陳文鋼

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，江西 南昌 330013）

一、引言

文學(xué)批評(píng)史家文森特·里奇把蘇珊·桑塔格與威廉·斯潘諾斯并稱為“最有意思的兩位存在主義文學(xué)批評(píng)家”，把桑塔格單獨(dú)稱為：“是一位深受當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)和文學(xué)熏陶的文化批評(píng)家。她……所實(shí)踐的是一種通俗易懂的、溫和的存在主義批評(píng)形式。她集現(xiàn)象學(xué)派的敏感與存在主義對(duì)主題的關(guān)注于一身，是我們研究存在主義形式的哲學(xué)批評(píng)時(shí)一個(gè)有用的過(guò)渡人物”（文森特·里奇，2013）。[1]166

這種對(duì)桑塔格與存在主義關(guān)系如此明確的總體判斷，西方評(píng)論界并不多見(jiàn)，國(guó)內(nèi)提及的也比較少，而集中梳理和論證桑塔格與存在主義關(guān)系的文章與著作，目前還沒(méi)有見(jiàn)到。因此，本文試圖梳理和論證桑塔格與存在主義的關(guān)系，尤其是她與薩特和加繆這兩個(gè)存在主義代表人物之間行動(dòng)與思想的關(guān)系。

在桑塔格（2003）《反對(duì)闡釋》里，一些表述如：“我們的文化是一種基于過(guò)剩、基于過(guò)度生產(chǎn)的文化；其結(jié)果是，我們感性體驗(yàn)中的那種敏銳感正在逐步喪失……現(xiàn)在重要的恢復(fù)我們的感覺(jué)。我們必須學(xué)會(huì)去更多地看，更多地聽(tīng)，更多地感覺(jué)。”[2]16-17這都屬于一種現(xiàn)象學(xué)的視角，認(rèn)為對(duì)世界個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)就是我們的本質(zhì)，因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)拒絕解釋世界，它只是對(duì)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行描述”（加繆，2003）。[3]50毋庸置疑，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體在種種抽象性和標(biāo)準(zhǔn)化的所向披靡中失去個(gè)性，而存在主義主張的，是要尋回現(xiàn)代性里個(gè)體可靠、真正體驗(yàn)的可能性，重回生活世界。

學(xué)者理查德·坎伯（2002年版）說(shuō)，存在主義者“把哲學(xué)家生活中的細(xì)節(jié)當(dāng)作他或她觀念的一個(gè)來(lái)源和一種檢驗(yàn)?！盵4]8正因?yàn)槿绱耍锲嬲J(rèn)為桑塔格在20世紀(jì)60年代的《反對(duì)闡釋》中，提出的是以現(xiàn)代存在主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)文藝批評(píng)。就像“新左派”的年輕人會(huì)在街巷的墻壁上刷上“禁止禁止”“反對(duì)反對(duì)”，一個(gè)20世紀(jì)60年代的存在主義者可以在“反對(duì)”后面寫上任何他（她）個(gè)人不接受的東西，桑塔格寫上了“闡釋”。

單從桑塔格20世紀(jì)60年代的論文集《反對(duì)闡釋》里面，就不難發(fā)現(xiàn)其關(guān)注的主題許多都與存在主義有關(guān)。

從時(shí)間上看，存在主義在美國(guó)的傳播大致要到二戰(zhàn)前后。1946年，《黨派評(píng)論》刊登了薩特的文章The Case for Responsible Literature，隨后刊登了加繆的《西西弗斯的神話》（完整版是在1955年），大力介紹法國(guó)存在主義文學(xué)。其后薩特的《惡心》于1949年由勞埃德·亞歷山大翻譯為英文，波伏瓦代表作《第二性》于1953年翻譯成英文，《存在與虛無(wú)》則是在1956年由黑茲爾·巴恩斯翻譯完成，而海德格爾《存在與時(shí)間》則在1962年面向美國(guó)讀者。

與此同時(shí)，不少美國(guó)作家甚至生活在巴黎，只是很少有人像桑塔格那樣如此全面地對(duì)法國(guó)的思想界和藝術(shù)界做到了如指掌。20世紀(jì)60年代桑塔格對(duì)法國(guó)小說(shuō)、電影以及哲學(xué)的引介一直鍥而不舍，歐陸哲學(xué)的復(fù)雜性由她的筆端流露出來(lái)，成了一種法國(guó)風(fēng)。

毋庸置疑，存在主義哲學(xué)是20世紀(jì)60年代文化激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)思潮背景。像學(xué)生的運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖法裔德籍學(xué)生達(dá)尼埃爾·科恩-本迪特就承認(rèn)，一些反抗運(yùn)動(dòng)中的大學(xué)生也許讀過(guò)馬克思和其他人的書，但“幾乎所有的斗士都讀薩特”（理查德·坎伯，2002年版）[4]48。另外一個(gè)“新左派”領(lǐng)袖湯姆·海頓談及存在主義的影響時(shí)候?qū)懙?，“這種道路代表著一種信心：個(gè)人于歷史有作用，沒(méi)有什么事是完全確定的，行為創(chuàng)造其自身的證據(jù)”（戴維·斯泰格沃德，2002）[5]179。強(qiáng)調(diào)當(dāng)下行為有效性的存在主義正契合這種歷史語(yǔ)境。有學(xué)者指出，存在主義是“新左派”的靈感來(lái)源之一，與自由主義對(duì)普遍改善和理性主義的信仰相區(qū)別，存在主義反對(duì)任何歷史目的論，認(rèn)為“個(gè)人有責(zé)任在此時(shí)此地表現(xiàn)良好，即表現(xiàn)得有人性，而且能夠改變自身周圍的環(huán)境”（戴維·斯泰格沃德，2002）[5]179。桑塔格對(duì)存在主義的闡述以及后者對(duì)她的影響，需要在這種語(yǔ)境里思考。

