李國山 杜惠祎

(南開大學(xué)，天津 300071)

羅素和杜威是20世紀(jì)兩位著名的哲學(xué)家，同時也是富有影響的社會活動家，而且都在“五四”時期在中國待過較長時間，對中國學(xué)界產(chǎn)生過重大影響。美國哲學(xué)家胡克說：“羅素于1914年訪問哈佛，兩人首次見面時，無論作為思想家還是作為有血有肉的人，杜威都給羅素留下了非常深刻的印象?！盵1]10后來，他倆1920年10月27日曾在中國相遇，“羅素回憶說：‘我與杜威教授及其夫人第一次見面是在湖南長沙由督軍招待的宴會上?！盵2]263幾個月后，兩人又在北京有過交道，“3月26日，羅素病危，朋友建議羅素發(fā)委托書給勃拉克，杜威為他擬好了草稿，他在委托書上簽字。他叫杜威的名字說：‘我希望所有我的朋友不離開我?！盵2]290兩位思想家的交往持續(xù)了很長時間。與此同時，兩人學(xué)術(shù)上的爭論也一直在進(jìn)行中。杜威在華的哲學(xué)演講主要講了三位現(xiàn)代哲學(xué)家的思想，一個是美國的詹姆士，一個是法國的柏格森，還有一個就是英國的羅素了。這說明，杜威比較早地注意到了羅素的思想，而且十分看重。后來，二人有過多次學(xué)術(shù)對話，尊重對手的同時，也各為自己的哲學(xué)立場進(jìn)行論辯。

國內(nèi)關(guān)于他們二人教育思想和政治觀點(diǎn)的比較研究很常見，但關(guān)于他們哲學(xué)觀點(diǎn)的比較相對較少。本文擬從這方面做點(diǎn)梳理工作，著重呈現(xiàn)他們圍繞“真理”問題展開的爭論，盡力再現(xiàn)百年前兩位哲學(xué)大師的思想碰撞過程，以幫助我們更好地了解他們的哲學(xué)觀點(diǎn)以及他們所代表的英美哲學(xué)思潮之間的關(guān)聯(lián)與差異。

一

羅素于1908年和1909年連續(xù)發(fā)表兩篇論文，對美國實(shí)用主義發(fā)起批判，主要針對的是詹姆士《實(shí)用主義》(出版于1907年)一書所闡述的真理論。他以邏輯學(xué)家的銳利目光審視其思想的論證過程，指出實(shí)用主義者以效果判定真理的做法只能導(dǎo)致無窮后退，遠(yuǎn)不如直接從信念與事實(shí)的關(guān)系著眼來判定命題的真假。或許是因?yàn)榇藭r的杜威還沒有詹姆士那么大的名氣，羅素才沒有把矛頭直接指向他。不過，由于詹姆士于1910年突然離世，羅素對實(shí)用主義的批判慢慢轉(zhuǎn)向了聲名鵲起的杜威，盡管后者對實(shí)用主義真理觀從內(nèi)容到表述方式上都做了不少調(diào)整。

先來看看羅素在《西方哲學(xué)史》(1945年)中是如何評價杜威的：“杜威是個品性高潔無比的人，他在見解上是自由主義的，在待人接物方面寬宏而親切，在工作當(dāng)中孜孜不倦。他有許多意見我?guī)缀跬耆澩?。由于我對他的尊敬和景仰，以及對他的懇摯親切的個人感受，我倒真愿和他意見完全一致，但是很遺憾，我不得不對他的最獨(dú)特的哲學(xué)學(xué)說表示異議，這學(xué)說就是以‘探究’代替‘真理’，當(dāng)作邏輯和認(rèn)識論的基本概念?！盵3]378可以看出，羅素對杜威滿懷敬意。不過，對于彼此的觀點(diǎn)分歧，他也毫不掩飾，甚至不惜對這位學(xué)術(shù)前輩展開猛烈地批判。此外，羅素開宗明義地點(diǎn)出了杜威對哲學(xué)的最獨(dú)特的貢獻(xiàn)就是他對真理觀的改造：以“探究”取代“真理”，作為其認(rèn)識論的核心概念。

羅素接著指出了二人在真理觀方面的相似與分歧：“從嚴(yán)格的哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，杜威的工作的重要性主要在于他對傳統(tǒng)的‘真理’概念的批評，這個批評表現(xiàn)在他稱之為‘工具主義’的理論中。大多數(shù)專業(yè)哲學(xué)家所理解的真理是靜止而定局的、完全而永恒的。他把人類的知識理解為一個有機(jī)整體，所有部分都逐漸成長，在整體達(dá)到完全之前任何部分也不會完全?！酱藶橹?，我跟杜威意見一致?！盵3]379-380

