一種最真實(shí)而又具有普遍性意義的心理認(rèn)知，是中國統(tǒng)一的多民族國家各族人民共同心理特質(zhì)的彰顯，是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的核心要素”[31]。重視情感認(rèn)同因素有助于增強(qiáng)各民族同呼吸、共命運(yùn)的共同體意識(shí)，使中華文化成為各民族自覺自愿的心靈歸宿與情感依賴，從而不斷鑄牢中華民族共同體意識(shí)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

注釋：

①參見李克建《歷史上的文化整合與民族認(rèn)同——以北朝后期為分析中心》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2014年第6期；張宏斌《元魏末年政治沖突中的文化整合》，載盧國龍主編《儒道研究》(第三輯)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第74-108頁。

②中國古代國家與近現(xiàn)代國家在概念上既有聯(lián)系又有區(qū)別，國家認(rèn)同的內(nèi)涵、表現(xiàn)亦有古今之別。中國古代國家認(rèn)同以對(duì)王朝的政治認(rèn)同為核心，主要表現(xiàn)為對(duì)王朝、君主以及對(duì)超越具體君主和王朝的“中國”歷史共同體的認(rèn)同。本文對(duì)北魏國家認(rèn)同的探討，以對(duì)北魏王朝的政治認(rèn)同為中心。參見姚大力《歷史上的民族關(guān)系與國家認(rèn)同》，載劉東主編《中國學(xué)術(shù)》(第十二輯)，北京：商務(wù)印書館，2002年，第187-206頁。

③參見李憑《黃帝歷史形象的塑造》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2012年第3期；楊懿、王瀚堯《黃帝系譜與鮮卑正宗：五胡時(shí)代下北魏立國的合法性訴求》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2016年第2期；吳洪琳《北魏拓跋鮮卑黃帝祖源認(rèn)同的構(gòu)建》，載周偉洲主編《西北民族論叢》(第十九輯)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第1-19頁。

④參見國家圖書館金石組編《中國歷代石刻史料匯編》數(shù)據(jù)庫第一編“先秦兩漢魏晉南北朝”(北京：北京書同文公司，網(wǎng)址：http：//guji.unihan.com.cn/.)，該數(shù)據(jù)庫依托國家圖書館金石組編撰的紙質(zhì)版《中國歷代石刻史料匯編》(北京：北京圖書館出版社，2000年)而創(chuàng)建。

⑤北魏冗從仆射、縣令等官職的品級(jí)，參見(北齊)魏收《魏書》卷113《官氏志》，北京：中華書局，1974年，第2974、2999頁。