二、行動(dòng)之父：薩特

桑塔格（2003）說(shuō)：

“西方對(duì)藝術(shù)的全部意識(shí)和思考，都一直局限于古希臘藝術(shù)模仿論或再現(xiàn)論所圈定的范圍。正是因?yàn)檫@一理論，藝術(shù)本身……需要辯護(hù)。據(jù)此我們稱為‘形式'的東西被從我們稱為‘內(nèi)容'的東西分離開(kāi)來(lái)，也才導(dǎo)致那種用意良苦的把內(nèi)容當(dāng)作本質(zhì)、把形式當(dāng)作附屬的轉(zhuǎn)變。”[2]4

本質(zhì)主義是柏拉圖主義的另一個(gè)強(qiáng)大衍生物，它曾經(jīng)在漫長(zhǎng)的歷史中深層次主宰西方哲學(xué)。對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，存在由本質(zhì)里派生出來(lái)，只有走向本質(zhì)，速朽的人類才能上達(dá)永恒。其后柏拉圖主義繼承了這種思維方式，本質(zhì)變化成邏輯繼續(xù)發(fā)揮作用，而理性被這種取代本質(zhì)的邏輯糾纏一直難以脫身，最終使得存在成為一個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的幻影，從而演繹成本質(zhì)與邏輯先后僭越生活世界、驅(qū)逐存在的漫長(zhǎng)歷史。

首先，指出哲學(xué)世界常常遺忘世俗人生最為熟悉的生活世界?！八^事物的本質(zhì)，也就是一個(gè)事物到底為何物的問(wèn)題。而存在所涉及的僅是‘事物是'這樣一個(gè)事實(shí)”（威廉·巴雷特，1995年版）。[6]101桑塔格（2003）在《反對(duì)闡釋》一文開(kāi)篇時(shí)引用王爾德書信表明立場(chǎng)，“惟淺薄之人才不以外表來(lái)判斷。世界之隱秘是可見(jiàn)之物，而非不可見(jiàn)之物。”[2]3用薩特的話來(lái)說(shuō)，自在的“存在是其所是”（薩特，1998年版）[7]3。在1960年秋天，桑塔格開(kāi)始在哥倫比亞大學(xué)執(zhí)教，此時(shí)她會(huì)談及在巴黎大學(xué)的經(jīng)歷，討論薩特。認(rèn)為人無(wú)所謂本質(zhì)，毋寧說(shuō)存在先于本質(zhì)，是薩特著名的觀點(diǎn)。按照薩特（1998年版）自己的解釋是：“首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來(lái)——然后才給自己下定義?！盵8]112這無(wú)疑是對(duì)以柏拉圖為代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的反動(dòng)，后者由于強(qiáng)調(diào)人只有與永恒接觸才是生活，思考的重心最后必將落在沒(méi)有時(shí)間性的本質(zhì)或者理念上面；而存在主義則是承認(rèn)人會(huì)死去，靈魂也會(huì)消失的在世觀念，承認(rèn)人的時(shí)間性和速朽性。所以，我們不妨把西方哲學(xué)史在柏拉圖之后大致理解為本質(zhì)主義與存在主義的論戰(zhàn)史。而存在主義這種觀念在20世紀(jì)60年代核威脅之下會(huì)顯得更加切時(shí)，成為二戰(zhàn)以后很長(zhǎng)時(shí)間的歐美知識(shí)階層的總體情緒。同樣，這種觀念也醞釀成了一種激進(jìn)的氣質(zhì)，在“新左派”諸多運(yùn)動(dòng)中得以體現(xiàn)和宣揚(yáng)。

所以不難發(fā)現(xiàn)，在薩特的諸多論述里都有反本質(zhì)主義的體現(xiàn)。比如薩特（1998年版）的《存在主義是一種人道主義》在指出兩種存在主義的同時(shí)就強(qiáng)調(diào)其反本質(zhì)主義主張，“他們的共同點(diǎn)只是認(rèn)為存在先于本質(zhì)——或者不妨說(shuō)，哲學(xué)必須從主觀開(kāi)始”。[8]110這種反本質(zhì)論當(dāng)然非薩特首創(chuàng)但也與他的強(qiáng)大影響力相關(guān)。桑塔格的美學(xué)思想里對(duì)柏拉圖主義的抵制與反抗，是在這種反本質(zhì)主義哲學(xué)思潮里發(fā)生。

眾所周知，存在主義雖然與現(xiàn)象學(xué)息息相關(guān)，但存在主義關(guān)注的大多不是胡塞爾意義上的認(rèn)知論，胡塞爾還有另外的貢獻(xiàn)。胡塞爾“堅(jiān)持哲學(xué)家在留意現(xiàn)實(shí)的、具體的經(jīng)驗(yàn)材料時(shí)，必須拋棄先入之見(jiàn)，這就為他的那些比較激進(jìn)的追隨者打算挖掘的關(guān)于存在的豐富內(nèi)容敞開(kāi)了哲學(xué)的大門”（威廉·巴雷特，1995年版）[6]11，所以，存在主義最終從現(xiàn)象學(xué)走向了海德格爾和薩特強(qiáng)調(diào)的本體論問(wèn)題。