不過，羅素接下來便對杜威的理論提出了異議：“概括地講，可以說杜威博士和其他所有人一樣，把信念分成為兩類，一類是好的，另一類是壞的。不過他認(rèn)為，一個信念可能在此一時是好的，在彼一時是壞的；不完美的理論比以前的理論好，卻比后來的理論壞，就是這種情況。一個信念是好是壞，要看此信念使抱有它的那個有機(jī)體所產(chǎn)生的活動具有令該有機(jī)體滿意或不滿意的后果而定。因而一個有關(guān)已往某事件的信念該劃為‘好的’或劃為‘壞的’，并不根據(jù)這事件是否真發(fā)生了，卻根據(jù)這信念未來的效果。這一來結(jié)果便妙了。假設(shè)有人對我說：‘您今天早晨吃早點(diǎn)的時候喝咖啡了嗎？’我如果是個平常人，就要回想一下。但是我如果是杜威博士的徒弟，我要說： ‘等一會；我得先作兩個實(shí)驗(yàn)，才能告訴你’。于是我先讓自己相信我喝了咖啡，觀察可能有的后果；然后我讓自己相信我沒有喝咖啡，再觀察可能有的后果。我于是比較這兩組后果，看哪一組后果我覺得更滿意。假如一方的滿意程度較高，我就決定作那種回答。如果兩方不相上下，我只得自認(rèn)我無法回答這個問題?！磐c迄今所認(rèn)為的常識背馳，是由于他不肯在他的形而上學(xué)中在‘事實(shí)’定而不移、無法操縱的意義上容納‘事實(shí)’?！盵3]384-385羅素這里用日常的事例對杜威的真理觀做了生動形象的比擬，極盡諷刺揶揄之能事。這個套路還沒有離開他早年對詹姆士的批判方式：實(shí)用主義者把判定信念真假的事兒弄復(fù)雜啦。

這表明，在羅素眼里，實(shí)用主義真理觀在誰那里都一樣，換湯不換藥，“杜威博士和我之間的主要分歧是，他從信念的效果來判斷信念，而我則在信念涉及過去的事件時從信念的原因來判斷。一個信念如果同它的原因有某種關(guān)系(關(guān)系往往很復(fù)雜)，我就認(rèn)為這樣一個信念是‘真的’，或者盡可能近于是‘真的’。杜威博士認(rèn)為，一個信念若具有某種效果，它就有‘有保證的可斷言性’——他拿這個詞代替‘真實(shí)性’。這種意見分歧和世界觀的不同有連帶關(guān)系。我們所做的事對過去不能起影響，所以，若真實(shí)性是由已發(fā)生的事情決定的，真實(shí)性和現(xiàn)在或未來的意志都不相干；在邏輯形式上，這代表人力的限度。但假若真實(shí)性，或者不如說‘有保證的可斷言性’，依未來而定，那么，就改變未來是在我們的能力范圍以內(nèi)來說，改變應(yīng)斷言的事便在我們的能力范圍以內(nèi)。這增大了人的能力和自由之感?！盵3]385-386羅素這里顯然對杜威不注重真理的客觀性深懷不滿，因?yàn)檫@樣勢必會把真理當(dāng)成可任意操弄的對象，極不嚴(yán)肅。

最后，羅素對杜威哲學(xué)，尤其是他的真理觀，做了總結(jié)和批判：“我以為杜威博士的世界是一個人類占據(jù)想像力的世界；天文學(xué)上的宇宙他當(dāng)然承認(rèn)它存在，但是在大多時候被忽視了。他的哲學(xué)是一種權(quán)能哲學(xué)，固然并不是像尼采哲學(xué)那樣的個人權(quán)能的哲學(xué)；他感覺寶貴的是社會的權(quán)能?！乙詾檎枪ぞ咧髁x哲學(xué)中的這種社會權(quán)能要素使得工具主義對那些人有了誘力。在所有這些事情上，我感到一種嚴(yán)重的危險(xiǎn)。把‘真理’看成取決于事實(shí)的東西，事實(shí)大多在人力控制以外，這個真理概念向來是哲學(xué)迄今教導(dǎo)謙卑的必要要素的一個方法。這個對自傲的抑制一撤除，在奔向某種病狂的道路上便更進(jìn)一步——那種病狂就是隨著費(fèi)希特而侵入哲學(xué)領(lǐng)域的權(quán)能陶醉，這是近代人不管是否哲學(xué)家都容易陷入的一種陶醉。我相信這種陶醉是當(dāng)代最大的危險(xiǎn)，任何一種哲學(xué)，不論多么無意地助長這種陶醉，就等于增大社會巨禍的危險(xiǎn)?！盵3]387-388這種批判是相當(dāng)嚴(yán)肅而尖銳的，因?yàn)樗粌H涉及杜威哲學(xué)的基本理論主張及其尼采式的意志主義實(shí)質(zhì)，而且直陳其內(nèi)含的崇尚權(quán)能的真理觀會帶來的社會危害。而羅素之所以終生對實(shí)用主義真理觀抱有強(qiáng)烈的批判態(tài)度，除了針對其理論缺陷之外，最主要的一點(diǎn)就在于，他認(rèn)為這種褒揚(yáng)主觀性和偶然性的真理觀如果不加以控制，勢必會被崇尚強(qiáng)力的人所利用，給社會乃至整個人類帶來極大的威脅。

