李 怡

我曾經(jīng)以“作為方法的民國”為題討論過中國現(xiàn)代文學(xué)研究的“方法”問題，最近幾年，“作為方法”的討論連同這樣的竹內(nèi)好-溝口雄三式的表述都流行一時，這在客觀上容易讓我們誤解：莫非又是一種學(xué)術(shù)術(shù)語的時髦？屬于“各領(lǐng)風(fēng)騷三五年”的概念游戲？

但“方法”的確重要，盡管人們對它也可能誤解重重。

在漢語傳統(tǒng)中，“方”與“法”都是指行事的辦法和技術(shù)，《康熙字典》釋義：“又術(shù)也，法也?！兑住は缔o》：方以類聚?！妒琛罚悍街^法術(shù)性行?！蹲髠鳌ふ讯拍辍罚汗傩奁浞??！蹲ⅰ罚悍剑ㄐg(shù)?！薄胺ā弊衷跐h語中多用來表示“法律”“刑法”等義，它的含義古今變化不大。后來由“法律”義引申出“標(biāo)準(zhǔn)”“方法”等義。這與拉丁語系method或way的來源含義大同小異——據(jù)說古希臘文中有“沿著”和“道路”的意思，表示人們活動所選擇的正確途徑或道路。在我們后來熟悉的馬克思主義哲學(xué)中，“世界觀”與“方法論”的相互關(guān)系更得到了反復(fù)的闡述：人們關(guān)于世界是什么、怎么樣的根本觀點(diǎn)是“世界觀”，而借助這種觀點(diǎn)作指導(dǎo)去認(rèn)識世界和改造世界的具體理論表述，就是所謂的“方法論”。

在我們的傳統(tǒng)認(rèn)知中，關(guān)于世界之“觀”是基礎(chǔ)，是指導(dǎo)，方法之“論”則是這一基本觀念的運(yùn)用和落實(shí)。因而雖然它們緊密結(jié)合，但是究竟還是以“世界觀”為依托，所以在“改造世界觀”的社會潮流中，我們對于“世界觀”的闡述和強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對“方法”的討論，在新中國改革開放前的國家思想主流中，“方法”常常被擱置在一邊，滿眼皆是“世界觀”應(yīng)當(dāng)如何端正的問題。到新時期之初，終于有了反彈，史稱“1985方法論熱”，一時間，文藝方法論迭出，西方文藝社會學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、原型批評、接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、新批評、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、以及借鑒的自然科學(xué)方法（系統(tǒng)論、控制論、信息論、模糊數(shù)學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)、熵定律、測不準(zhǔn)原理等等），這些令人眼花繚亂的“新方法”沖破了單一的庸俗社會學(xué)的“舊方法”，開辟了新的文學(xué)研究的空間。不過，在今天看來，卻又因為沒有進(jìn)一步推動“世界觀”的深入變革而常常流于批評概念的僵硬引入，以致有的理論家頗感遺憾：“僅僅強(qiáng)調(diào)‘方法論革命’，這主要是針對‘感悟式印象式批評’和過去的‘庸俗社會學(xué)’而來的，主要是針對我們把握世界的‘方式’而言的?！椒ㄕ摳锩瘺]有也不能夠關(guān)注到‘批評主體自身素質(zhì)’的革命?！雹賲庆牛骸杜u科學(xué)化與方法論崇拜》，《文藝?yán)碚撗芯俊?990年5期。

平心而論，這也怪不得1985，在那個剛剛“解凍”的年代，所有的探索都還在悄悄進(jìn)行，關(guān)于世界和人的整體認(rèn)知——更深的“觀念”——尚是禁區(qū)處處，一切的新論都還在小心翼翼中展開，就包括對“反映論”的質(zhì)疑都還在躲躲閃閃、欲言又止中進(jìn)行，遑論其他？②參見夏中義：《反映論與“1985”方法論年》，《社會科學(xué)輯刊》2015年3期。

1960年1月25日，日本的中國研究專家竹內(nèi)好發(fā)表演講《作為方法的亞洲》。數(shù)十年后，他已經(jīng)不在人世，但思想的影響卻日益擴(kuò)大，2011年7月，溝口雄三《作為方法的中國》在三聯(lián)書店出版。此前，中文譯本已經(jīng)在臺灣推出，題為《作為“方法”的中國》。而有的中國學(xué)者（如孫歌、李冬木、汪暉、陳光興、葛兆光等）也早在1990年代就注意到了《方法としての中國》，并陸續(xù)加以介紹和評述。最近10年的中國思想文化與文學(xué)批評界，則可以說出現(xiàn)了一股“作為方法”的表述潮流，“作為方法的日本”“作為方法的竹內(nèi)好”“亞洲”作為方法，以及“作為方法的80年代”等等都在我們學(xué)術(shù)話語中流行開來，從1985至1990年直到2011年，“方法”再次引人注目，進(jìn)入了學(xué)界的視野。