毫無(wú)疑問(wèn)，它的時(shí)代背景為推動(dòng)這種回歸起了重大作用。一戰(zhàn)二戰(zhàn)癲癇式地發(fā)作，對(duì)擁有巨大的物質(zhì)成就和較長(zhǎng)時(shí)期的政治穩(wěn)定的資產(chǎn)階級(jí)是兩次巨大打擊，而冷戰(zhàn)以及其中核毀滅的可能性是第三次沉重的打擊。這些問(wèn)題糾纏在一起，在離家（離開(kāi)教堂）出走的資產(chǎn)階級(jí)看來(lái)，平添虛無(wú)感，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后個(gè)體理性的無(wú)限膨脹到現(xiàn)在突然發(fā)現(xiàn)其實(shí)質(zhì)是一種虛無(wú)和荒誕。所有理性主義傳統(tǒng)——近200年前哲學(xué)世界的康德對(duì)理性有限的判斷被如今的科學(xué)世界如海森堡的“測(cè)不準(zhǔn)”原理一再證實(shí)——以前想當(dāng)然的堅(jiān)固和恒常顯得那么脆弱不堪。這是桑塔格等“新左派”最大的語(yǔ)境，同時(shí)也是存在主義面對(duì)的主題，即如何進(jìn)行對(duì)個(gè)體的探尋和打撈，如何賦予個(gè)體以意義。

桑塔格就曾經(jīng)指出：“虛無(wú)主義不是什么先鋒派藝術(shù)家的現(xiàn)代發(fā)明。它就存在于我們文化的核心之中”（喬納森·科特，2014）。[9]理性至上帶來(lái)的虛無(wú)主義是20世紀(jì)60年代的一個(gè)思想背景，也是存在主義風(fēng)行的一個(gè)原因。所以說(shuō)存在主義是一種世俗人文主義，與傳統(tǒng)的哲學(xué)相比，前者討論的對(duì)象無(wú)疑更像是我們——充滿孤獨(dú)、缺失、偶然性、虛無(wú)和焦慮的主體“我”——自己，而后者似乎總在討論叫一個(gè)或一種叫“別人”或者“人類”的“人”。因此有人說(shuō)：“‘存在主義'既很哲學(xué)又很不哲學(xué)”（托尼·朱特，2015）。[10]131

薩特（1998年版）曾引用陀思妥耶夫斯基的那句名言：“如果上帝不存在，什么事情都將是容許的?！盵8]116并強(qiáng)調(diào)這就是存在主義的起點(diǎn)。在被宣布“上帝死了”之后，許多時(shí)候我們以海德格爾所說(shuō)的“常人”的面目出現(xiàn)在群體里，但最終難以躲避“我”的意識(shí)?！吧系鬯懒恕钡淖诮淌录罱K轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔译S時(shí)都可能死”的生活真相，后者是“自我”最絕對(duì)最終極的真理。當(dāng)上帝的無(wú)限消失的時(shí)候，人的有限被凸顯出來(lái)。前者的“不存在”化身于“存在”之中，且又互為因果。因此，存在主義是以虛無(wú)主義為起點(diǎn)的轉(zhuǎn)向求助于自為主體性的一種思潮。

到了1975年，桑塔格被診斷為乳腺癌，醫(yī)生判定她能再活兩年的概率僅有百分之十。由于堅(jiān)強(qiáng)和理智，她成了百分之十中的一個(gè)，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了兩年。這次死里逃生給她留下的禮物之一是對(duì)疾病的思考與反抗，《作為疾病的隱喻》（1978）和《艾滋病及其隱喻》（1989），其中桑塔格對(duì)疾病的隱喻看似歷史性的梳理和學(xué)理性的批評(píng)，究其實(shí)質(zhì)是日常生活的意識(shí)形態(tài)批判（桑格塔，2003年版）[11]3。在其存在主義式反抗對(duì)象中，疾病的“隱喻”實(shí)質(zhì)也是世界之荒誕的一個(gè)重要隱喻。桑塔格在對(duì)疾病進(jìn)行書寫的過(guò)程，對(duì)疾病及其隱喻的梳理，可以理解為存在主義反抗荒誕的身體力行。

不僅如此，桑塔格親身實(shí)踐的“介入”，比如在《在薩拉熱窩等待戈多》《河內(nèi)之行》等文章里就有她深入烽火戰(zhàn)地里的言行，還有她在《9.11.1》對(duì)“9·11”向公眾發(fā)出憤怒地譴責(zé)美國(guó)的聲音，似乎都攜帶著存在主義的濃重身影，這似乎是對(duì)薩特《什么是文學(xué)？》長(zhǎng)文的應(yīng)答。在此之中，薩特堅(jiān)持作家介入世界的觀點(diǎn)，認(rèn)為作家只有離開(kāi)校園，為進(jìn)步、人道主義和社會(huì)主義而進(jìn)行努力卓絕的戰(zhàn)斗，其行為才是有意義的。直到晚年薩特已不僅僅是“新左派”的一面精神旗幟，他還堅(jiān)持與青年學(xué)生一道參與諸多運(yùn)動(dòng)。在面對(duì)大眾以及改造世界的姿態(tài)方面，他們二人有較強(qiáng)的可比性，但這種比較是否屬于牽強(qiáng)的比附與臆想呢？

雖然在桑塔格的傳記以及所有的著作中，都找不到她與薩特有過(guò)接觸的痕跡，但認(rèn)為她受到過(guò)薩特的影響并非空穴來(lái)風(fēng)。從桑塔格的個(gè)人經(jīng)歷來(lái)看，自1958年至1968年期間，也就是她青年到中年的這一重要階段，她間斷性地居住在巴黎，有一段時(shí)間甚至就住在薩特在波拿巴特大街42號(hào)的舊公寓（他于1942年至1962年期間居住于此地）。從起居室的窗子望去，能看到薩特和波伏瓦工作生活過(guò)的“雙猴”咖啡館。1971年，桑塔格獲得了西蒙娜·德·波伏瓦無(wú)償贈(zèng)與的處女作《女賓》電影拍攝權(quán)，1972年她接受采訪時(shí)，桑塔格已經(jīng)自覺(jué)成為巴黎知識(shí)界的成員之一。