二

羅素在《西方哲學(xué)史》中對杜威真理觀的敘述與批判，可視作二人多回合交鋒的一個終結(jié)。因?yàn)樵僖矝]有看到杜威進(jìn)一步的回應(yīng)。只是偶然發(fā)現(xiàn)，他在1949年(此時已九十高齡)為一本叫《進(jìn)化和實(shí)用主義奠基人》的書撰寫的序言中這樣寫道：“一位針對這場運(yùn)動后期的英國評論家說，實(shí)用主義是對美國商業(yè)主義的表達(dá)和有組織的反映。數(shù)年前，盡管他還沒有沉迷于反美偏見中，就已經(jīng)開始對這場運(yùn)動進(jìn)行評論，聲稱它建立在現(xiàn)代科學(xué)的歸納階段的基礎(chǔ)上?！@種理解進(jìn)路是非常膚淺的?！盵4]看來，杜威對羅素的批評一直難以釋懷。那么，從學(xué)理上看，二人真理觀上的分歧究竟在哪里呢？到底孰是孰非呢？

1938年，杜威出版了他的主要認(rèn)識論著作《邏輯：關(guān)于探究的理論》。在該書中，他提出以“有保證的可斷言性”取代“信念”和“知識”(杜威有時把“知識”和“真理”這兩個概念互換著使用)，作為認(rèn)識論的核心概念，“前面所說的有助于說明，我為什么寧愿用‘有保證的可斷言性’這個術(shù)語替換信念和知識這兩個術(shù)語。它沒有后面兩個的模糊性，而且它還涉及到將探究視作保證斷言的活動。當(dāng)知識被當(dāng)成與一般意義上的探究相關(guān)聯(lián)的一般抽象術(shù)語時，它便意指‘有保證的可斷言性’。一個指代潛在性而不是現(xiàn)實(shí)性的術(shù)語的用法，必定認(rèn)可如下這一點(diǎn)：特定的探究所得出的一切特定的結(jié)論乃是一項(xiàng)持續(xù)創(chuàng)新的事業(yè)或者一個業(yè)務(wù)興旺的企業(yè)的組成部分?！盵5]

在為希爾普主編的《約翰·杜威的哲學(xué)》(1939年)撰寫的論文《杜威的新邏輯》中，羅素主要對杜威上述新著中的思想做出了評論。他對后者在自己的邏輯理論(亦即一般認(rèn)識論)中棄用“真理”表示不解，“在杜威博士的邏輯中，‘真理’并不是一個重要概念。我在‘索引’中查‘真理’，只查到這一條：‘345頁注中有定義。參見有保證的可斷言性?！盵6]169在這條注釋里，杜威給出的是他認(rèn)為最好的真理定義，也就是皮爾士對真理的兩種描述。羅素認(rèn)為，皮爾士將真理界定為一項(xiàng)研究的所有參與者一致同意的意見，而且這種意見難免是不準(zhǔn)確的和片面的，這顯然也是杜威的探究理論所暗含的真理觀。他指出，對如此重要的邏輯概念做如此輕率的處理，簡直就是大逆不道。而且，這樣理解真理，仍然沒有跳出詹姆士把真理視作能為當(dāng)事人帶來想要的效果的行動工具的實(shí)用主義思路。從實(shí)踐角度審視真理，這本來無可厚非，但若走向極端，也是非常不可取的。羅素在文末指出：“就我而言，我覺得對實(shí)踐之物的過分強(qiáng)調(diào)會剝奪實(shí)踐本身的存在理由。只要不是受本能的盲目驅(qū)動，我們做出行動便是為了實(shí)現(xiàn)一些目標(biāo)，這些目標(biāo)不只是更進(jìn)一步的行動，而且其中還包含某種靜止與平和的要素，無論多么不穩(wěn)，多么短暫——不只是作為安寧的靜止與平和，而就其最強(qiáng)烈的形式而言，是會成為狂喜的那種類型的東西。當(dāng)知識僅僅被當(dāng)成一個別無其他外在目標(biāo)的探究過程中的一個臨時歇腳之地時，探究便不再提供理智的快樂，而成了只能讓我們吃得更好、行得更快的手段而已?；顒觾H能提供一半的智慧，另一半有賴于感受的被動性。歸根結(jié)底，將邏輯建基于‘真理’的那些人與將其建基于‘探究’的那些人之間的爭執(zhí)源自于價值觀的差異，一旦對壘起來，必有竊取論點(diǎn)之嫌?！盵6]178-179總之，跟這幫放棄追求客觀真理的人，道不同不相為謀！當(dāng)我們固守各自的偏見，并企圖為本方觀點(diǎn)做辯護(hù)的時候，往往只能在狹小范圍內(nèi)轉(zhuǎn)圈圈。唯當(dāng)舍棄偏見，以人類理智的共同目標(biāo)為參照，方可消除隔閡，共享真理的美味果實(shí)?？梢姡_素撰寫此文時，還是很好地表現(xiàn)了自己的獨(dú)特性情的。