這里的變化當(dāng)然是顯著的。

雖然名為“方法”，但是竹內(nèi)好、溝口雄三思考的起點(diǎn)卻是研究者的立場和研究對象的特殊性。中國何以值得成為日本學(xué)者的“方法”總結(jié)？歸根結(jié)底，是竹內(nèi)好、溝口雄三這樣的日本學(xué)者在反思他們自己的學(xué)術(shù)立場，中國恰好可以充當(dāng)這種反省的參照和借鏡。日本學(xué)人通過中國這樣一個“他者”來參照進(jìn)行自我的批判，實(shí)現(xiàn)從“西方”話語突圍，重新確立自己的主體性。竹內(nèi)好所謂中國“回心型”近現(xiàn)代化歷程，迥異于日本式的近代化“轉(zhuǎn)向型”，比較中被審判的是日本文化自己。溝口雄三批評那種“沒有中國的中國學(xué)”，其實(shí)也是通過這樣一個案例來反駁歐洲中心的觀念，尋找和包括日本在內(nèi)的建立非歐洲區(qū)域的學(xué)術(shù)主體性，換句話說，無論是竹內(nèi)好還是溝口雄三都試圖借助“中國”獨(dú)特性這一問題突破歐洲觀念中心的束縛，重建自身的思想主體性。如果套用我們多年來習(xí)慣的說法，那就是竹內(nèi)好-溝口雄三的“方法之論”既是“方法論”，又是“世界觀”，是“世界觀”與“方法論”有機(jī)結(jié)合下的對世界與人的整體認(rèn)知。

事實(shí)上，這也是“作為方法”之所以成為“思潮”的重要原因。在告別了1980年代浮躁的“方法熱”之后，在歷經(jīng)了1990年代波詭云譎的“現(xiàn)代—后現(xiàn)代”翻轉(zhuǎn)之后，中國學(xué)術(shù)也步入了一個反省自我、定義自我的時期，日本學(xué)人作為先行者的反省姿態(tài)當(dāng)然格外引人注目。

如果我們承認(rèn)中國當(dāng)代學(xué)術(shù)需要重新厘定的立場和觀念實(shí)在很多，那么“作為方法”的思潮就還會在一定時期內(nèi)延續(xù)下去，并由“方法”的檢討深入到對一系列人與世界基本問題的探索。

在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的領(lǐng)域中，我堅持認(rèn)為考察具體的國家社會形態(tài)是清理文學(xué)之根的必要，在這個意義上，“民國作為方法”或“共和國作為方法”比來自日本的“中國作為方法”更為切實(shí)和有效。同時，“民國作為方法”與“共和國作為方法”本身也不是一勞永逸的學(xué)術(shù)概念，它們都只是提醒我們一種尊重歷史事實(shí)的基本學(xué)術(shù)態(tài)度，至于在這樣一個態(tài)度的前提下我們究竟可以獲得哪些主要認(rèn)知，又以何種角度進(jìn)入文學(xué)史的闡述，則是一些需要具體處理、不斷回答的問題，比如具體國家體制下形成的文學(xué)機(jī)制問題，國家觀念與民族意識的互動與沖突，適應(yīng)于民國與共和國語境的文學(xué)闡述方法，以及具體歷史環(huán)境中現(xiàn)代中國作家的文學(xué)選擇等等，嚴(yán)格說來，繼續(xù)沿用過去一些大而無當(dāng)?shù)母拍钜呀?jīng)不能令人滿意了，因為它沒有辦法靠近這些具體歷史真相，撫摸這些歷史的細(xì)節(jié)。

“民國作為方法”是對陳舊的庸俗社會學(xué)理論及時髦無根的西方批評理論的整體突破，而突破之后的我們則需要更自覺更主動地沉入歷史，進(jìn)入事實(shí)，在具體的事實(shí)解讀的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)更多的“方法”，完成連續(xù)不斷的觀念與技術(shù)的突破。如此一來，“民國作為方法”就是一個需要持續(xù)展開的未竟的工程。

對文學(xué)史“方法”的追問，能夠?qū)ψ约航┠陙淼乃伎加兴偨Y(jié)，這不是為了指導(dǎo)別人，而是為自我反省、自我提高。自我的總結(jié)，我首先想起的也是“方法”的問題，如上所述，方法并不只是操作的技術(shù)，它同樣是對世界的一種認(rèn)知，是對我們精神世界的清理。在這一意義上，所有的關(guān)于方法的概括歸根到底又可以說是一種關(guān)于自我的追問，所以又可以稱作“自我作為方法”。