雖然沒(méi)有直接接觸的記錄，但在1965年10月4日的日記里桑塔格卻承認(rèn)：“重讀薩特的……我意識(shí)到他一直以來(lái)對(duì)我是何等重要。他是楷?！欠N豐富，那種清晰，那種世故。還有那低級(jí)趣味……”（里夫，2015）[12]164無(wú)論她在此處表達(dá)了多復(fù)雜和矛盾的情緒，有一點(diǎn)非常明確，她承認(rèn)了薩特是她的人生榜樣，時(shí)間是20世紀(jì)60年代中期，即存在主義表現(xiàn)最激烈影響最深的時(shí)期。在這之前桑塔格已經(jīng)發(fā)表過(guò)相關(guān)存在主義和薩特比如《加繆的〈日記〉》（1963）和《薩特〈圣熱內(nèi)〉》（1963）等系列文章。到1966年1月3日日記里又再次強(qiáng)調(diào)薩特是她思想形成的一個(gè)組成部分，“我思想的形成……法國(guó)人——阿爾托、巴特、[20世紀(jì)羅馬尼亞警句作家和哲學(xué)家E·M·]奇奧蘭、薩特……”（戴維·里夫，2015）[12]204此時(shí)她剛過(guò)而立，除了在寫批評(píng)文章時(shí)候透露出來(lái)與存在主義主題有關(guān)，她的實(shí)際行動(dòng)和行為軌跡，與薩特有許多相似性。只是這種承認(rèn)被隱藏在她的日記里，直到她在21世紀(jì)去世之后近十年，她的日記才被整理出版。正是最終日記的出版，使得我們的不少推測(cè)被證實(shí)。

“現(xiàn)在的歐洲必須用鐵錘的擊打來(lái)思考”，這是尼采在19世紀(jì)對(duì)歐洲的預(yù)言，這在薩特身上得到體現(xiàn)，他是用鐵錘擊打得最厲害的那一個(gè)。而用同樣的工具擊打美國(guó)的，桑塔格是最厲害的一個(gè)。如果這種比較難免牽強(qiáng)，那么，如下的事實(shí)就難以否認(rèn)具有極強(qiáng)的可比性甚至關(guān)聯(lián)。即薩特本人在1960年2月訪問(wèn)古巴，這期間他與波伏瓦被古巴深深吸引，贊揚(yáng)古巴是馬克思主義社會(huì)范式。而桑塔格于同年6月訪問(wèn)古巴。這次訪問(wèn)與薩特是否有直接關(guān)系不得而知，但從她的日記上來(lái)看，1965年10月桑塔格承認(rèn)在重讀薩特，這意味著她不僅早已經(jīng)讀過(guò)，還顯示出她長(zhǎng)期以來(lái)一直關(guān)注薩特，加上她以薩特為榜樣，我們則大膽推測(cè)，桑塔格的古巴之行，極有可能是受薩特影響而采取的行動(dòng)。只是緣于自尊心，桑塔格在公開(kāi)的文字里，從未承認(rèn)過(guò)這種事實(shí)。桑塔格在1966年《美國(guó)現(xiàn)狀》里，痛斥“白人是人類的癌細(xì)胞”這種極端情緒，似乎也可以理解為對(duì)薩特于1961年給弗朗茲·法農(nóng)寫的序言的一種回應(yīng)，薩特認(rèn)為在造反的第一個(gè)階段，殺人是關(guān)鍵。殺死一個(gè)歐洲人，就等于既根除了一個(gè)壓迫者，同時(shí)也根除了一個(gè)被壓迫種族的成員，剩下的就只是死人和自由人，桑塔格在此文中為美國(guó)入侵越南而憤怒，薩特則是因?yàn)榉▏?guó)對(duì)阿爾及利亞的殖民戰(zhàn)爭(zhēng)而反抗。從他們的諸多言行看來(lái)，桑塔格和薩特都有著強(qiáng)烈且相似的社會(huì)主義情結(jié)和英雄主義，而在存在主義大家庭里，最具有真正英雄主義情結(jié)的，毫無(wú)疑問(wèn)當(dāng)屬薩特。

不僅如此，正像薩特以小說(shuō)來(lái)闡述他的哲學(xué)觀點(diǎn)，桑塔格也以小說(shuō)來(lái)闡述她的美學(xué)觀念，而且從某種意義上來(lái)說(shuō)，認(rèn)為他們的小說(shuō)都被哲學(xué)理念（美學(xué)理念）過(guò)度影響（暫且不說(shuō)是哲學(xué)的犧牲品）。比如其首部長(zhǎng)篇《恩主》就遠(yuǎn)非一部成功的小說(shuō)，原因既有桑塔格自己創(chuàng)作天賦上的問(wèn)題，也有外在觀念先行的問(wèn)題。桑塔格文學(xué)創(chuàng)作緊跟在法國(guó)“新小說(shuō)”之后，用小說(shuō)創(chuàng)作來(lái)踐行某種哲學(xué)主張或者美學(xué)主張（包括存在主義），顯示出一種觀念先行的僵硬，從某種意義上來(lái)說(shuō)，桑塔格這時(shí)候的小說(shuō)是一種“反小說(shuō)”（陳文鋼，2008）。[13]除此之外，在把文藝用于宣傳方面，薩特劇作《蒼蠅》在1943年躲過(guò)德國(guó)審查而在巴黎上演，作品借用古希臘戲劇諷喻和象征法國(guó)對(duì)德國(guó)的抵抗運(yùn)動(dòng)；桑塔格則在南斯拉夫薩拉熱窩冒著巨大危險(xiǎn)導(dǎo)演戲劇《等待戈多》，這部在歐洲各國(guó)首都連續(xù)上演16個(gè)月場(chǎng)場(chǎng)爆滿的話劇，存在的“虛無(wú)”自始至終都隱含在每一句臺(tái)詞里。以上列舉并非隨意，如果考慮桑塔格把薩特奉為楷模，那么，這些行為之間的關(guān)系就更容易讓人把她和薩特聯(lián)系起來(lái)，而非簡(jiǎn)單的聯(lián)想。