杜威在文章《經(jīng)驗(yàn)、知識與價值：一個回復(fù)》(1939年)中對羅素的批評做出了回應(yīng)。在該文中，他順便翻了一筆老賬：“1922年，羅素說，他發(fā)現(xiàn)‘在美國，商業(yè)主義——實(shí)用主義是其哲學(xué)上的表達(dá)——遮蔽了對真理的熱愛’?！盵7]10他首先指出，羅素錯誤地理解了他通過皮爾士所表達(dá)出的對真理的理解：“羅素先生首先把一個問題境遇轉(zhuǎn)換成一個個人的疑問，盡管我已經(jīng)多次指出二者的不同?！又_素先生把疑問變成私人的不滿，真理便是對這種不滿的解除。而根據(jù)我的觀點(diǎn)，進(jìn)入這個過程的唯一欲望，是盡可能誠實(shí)、客觀地解決其中所包含問題的欲望?！谖业睦碚撝?，合理性和真理不是一回事。后者，我沿用皮爾士的定義，是永遠(yuǎn)持續(xù)的認(rèn)識的理想界限。這個定義把真理界定為一個抽象的理念。它給羅素先生帶來很多麻煩，因?yàn)榱_素先生沒有注意到認(rèn)識的連續(xù)性這一原則在皮爾士理論中所起的作用。……根據(jù)定義，任何現(xiàn)有命題的‘真實(shí)性’取決于連續(xù)的探究的結(jié)果。它的‘真實(shí)性’，如果必須用這個詞的話，是暫時性的。”[7]42-43我們看到，杜威這里所強(qiáng)調(diào)的是他的哲學(xué)一貫秉持的重連續(xù)性的立場，并以此提請羅素切勿將實(shí)用主義者當(dāng)成固守狹隘教條的主兒，因?yàn)樗麄兙懿怀姓J(rèn)任何既定的觀念、理論、學(xué)說和信條為牢不可破的真理。真理只存在于探究的過程當(dāng)中。

杜威最后指出：“從嚴(yán)格的形式邏輯的技術(shù)要求來看，假設(shè)每一個命題本身非真即偽，這沒什么錯。但是，對于一個經(jīng)驗(yàn)主義者來說，這只是他可能接受的最后一個觀點(diǎn)，因?yàn)樗P(guān)心真?zhèn)问欠窬哂袑?shí)在的適用性，關(guān)心真?zhèn)问欠裢ㄟ^對存在材料進(jìn)行的探究來規(guī)定。因?yàn)樵诤笠环N情況中，命題的真?zhèn)螁栴}正是需要被規(guī)定的?！盵7]44我們注意到，杜威這里承認(rèn)在嚴(yán)格的形式邏輯與經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論之間可以做出某種區(qū)分，在前者那里真理概念不可或缺。不過，他話鋒一轉(zhuǎn)，提醒我們不要把這種區(qū)分看得太過重要。其實(shí)，他打心眼里反對在邏輯學(xué)和認(rèn)識論之間做出嚴(yán)格區(qū)分。從他為自己的著作選擇的名稱就可以看出來，他認(rèn)為邏輯就是關(guān)于探究的理論。這也體現(xiàn)了杜威反對一切二元區(qū)分的思想傾向。在他看來，心靈與物質(zhì)、主體與客體、經(jīng)驗(yàn)與自然、理論與實(shí)踐、邏輯與認(rèn)識、哲學(xué)與科學(xué)等都是彼此連續(xù)的，無法截然分割開來?？墒?，羅素并不這么看。

三

很快，羅素和杜威又展開了關(guān)于真理問題的新一輪交鋒。羅素于1940年出版了《關(guān)于真理與意義的探究》一書，并在其中專辟一章對杜威的真理定義進(jìn)行批判。讓人玩味的是，他在書名中使用了“探究”這個術(shù)語。他首先列舉出四種重要的真理理論：“在近來的哲學(xué)中，我們可以區(qū)分四種主要類型的關(guān)于‘真理’或者關(guān)于某種被認(rèn)為是更好的并作為其替代物的概念的理論。這四種理論是：1、用‘有保證的可斷言性’代替‘真理’的理論。這種理論為杜威博士及其學(xué)派所主張。2、用‘可能性’代替‘真理’的理論。這種理論為賴欣巴赫教授所主張。3、把‘真理’定義為‘融貫’的理論。這種理論為黑格爾派以及某些邏輯實(shí)證主義者所主張。4、真理的符合論。根據(jù)這種理論，基本命題的真依賴于它們與某種現(xiàn)象之間的關(guān)系，而其他命題的真則依賴于它們與基本命題之間的句法關(guān)系。就我而言，我堅(jiān)定地堅(jiān)持最后這種理論。然而，它有兩種形式，并且在這兩種形式之間作出決斷是不容易的。在一種形式中，基本命題必須是獲自經(jīng)驗(yàn)的，而且不能適當(dāng)?shù)嘏c經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的命題因此既不是真的也不是假的。在另一種形式中，經(jīng)驗(yàn)命題無須與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，而只與‘事實(shí)’相關(guān)聯(lián)，盡管它們不與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，它們就不能被知道。因此，就‘真理’與‘知識’的關(guān)系而言，符合論的兩種形式是不同的?！盵8]341-342