那么，在今天的自我追問當(dāng)中，什么是繞不開的話題呢？我認(rèn)為是虛無。

在心理學(xué)上，“虛無”在一種無法把捉的空洞狀態(tài)，在思想史上，“虛無”卻是豐富而復(fù)雜的存在，可能是為零，也可能是無限，可能是什么也沒有，但也可能是人類認(rèn)知的制高點(diǎn)，是一個復(fù)雜的概念。在今天，討論思想史意義的“虛無”可能有點(diǎn)奢侈，至少應(yīng)該同時進(jìn)入古希臘哲學(xué)與中國哲學(xué)的儒道兩家，東西方思想的比較才可能幫助我們稍微一窺前往的門徑。但是，作為心理狀態(tài)的空洞感卻可能如影隨形，揮之不去，成為我們無可回避的現(xiàn)實(shí)。這里的原因比較多樣，有個人理想與社會現(xiàn)實(shí)感的斷裂，有學(xué)術(shù)理念與學(xué)術(shù)環(huán)境的沖突，有人生的無奈與執(zhí)著夢想的矛盾……當(dāng)然，這種內(nèi)與外的不和諧本來就是人生的常態(tài)，對于凡俗的人生而言，也就是一種生活的調(diào)節(jié)問題，并不值得夸大其詞，也無須糾纏不休。但對于一位以實(shí)現(xiàn)為志業(yè)的人來說，卻恐怕是另外一種情形。既然我們選擇了將思想作為人生的第一現(xiàn)實(shí)，那么關(guān)乎思想的問題就不那么輕而易舉就被生活的煙云所蕩滌出去，它會執(zhí)拗地拽住你，纏繞你，刺激你，逼迫你作出解釋，完成回答，更要命的是，我們自己一方面企圖“逃避痛苦”，規(guī)避選擇，另一方面，卻又情不自禁地為思想本身所吸引，不斷嘗試著挑戰(zhàn)虛無，圓滿自我。

這或許就是每一位真誠的思想者的宿命。

在魯迅眼中，虛無是一種無所不在的“真實(shí)”，“當(dāng)我沉默著的時候，我覺得充實(shí)；我將開口，同時感到空虛”（《野草》題辭）“絕望之為虛妄，正與希望相同”（《希望》）“于浩歌狂熱之際中寒；于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有；于無所希望中得救?！保ā赌鬼傥摹罚┧?，他實(shí)際上是穿透了虛無，抵達(dá)了絕望。對于魯迅而言，已經(jīng)沒有必要與虛無相糾纏，他反抗的是更深刻的黑暗——絕望。

虛無與絕望還是有所不同的。在現(xiàn)實(shí)的世界上，盼望有所把捉又陡然失落，或自以為理所當(dāng)然實(shí)際無可奈何，這才是虛無感，但虛無感的不斷浮現(xiàn)卻也說明在大多數(shù)的時候，我們還浸泡在現(xiàn)實(shí)的各自期待當(dāng)中，較之于魯迅，我們都更加牢固地被焊接在這一張制度化生存的網(wǎng)絡(luò)上，以它為據(jù)，以它為食，以它為夢想，盡管它無情，它強(qiáng)硬，它狡黠。但是，只要我們還不能如魯迅一般自由撰稿，獨(dú)自謀生，那就，注定了必須付出一生與之糾纏，與之往返。在這個時候，反抗虛無總比順從虛無更值得我們?nèi)プ非蟆?/p>

于是，我也愿意自己的每一本文集都是自己挑戰(zhàn)虛無、反抗虛無的一種總結(jié)和記錄。

在我的想象之中，每一個學(xué)術(shù)命題的提出就是一次祛除虛無的嘗試，而每一次探入思想荒原的嘗試都是生命的不屈的抗?fàn)帯?/p>

回首這些年思想歷程，我發(fā)現(xiàn)自己最愿意分享的幾個主題包括現(xiàn)代性、國與族、地方與文獻(xiàn)?！艾F(xiàn)代性”是我們無法拒絕卻又并不心甘情愿的現(xiàn)實(shí)。

“國與族”的認(rèn)同與疏離可能會糾結(jié)我們一生?！暗胤健笔俏覀冏羁赡苓z忘又最不該遺忘的土地與空間。

“文獻(xiàn)”在事實(shí)上絕不像它看上去那么僵硬和呆板，發(fā)現(xiàn)了文獻(xiàn)的靈性我們才真的有可能跳出“虛無”的魔障。

如果仔細(xì)勘察，以上的主題之中或許就包含著若干反抗虛無的“方法”。