有學(xué)者這樣概括薩特的存在主義思想影響，“借著對(duì)1945年之后的世界的狂熱期待，進(jìn)一步揚(yáng)帆起航。存在主義思想?yún)R入了20世紀(jì)50年代愈加洶涌的反傳統(tǒng)大潮中，之后又流入20世紀(jì)60年代遍地開(kāi)會(huì)的理想主義中”（薩拉·貝克韋爾，2017）。[14]46而20世紀(jì)60年代揚(yáng)名的桑塔格對(duì)薩特的接受、推重和批評(píng)以及其行動(dòng)，與此時(shí)的潮流也非常契合，其表現(xiàn)堪稱存在主義家庭里的長(zhǎng)女。無(wú)論是對(duì)待美國(guó)全球政治、癌癥、美學(xué)理論、批評(píng)實(shí)踐，還是對(duì)待第三世界國(guó)家的革命運(yùn)動(dòng)，在存在主義家庭里面，只有桑塔格自始至終，在身體力行薩特的其實(shí)質(zhì)為否定的對(duì)自由的界定，即“一個(gè)人的最基本的、最終的、不可剝奪的自由是說(shuō)一聲‘不'”（威廉·巴雷特，1995年版）[6]237。也許，正是因?yàn)檫@個(gè)，桑塔格才繼阿倫特、波伏娃之后獲得了一個(gè)全球知識(shí)分子（女士）的名聲。

當(dāng)然，說(shuō)桑塔格的批評(píng)是一種存在主義批評(píng)，并不意味著她的批評(píng)是薩特式的文學(xué)批評(píng)。論述薩特，桑塔格僅僅是用了一篇短文，而且還是針對(duì)薩特給讓·熱內(nèi)文集寫的一篇序言而作，其中內(nèi)容也不值得重視，之后她就沒(méi)有再集中論述過(guò)薩特。桑塔格這樣對(duì)待自己在日記里（只對(duì)自己）承認(rèn)深受其影響的楷模，讓人費(fèi)解。

對(duì)此我們不得不指出，桑塔格雖然在行動(dòng)上模仿薩特，在美學(xué)主張和藝術(shù)批評(píng)方面她對(duì)后者并不欣賞。正是這種矛盾，才使得我們更能確認(rèn)她自己的特征。她在1975年6月30日日記里又寫道：“薩特是個(gè)嬰孩——我羨慕他，我也鄙視他——他沒(méi)有悲劇感，沒(méi)有受難感”（戴維·里夫，2015）。[12]467說(shuō)薩特沒(méi)有悲劇感的根據(jù)何在，我們不容易簡(jiǎn)單判斷，我們大膽地假設(shè)也許是因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“介入”生活和世界，強(qiáng)調(diào)人作為自為主體的絕對(duì)自由（這一點(diǎn)薩特在其中后期的《辯證理性批判》做出了調(diào)整），或者指薩特的個(gè)人激進(jìn)主義有時(shí)以一種幼稚偏激的氣質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的英雄主義，然而其對(duì)于整個(gè)人類文明仍然缺乏加繆那種給人印象深刻的“西西弗斯”的悲壯——反抗絕望——精神與意識(shí)。

三、文學(xué)之夫：加繆

同薩特有著許多牽連的加繆，是在20世紀(jì)60年代對(duì)青年人有著較大影響的作家，即使沒(méi)有達(dá)到薩特這樣的程度。當(dāng)時(shí)年輕人甚至把閱讀加繆的《鼠疫》視為全世界青年人都在做的事情，把它當(dāng)成行動(dòng)主義的號(hào)召。加繆的書在美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)者中流傳，在學(xué)生非暴力協(xié)調(diào)委員會(huì)中流傳；湯姆·海登在他的文章中承認(rèn)，加繆對(duì)他離開(kāi)新聞業(yè)而投身學(xué)生運(yùn)動(dòng)起了最大的影響；阿比·霍夫曼用加繆在《筆記本》里的話部分解釋嬉皮士運(yùn)動(dòng)：“被神話化的運(yùn)動(dòng)才是真正意義上的運(yùn)動(dòng)”（馬克·科蘭斯基，2009）[15]。

然而加繆拒絕被稱為“存在主義”作家，他自己就曾說(shuō)：“我對(duì)過(guò)于大名鼎鼎的存在主義哲學(xué)沒(méi)有多少興趣，老實(shí)說(shuō)，我相信它的各種結(jié)論是錯(cuò)的；但它們至少代表了一場(chǎng)偉大的智識(shí)冒險(xiǎn)”（托尼·朱特，2015）。[10]133從加繆生平來(lái)看，他肯定不喜歡在被后人討論的時(shí)候總是與薩特捆綁在一起。但這不妨礙20世紀(jì)60年代運(yùn)動(dòng)里的青年總把他們倆打包接受。一句話，青年人仍然把他視為存在主義者并從他的作品中汲取這種養(yǎng)分。