我們看到，羅素把杜威的真理論(盡管他已決定棄用“真理”一詞)看得很重要。另外，他還明確宣稱自己堅(jiān)決主張符合論。而當(dāng)他把這種真理論區(qū)分為兩種不同形式時，恰好與杜威在回應(yīng)羅素的批評時最后指出的那種區(qū)別關(guān)聯(lián)在一起了：對于一般邏輯理論來說，真理概念是必要的，而具體的知識探究過程則并非一定要引入它。但我們看到，羅素則認(rèn)為，符合論的兩種形式都是關(guān)于真理的表述，是任何一種真理論都必不可少的組成部分，只是一個更偏重邏輯，另一個更偏重認(rèn)識論而已。

羅素在《意義與真理的探究》第二十三章專門討論杜威的“有保證的可斷言性”這個用語。羅素寫道：“就我對杜威博士所能理解的而言，他的理論大體如下所述。在人類所能從事的各種各樣的活動中，有一種活動被稱之為‘探究’；像其他許多類型的活動的目的一樣，這種活動的目的在于增強(qiáng)人與環(huán)境之間的相互適應(yīng)。探究使用‘?dāng)嘌浴鳛樗墓ぞ?；而就它們能夠產(chǎn)生想要的結(jié)果而言，斷言是‘有保證的’。但是在探究中，就像在其他任何實(shí)際活動中一樣，更好的工具可以不時地發(fā)明出來，而舊的工具然后就被拋棄了?！谶@個過程中，并不存在終極性的定論；因此，任何斷言都不是永遠(yuǎn)有保證的。因此，作為一個靜態(tài)概念的‘真理’應(yīng)該被拋棄?！盵8]376

羅素接著分析道：“依我之見，在杜威博士的理論中，有一個困難是由這個問題引起的：探究的目標(biāo)是什么？對他來說，這個目標(biāo)并不在于獲得真理，而很可能是在探究者與他的環(huán)境之間的某種一致?！瓎栴}在于：探究結(jié)束時會有什么發(fā)生？杜威博士拒絕傳統(tǒng)的答案：我知道了某種東西，并且作為我的知識的一種結(jié)果，我的行為是更為成功的。他消除了中間的‘認(rèn)識’步驟，并說成功的探究的唯一必要的結(jié)果就是成功的行為?！盵8]378-379

羅素進(jìn)一步總結(jié)說：“杜威博士主要關(guān)心理論與假設(shè)，而我則主要關(guān)心涉及特殊事實(shí)的斷言。由于這個事實(shí)，我認(rèn)為，在我們之間出現(xiàn)了一個重要的差別。如同在前一章中所解釋的那樣，我認(rèn)為，對于任何經(jīng)驗(yàn)的知識理論來說，基本的斷言必須是關(guān)于特殊事實(shí)的，也就是說，是關(guān)于僅僅發(fā)生一次的單個事件的。除非存在將會從單個事件學(xué)到的某種東西，任何假設(shè)都永遠(yuǎn)不可能被證實(shí)或駁倒?！盵8]382-383

“杜威博士認(rèn)為，好的斷言可以變?yōu)閴牡臄嘌?，反過來壞的斷言也可以變?yōu)楹玫臄嘌?。但是，在任何給定時刻，他都承認(rèn)這樣的二分法：好的斷言具備‘有保證的可斷言性’，而壞的斷言則不具備。杜威博士認(rèn)為，這種區(qū)分將根據(jù)斷言的結(jié)果而得到定義；而我則認(rèn)為，至少就經(jīng)驗(yàn)的斷言來說，它將由它的原因所導(dǎo)致。一個能夠被知道為真的經(jīng)驗(yàn)斷言，在其或近或遠(yuǎn)的原因中，擁有一些或一個知覺對象。但是，這僅僅適用于知識。就真理的定義而言，只是在賦予語詞以意義時，因果關(guān)系才是相干的?！盵8]384