《鼠疫》和《局外人》是20世紀(jì)60年代青年人普遍閱讀的加繆作品，《鼠疫》中醫(yī)生和幾個(gè)朋友對(duì)自身責(zé)任的堅(jiān)守和對(duì)他人選擇（包括逃離）的包容和理解，可以理解為加繆本人對(duì)一元化的排斥；而《局外人》則更契合20世紀(jì)60年代青年人對(duì)理性秩序的反抗，主人公默而索為反抗而反抗，從某種意義上來(lái)說(shuō)他基本上把自己置于無(wú)父無(wú)母的境地，從開(kāi)始以冷漠超脫來(lái)面對(duì)母親的去世，到結(jié)局在死囚牢里以狂躁憤怒拒絕了神父的“父親”角色。所以，《局外人》意外地成為青年人的一個(gè)隱喻和象征，提前成為20世紀(jì)60年代精神的氣象預(yù)報(bào)。

桑塔格也較早地關(guān)注了加繆，但她在短文《加繆的〈日記〉》（1963）并沒(méi)有提及上述問(wèn)題，而是指出了加繆的不足之處，比如沒(méi)有獨(dú)創(chuàng)性。即使像他大眾化的《西西弗斯的神話》，在桑塔格看來(lái)，也僅僅是一種模仿性的哲學(xué)隨筆而已。但她強(qiáng)調(diào)加繆在倫理上的獨(dú)特性，對(duì)加繆來(lái)說(shuō)，言與行兩者有著不可分的特性，知識(shí)者的“言”即可以理解為某種“行”，原因并不復(fù)雜，因?yàn)樗麄兊摹把浴庇泄残?。只是區(qū)別于桑塔格所崇尚的薩特式的“行”——“介入”，與薩特“介入”的英雄主義氣概不同，加繆更多地把“行”體現(xiàn)為類似于雷蒙·阿隆保持距離的審視甚至一種本能的撤退，正如他筆下的《鼠疫》的里厄醫(yī)生，雖然面臨著危急關(guān)頭的救死扶傷，但他沒(méi)有任何英雄主義甚或圣徒情結(jié)。他理解并接受那些臨危只想著逃離被封禁的奧蘭城去和心上人見(jiàn)面的人的抉擇，他能夠從一個(gè)平常人的角度去理解人的得失權(quán)衡，他本人在從事這種搶救鼠疫患者的艱難時(shí)光里，自始至終，也只是想做一個(gè)普通人。這部被波伏瓦和薩特批評(píng)沒(méi)有將鼠疫政治隱喻化的小說(shuō)流露出來(lái)的，是一種對(duì)政治激進(jìn)主義情緒的自覺(jué)疏離。在里厄醫(yī)生身上表現(xiàn)出來(lái)的，是在加繆多元論的背后，恰恰有著區(qū)別于激進(jìn)主義的絕對(duì)價(jià)值和公共倫理。1951年加繆發(fā)表《反叛者》，與法國(guó)左派決裂，開(kāi)始遠(yuǎn)離他曾經(jīng)同道的傳統(tǒng)知識(shí)話語(yǔ)界的激進(jìn)主義。之后薩特在《現(xiàn)代》發(fā)表與加繆的絕交書，聲討加繆的道德論調(diào)?，F(xiàn)在看來(lái)，加繆在勇敢的層面上，并不輸給強(qiáng)調(diào)“介入”的英雄主義色彩的薩特。因?yàn)樵谀莻€(gè)讓法國(guó)人瘋魔的政治介入氛圍中，能夠拒絕隸屬于某個(gè)團(tuán)體或者在意識(shí)形態(tài)上站隊(duì)，形式上保持對(duì)政治的距離，同樣需要勇氣。說(shuō)得更徹底一些，這個(gè)時(shí)候，更需要道德勇氣。每每薩特發(fā)言的時(shí)候，人們似乎總能感覺(jué)到，他的背后有一個(gè)團(tuán)體似的存在（比如“民主革命聯(lián)盟”就是由薩特組織而成立的），當(dāng)時(shí)他的確也一呼百應(yīng)?？墒?，桑塔格在她對(duì)加繆的論述里明顯忽視了這種原由。這應(yīng)該與她自己的政治態(tài)度有關(guān)，因此看來(lái)，許多論者把她一同列入“新左派”作家，似乎并無(wú)不妥。所以，桑塔格對(duì)待加繆的思想帶著某種不可避免的輕視，也與薩特非包容的政治主張一脈相傳。

有意味的是，桑塔格在談加繆的短文里把后者稱為“當(dāng)代文學(xué)的理想丈夫”，之所以如此，并非因?yàn)榧涌娪兄吭降奈膶W(xué)價(jià)值，而是桑塔格認(rèn)為他的作品能喚起愛(ài)，和他在作品中表現(xiàn)出來(lái)的愛(ài)和倫理上的穩(wěn)定與可靠。她批評(píng)加繆的小說(shuō)是“圖解性的、哲理性的”，得出結(jié)論說(shuō)卡夫卡的圖解性和象征性與他的想象力聯(lián)系在一起，而加繆的小說(shuō)總是泄露出理智的源頭（桑格塔，2003年版）。[2]62桑塔格對(duì)比薩特和加繆，結(jié)論是，加繆并沒(méi)有像薩特那樣富于原創(chuàng)性和感染力，“在加繆那里，既找不到最高質(zhì)量的藝術(shù)，也找不到最高質(zhì)量的思想。能夠解釋他的作品的非同尋常的吸引力的，是另一種類型的美，即道德的美”（桑格塔，2003年版）[2]63。

對(duì)加繆的局限，桑塔格論斷也談不上什么獨(dú)到之處。當(dāng)時(shí)的巴黎知識(shí)分子評(píng)論起加繆來(lái)那種居高臨下幾成風(fēng)氣，小說(shuō)家雷蒙·格洛批評(píng)加繆根據(jù)陀氏《群魔》改編的話劇：“加繆？他就像一個(gè)教康德的中學(xué)老師”（托尼·朱特，2015）[10]133。