杜威于1941年撰寫了一篇題為《命題、有保證的可斷言性(1)本文引用的中譯本將該術(shù)語譯為“有根據(jù)的可斷定性”，為與前文保持一致，故改。下同。與真理》文章，專門對羅素做出回應(yīng)。他寫道：“我首先要指出我對‘有保證的可斷言性’所做的分析是作為關(guān)于知識的性質(zhì)的定義提出來的。在這里，知識一詞有頌揚(yáng)的意義，即只有真實(shí)的信念才是知識。”[9]323杜威這里顯然認(rèn)為“真的”一詞只是在“信念”一詞上添加一種頌揚(yáng)的意義而使其變成“知識”，而既然只起到了這么一種微不足道的作用，我們何必一定要使用它呢。這恐怕就是羅素為什么指責(zé)他不要真理的理由吧。

面對羅素的質(zhì)疑，杜威明確指出，雖然他強(qiáng)調(diào)理論和假說對于探究的重要性，但“不能把這種主張與關(guān)于個別事實(shí)的斷言對立起來，因?yàn)榘凑瘴业挠^點(diǎn)，這種主張所陳述的是我們在其中達(dá)到關(guān)于個別事實(shí)的有保證的可斷言性的條件?！盵9]323-324他接下來通過分析羅素知識論對于感覺材料的所與性與基礎(chǔ)性的依賴，指出這種理論最容易遭到懷疑論者的攻擊，并進(jìn)而表明，他從皮爾士那里繼承下來的容納可錯論的主張才是更為可取的：“除了說某些命題具有自足的、自有的和自明的基礎(chǔ)之外，唯一可供選擇的東西就是這樣一種理論，它主張要在某種后果之中去尋找真理的檢驗(yàn)和標(biāo)志；我希望這種理論是一種可以接受的見解。無論如何，在對我的觀點(diǎn)進(jìn)行評價時，人們要把這種主張記在心里。”[9]326“在后果中尋找真理的檢驗(yàn)和標(biāo)志”——這是多么明確的實(shí)用主義口號??！杜威這里果決地將一切主張為命題尋求“自足的、自有的和自明的”基礎(chǔ)以確定其真的做法統(tǒng)統(tǒng)視作陳舊之見加以拋棄，而在他眼中，羅素就是一個渾身散發(fā)著酸腐氣的學(xué)究形象！

杜威進(jìn)一步指出，羅素的以感覺材料作為真理和知識的基礎(chǔ)的理論是站不住腳的：“按照我的理論，這些材料本身也含有推論成分。不論這一點(diǎn)是不是羅素先生假定或否認(rèn)這種區(qū)別的根源，仍可以把它用于表明我們兩個人觀點(diǎn)之間的一個非常重要的區(qū)別。因?yàn)榱_素先生主張——如果我理解他的話——關(guān)于這些材料的命題在某些情況下是知識的事例，這樣一些事例作為基本命題的確提供了一些模型，應(yīng)當(dāng)以這些模型為依據(jù)去建立真理理論。按照我的觀點(diǎn)，它們不是知識的事例，盡管以命題的方式對它們加以表述是知識的一個必要條件，但不是充分條件?！盵9]329“命題是手段、工具，因?yàn)槊}是那樣一些操作中介物，通過中介物而達(dá)到作為探索的終點(diǎn)的信念，這些信念之所以被人們接受是有適當(dāng)根據(jù)的?！盵9]330

在杜威看來，羅素所假定的命題與外在事實(shí)的符合關(guān)系是無法實(shí)現(xiàn)的，甚至是難以想象的，因?yàn)橐坏┌阎黧w和客體嚴(yán)格地區(qū)分開來，就只能借助類似于前定和諧的假設(shè)來在二者之間建立起聯(lián)系。他本人主張一種操作意義上的符合：“按照這種觀點(diǎn)，‘符合’的雙方都是明明白白地?cái)[在眼前，而不是其中一方永遠(yuǎn)處于經(jīng)驗(yàn)之外，而另一方處于經(jīng)驗(yàn)之中，是通過‘知覺’或其他東西而被認(rèn)識的。我感到奇怪的是，任何能夠斷定某種處于經(jīng)驗(yàn)之中的東西符合于某種按照定義處于經(jīng)驗(yàn)之外的東西，按照那種認(rèn)識論學(xué)說，經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識的唯一手段。這種困惑就是最初使我對整個認(rèn)識論學(xué)說產(chǎn)生懷疑的動因?！盵9]334“羅素先生與我之間的分歧基本上來源于我們對經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)持不同的看法，而這反過來又與我們對人與世界上其他一切事物之間的聯(lián)系持不同的看法有關(guān)?！盵9]341