在論述加繆的小文中，最為引人入勝之處如果有的話也許如桑格塔（2003年版）所指出：“從虛無(wú)主義深淵向外的非邏輯的一躍，正是加繆的才華……”[2]61這種“非邏輯的一躍”，是不是薩特們批評(píng)的他在哲學(xué)上的“小兒科”癥狀呢？對(duì)于論者來(lái)說(shuō)，這種非邏輯的一躍恰恰是文學(xué)而非哲學(xué)的長(zhǎng)處，這種長(zhǎng)處在諸多偉大小說(shuō)家那里都得到自然而然的呈現(xiàn)。這或許是加繆的文學(xué)之長(zhǎng)同時(shí)是哲學(xué)之短。正像加繆在給《局外人》做的概括一樣，“在我們的社會(huì)里，任何在母親下葬時(shí)不哭的人都有被判死刑的危險(xiǎn)?！边@種概括當(dāng)然有夸大之嫌，然而生活本身并不符合邏輯，甚至常常就是荒誕，所以，加繆使用這種“非邏輯的一躍”，以文學(xué)的荒誕反抗現(xiàn)實(shí)的荒誕。與諸多拿文化上的絕望來(lái)炫耀自己思想高明的知識(shí)界人士不同，加繆雖然強(qiáng)調(diào)虛無(wú)主義，但也沒(méi)有在虛無(wú)主義里盤桓且反復(fù)咀嚼，他的“非邏輯的一躍”以及桑塔格說(shuō)他能喚起“愛(ài)”其實(shí)質(zhì)是一回事，這也許是人類迄今為止能找到的最好的走出虛無(wú)主義的力量，同時(shí)也許是無(wú)神論者和有神論者走出虛無(wú)主義的唯一一條共同的橋梁。從某種意義上來(lái)說(shuō)，薩特在人生遵循的是尼采意義上的強(qiáng)力意志的原則，加繆遵循的則是愛(ài)的原則。

更需要指出的，不僅是在審美的世界里面，桑塔格與加繆有著某種天性上的親近；桑塔格在對(duì)待哲學(xué)闡釋和文學(xué)感受力的問(wèn)題上，與加繆也有著相似的態(tài)度。我們看兩段摘錄就不難發(fā)現(xiàn)：“解釋是徒勞的，但感受卻留了下來(lái)，而且隨著這種感受，產(chǎn)生了對(duì)一個(gè)在數(shù)量上不能窮盡的世界的種種召喚”（加繆，2003年版）。[3]114再如“這些作家是依靠想象寫作……這種選擇揭示了他們共同的一種思想。即認(rèn)為任何解釋的原則都是無(wú)用的，他們篤信可感覺(jué)的顯象的啟示……文學(xué)作品通常是……哲學(xué)的具體圖解和美化修飾”（加繆，2003年版）[3]121。

很清楚，加繆在比較哲學(xué)與文學(xué)的思維和表達(dá)方式不同的基礎(chǔ)上，都指出了“闡釋”無(wú)能為力的地方；在強(qiáng)調(diào)重視感受力而抵制理論上，他與桑塔格完全屬于同道中人。所以，相對(duì)于深受歐洲哲學(xué)和文學(xué)影響的桑塔格，加繆像是一個(gè)更早的聲音（加繆寫作《西西弗的神話》是1942年，桑塔格寫作《反對(duì)闡釋》是1964年），所以從這一點(diǎn)我們也許更能理解桑塔格稱加繆為“當(dāng)代文學(xué)的理想丈夫”（桑格塔，2003年版）[2]61。即更加強(qiáng)調(diào)對(duì)生活世界的感受力，而非對(duì)理念論世界的闡釋力，他們?cè)诖藛?wèn)題上幾乎為同道知己。

我們大致可以得出，桑塔格身上美學(xué)方面的氣質(zhì)，更偏向于加繆，對(duì)后者的論述并有限地闡釋他的美學(xué)意義，從某種意義上來(lái)說(shuō)，可以理解為對(duì)薩特的一種間接的美學(xué)疏離；但在前述諸多的行動(dòng)方面，桑塔格希望自己能夠擺脫死去白人精英理性主義文明的影響，因此又更自覺(jué)地推重和模仿薩特，在激進(jìn)主義的“介入”姿態(tài)以及對(duì)待生活的“強(qiáng)力意志”上面，桑塔格與薩特是基本一致的。前者是她審美感受力的“理想丈夫”，后者是她介入世界的“行動(dòng)之父”。

四、余論：重申存在主義

綜上所述，桑塔格在具備世界聲名的同時(shí)，學(xué)術(shù)界常常忽略她的存在主義特征。而實(shí)際上，桑塔格身上的存在主義色彩比較濃厚。她走出書房并深度介入生活世界，是存在主義的行為風(fēng)范；她最為人們所記憶的主張“反對(duì)闡釋”，其實(shí)質(zhì)是存在論的反本質(zhì)主張，而反本質(zhì)主張?jiān)趯?duì)待理論的態(tài)度上，使得她很早就具備了反理論主義氣質(zhì)，從而狂飆突進(jìn)地為批評(píng)和理論發(fā)出喊叫：不要忘記理性之外那個(gè)活生生的世界。在美學(xué)與批評(píng)領(lǐng)域，桑塔格隨著存在主義的浪潮，突出強(qiáng)調(diào)生活世界的存在論的“審美經(jīng)驗(yàn)”，而非形而上世界本質(zhì)論的“審美理念”，這是桑塔格身上最引人注目的存在主義美學(xué)特征。