杜威最后肯定了羅素在他的著作中所取得的成就及其對推進(jìn)相關(guān)研究所起到的積極作用：“在我看來，羅素先生以他的卓越的分析技巧，把目前廣泛流行的一種觀點(diǎn)歸結(jié)為它的最終成分，這樣一來就消除了目前流行的觀點(diǎn)中的許多模糊不清和混亂之處。特別是對于事件和命題之間的因果關(guān)系，他所提出的見解第一次成功地做到了對目前實(shí)在論者的認(rèn)識論中所說的‘符合’必定意味著什么做出清晰的解釋。在我看來，借助于事件和命題之間的因果關(guān)系來做出這種陳述，可以使我們擺脫許多使通常關(guān)于‘認(rèn)識論’關(guān)系的陳述受到拖累的無用材料。我也相信，他在這本著作中所取得的成就，揭露出在對符合所做的認(rèn)識論說明——相對于對符合所做的實(shí)驗(yàn)的和行為的說明——中存在著的缺點(diǎn)，讀者們會看出這一點(diǎn)。不過，它至少大大澄清了這種爭論，并把它引入一個比羅素先生的觀點(diǎn)和我的觀點(diǎn)之間的分歧更加廣闊的領(lǐng)域?！盵9]343

四

如前所述，羅素和杜威就認(rèn)識論中的真理問題展開了持續(xù)而激烈的爭論。隨著爭論的層層推進(jìn)，二人的主要分歧點(diǎn)逐步展現(xiàn)出來：這是一場建立在實(shí)在論基礎(chǔ)上的真理符合論與內(nèi)含在探究理論中的真理實(shí)用論之間的較量。羅素的哲學(xué)立場以善變著稱，但唯獨(dú)真理符合論讓他堅(jiān)守了一輩子。他在1910年出版的《哲學(xué)論文集》中就提出了比較系統(tǒng)的真理符合論思想。而在1911年發(fā)表的《真理問題》這篇由三次講座(“為什么真理成為一個問題”“真理和后果”和“客觀真理”)組成的長文中，杜威系統(tǒng)考察了真理問題的由來，以及實(shí)用主義真理觀同融貫論和符合論這兩種占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)真理觀之間的關(guān)系。

這篇卓越的論文的重要性顯然沒有被充分認(rèn)識到。在該文中，杜威對真理融貫論與唯心論、真理符合論與實(shí)在論之間的關(guān)系做了歷史的和學(xué)理的梳理。他指出，柏拉圖是融貫論的最早提出者，而亞里士多德則是符合論的最早闡述者。這兩種真理論都有自身的合理性，而且各自扮演著十分重要的角色。實(shí)用主義真理觀并不是要徹底拋棄它們，因?yàn)樗鼈儗τ诮忉屓魏我粋€知識體系都是不可或缺的。因此，實(shí)用主義者也講信念之間的融貫及信念與事實(shí)之間的符合，但僅憑這兩種關(guān)系還不足以判定和確保真理。隨著歷史的發(fā)展和人們理智需求的變化，我們必須適應(yīng)新的需要，為真理尋求新的標(biāo)準(zhǔn)。此前，皮爾士和詹姆士已對實(shí)用主義真理觀做了大量闡發(fā)。杜威一方面承接了他們的基本觀點(diǎn)，另一方面也做了很多綜合與改進(jìn)工作。如果說皮爾士側(cè)重于從科學(xué)的角度，而詹姆士側(cè)重于從人文角度闡述真理的話，杜威在這篇文章及隨后的一系列論述中則盡力在這兩個視角之間達(dá)成一種平衡，以發(fā)展出一套更加全面而豐滿的真理理論。他極力強(qiáng)調(diào)，我們追求真理就要像古希臘人那樣把這個目標(biāo)當(dāng)成真正的智慧，而僅僅滿足融貫和符合這兩個條件還不足以構(gòu)成作為人生智慧的真理，“科學(xué)還沒有達(dá)到智慧的境地。只要數(shù)學(xué)真理僅僅是數(shù)學(xué)真理，那么數(shù)學(xué)真理就不是真實(shí)的——因?yàn)檫@種孤立狀態(tài)、這種專業(yè)性意味著它的適當(dāng)檢驗(yàn)后果還沒有把其自身構(gòu)造出來。物理學(xué)的真理、化學(xué)的真理、生物學(xué)的真理就它們自己的條件而言還不是真的——誠然，這不是說它們是假的，而是說人是一種政治動物，一種真理在沒有在對人類事務(wù)的指導(dǎo)和有成果的控制中接受檢驗(yàn)之前，都仍然是假設(shè)性的，是一些用以產(chǎn)生真理的方案。它們是普遍的真理，而不是個別的真理；是方法方面的真理，而不是實(shí)質(zhì)方面的真理?！盵9]320

而我們看到，羅素就是一名堅(jiān)定的真理符合論者。他一直站在自己的立場上對杜威的真理觀進(jìn)行批判，指責(zé)他在實(shí)用主義道路上越走越遠(yuǎn)，直至將“真理”“信念”“知識”等概念逐出傳統(tǒng)的認(rèn)識論研究，甚至干脆將這個研究領(lǐng)域改名為“探究理論”。杜威則反戈一擊，極力批評羅素的保守傾向。胡克評論到：“盡管兩人都聲稱自己堅(jiān)信科學(xué)方法是獲得關(guān)于自然、人和社會之真理唯一可靠的途徑，但是，在一些關(guān)鍵問題上，兩人對科學(xué)的解釋卻大相徑庭。即便兩人的觀點(diǎn)似乎有一致的地方，比如都聲稱堅(jiān)信真理符合論，但對于‘符合’這一術(shù)語的含義，兩人的理解卻不一樣。在羅素看來，符合是指認(rèn)識對象與先前的存在之一致；而在杜威看來，符合是指按計(jì)劃活動的連貫性或一致性，而計(jì)劃活動規(guī)定了一個想法及其可預(yù)測的結(jié)果。”[1]9-10

當(dāng)然，羅素和杜威二人在真理觀上的分歧源自于他們的形而上學(xué)立場和哲學(xué)方法的不同。羅素一生多數(shù)時候都堅(jiān)持實(shí)在論，并堅(jiān)持使用邏輯分析方法探討一切哲學(xué)問題。他既注重具體事實(shí)的客觀性，又設(shè)定抽象對象的實(shí)在性。杜威在發(fā)表于1916年的論文《實(shí)踐判斷的邏輯》中這樣寫道：“伯特蘭·羅素先生評論說，實(shí)用主義源于一種理論真理的理論，但卻忽略了理論賴以為生和賴以檢驗(yàn)的‘事實(shí)真理’。就實(shí)用主義的起源而言，我不想提出質(zhì)疑。哲學(xué)至少主要是一個理論的問題。詹姆士先生也夠認(rèn)真的；所以對于確定這些理論的意義以及檢驗(yàn)這些理論的方式頗為勞神費(fèi)心。他的實(shí)用主義，實(shí)際上(誠如羅素先生所認(rèn)識到的)闡述了將同樣的檢驗(yàn)應(yīng)用于哲學(xué)理論的必要性，就像在演繹科學(xué)理論時所使用的方法那樣；但這并不是說，我們就能用同一種方法去處理所謂的‘事實(shí)真理’。事實(shí)也許是事實(shí)，但仍不是探究中的事實(shí)。然而，在一切科學(xué)探究中，我們把它稱為事實(shí)、材料、事實(shí)真理，即表示把它當(dāng)作進(jìn)行推論的相關(guān)事實(shí)。如果事實(shí)間接地隱含在關(guān)于未來行動的命題之中，那么，事實(shí)本身在邏輯性質(zhì)上是理論性的。于是，陳述的準(zhǔn)確性和推論的正確性就會成為真理的要素而且還有證實(shí)的問題。真理是一個‘三位一體’的關(guān)系，但它不同于羅素先生所闡述的真理。追求準(zhǔn)確性和正確性，就是證實(shí)的目的所在。”[1]19

從這里可以明顯看出，杜威完全不贊同羅素關(guān)于客觀事實(shí)的本體論主張。他認(rèn)為，在我們的任何探究過程中都不存在絕對的主客二元區(qū)分，因此，我們的探究目標(biāo)絕不是讓主觀的判斷去符合純粹外在的事實(shí)，因?yàn)檫@不僅是邏輯上不可能的，而且是實(shí)踐上行不通的。實(shí)際上，我們的每一次探究都是在一個特定的情境中展開的。這個情境中的所有要素都會對探究過程產(chǎn)生實(shí)際影響，我們不可能把所構(gòu)造的某個命題同某個假定的事實(shí)相對照，看看它們之間是不是有一種符合關(guān)系。

借用羅素的那個例子，當(dāng)被問起早餐是不是喝了咖啡時，你當(dāng)然可以通過回憶來作答，但是，如何保證記憶的可靠性呢？再說了，你所回憶起來的就一定是那個實(shí)際發(fā)生了的事實(shí)嗎？你如何把你當(dāng)下回憶起來的東西與外在世界中曾經(jīng)發(fā)生過的一件事情加以比照以確定它們是不是符合呢？事實(shí)上，就連這樣一個不起眼的小事，我們也都是把它放在一個情境中加以探究的。你關(guān)于“今天早餐我喝了咖啡”的信念到底是不是真的，也許并不是這個情境中的這次探討所要確立的探究目標(biāo)。很可能對方只是隨便這么一問，寒暄嘛！其實(shí)，很多這類情況下，你完全不必刻意去想你是不是喝了咖啡，對話者也不會要求你去做兩個實(shí)驗(yàn)加以驗(yàn)證，更無須親自動手去搞清楚你是不是說了實(shí)話。

行文至此，該回答大家都關(guān)心的問題了：羅素和杜威，誰掌握著“真理”？其實(shí)，答案很簡單：誰都沒有！真理越辯越明，二人關(guān)于真理問題的曠日持久的爭論，確實(shí)讓我們對哲學(xué)上的真理概念有了更多的了解，從而也讓我們明白了這個問題在漫長的哲學(xué)發(fā)展史中積淀下來的豐富多彩的理論內(nèi)涵，或許還激發(fā)起了我們進(jìn)一步探討這個問題的學(xué)術(shù)熱情呢。