研究什么就贊美什么并非本文的出發(fā)點(diǎn)，必須指出桑塔格在20世紀(jì)60年代的存在主義風(fēng)格，夾雜在激進(jìn)文化的狂飆突進(jìn)風(fēng)格里，最后其推助的大眾文化在資本的強(qiáng)力推動(dòng)下成了漫灌四溢的洪流，流布整個(gè)世界；白人精英文化最后在哀歌里氣息奄奄，實(shí)際上在之后全球化的背景下，整個(gè)世界文化都有大眾文化娛樂(lè)過(guò)度的情況。所以，薩特、桑塔格等人的諸多主張，都有其深刻性，但仍然是片面的深刻性。這尤其體現(xiàn)在桑塔格他們?cè)谑澜缯螁?wèn)題上的言說(shuō)。薩特在政治爭(zhēng)論中，表現(xiàn)出對(duì)實(shí)際政治的幼稚，這種幼稚是他們才華橫溢硬幣的另一面，非凡才智和堅(jiān)守人性永遠(yuǎn)在實(shí)際政治中難以同時(shí)達(dá)到。就像前文桑塔格描述薩特“哲學(xué)和政治上的武斷加上永不衰竭的才智”，在這點(diǎn)上，桑塔格又一次遺憾地繼承了薩特的知識(shí)分子遺產(chǎn)。

薩特和他的繼承者桑塔格卓越的地方，是作為知識(shí)分子有意識(shí)地針對(duì)非自由的一種抗議精神，在這之后，知識(shí)分子雖然余音裊裊，但似乎沒(méi)有可能再次出現(xiàn)。他們?nèi)绻軆e幸跳出工具主義技術(shù)的帝國(guó)，就會(huì)落在消費(fèi)主義大熔爐里，或者跌進(jìn)科層政治牢籠中，這三者基本上是理性主義的物質(zhì)化身和三副面孔。正像拉塞爾·雅各比（2006）令人遺憾地指出的那樣，“年輕的知識(shí)分子再也不像以往的知識(shí)分子那樣需要一個(gè)廣大的公眾了：他們幾乎無(wú)一例外地都是教授，校園就是他們的家；同事就是他們的聽(tīng)眾；專題討論和專業(yè)期刊就是他們的媒體。不像過(guò)去的知識(shí)分子面對(duì)公眾……”[16]

所以，從哲學(xué)史上來(lái)看，存在主義大概是20世紀(jì)以來(lái)唯一一個(gè)也許是最后一個(gè)躍出學(xué)院派和專業(yè)化的哲學(xué)思潮。同樣，在它之前也沒(méi)有過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生影響如此之巨的哲學(xué)思想，在它之后，哲學(xué)迅速歸于學(xué)院里面少數(shù)人玩的理論甚至話語(yǔ)活動(dòng)與營(yíng)生。從某種意義上來(lái)說(shuō)，薩特、加繆等知識(shí)分子的共通性一定包含他們對(duì)于公共事務(wù)的“介入”原則，這是區(qū)別于“專業(yè)主義”時(shí)代的精神面貌。這也許是存在主義至今仍然讓人感懷的地方之一。

正如文森特·里奇（2013）所指出的那樣，“存在主義發(fā)展的后期階段，它已經(jīng)變成了一個(gè)廣義的視角，這個(gè)視角關(guān)注不被社會(huì)接納的人和他對(duì)虛無(wú)的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注毫無(wú)意義的社會(huì)生活和異化的事實(shí)，關(guān)注死亡及其荒誕，關(guān)注真實(shí)的存在和自由的沉重，關(guān)注精神上的畏懼和個(gè)人的反叛。”[1]166桑塔格正處于存在主義的后期階段，即存在主義視角泛化時(shí)代。

也正是因?yàn)檫@種無(wú)所不在的視角，使得存在主義后來(lái)逐漸變得無(wú)所在而無(wú)所不在，無(wú)所為而無(wú)所不為。過(guò)了激進(jìn)主義時(shí)代，存在主義就隨著大家不再追問(wèn)而歸于寂然。

現(xiàn)在回頭來(lái)看，存在主義的價(jià)值還在于它所宣稱的主體性是任何強(qiáng)權(quán)的對(duì)抗者，同時(shí)也是人性自身世俗之氣的超越者。即使在新媒介不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)在，它仍然有著拯救主體的積極意義。因?yàn)槁?lián)系我們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)時(shí)代的境況就不難發(fā)現(xiàn)，私人數(shù)據(jù)和信息被販賣牟利，似乎裸行在網(wǎng)上的我們被各種消費(fèi)主義符號(hào)強(qiáng)行包圍，個(gè)體很難擁有安全感和確定性。不僅如此，歷史走到現(xiàn)在我們驀然發(fā)現(xiàn)，那些曾經(jīng)困擾過(guò)人類的全球種族、性別、宗教、意識(shí)形態(tài)以及疫情等問(wèn)題繞了一圈似乎又重新浮現(xiàn)在地平線上。這時(shí)候重申存在主義就顯示出時(shí)代意義來(lái)，媒介時(shí)代原子化的個(gè)體最終要訴諸自我救助。

無(wú)怪乎學(xué)者巴雷特（1995年版）說(shuō)：“可能會(huì)是這樣，隨著現(xiàn)代世界的前進(jìn)，薩特式的自由將越來(lái)越成為人所唯一能夠經(jīng)驗(yàn)的自由?！盵6]259由于存在主義（尤其是薩特）強(qiáng)調(diào)個(gè)人是自由的，存在即自由，隨之而來(lái)的是對(duì)選擇之后的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。就有學(xué)者明白曉暢地指出：“那些被鼓動(dòng)認(rèn)為自己不自由的人，更容易做出不道德的事，而這又進(jìn)一步表明，我們會(huì)把這種想法當(dāng)作借口”（貝克韋爾，2017）。[14]46這于時(shí)下深感不確定性的人們?nèi)匀灰饬x非凡，同時(shí)也是桑塔格留給后人的啟示。