李玉明

青島大學 文學與新聞學院， 山東 青島 266071

對于魯迅在《狂人日記》中“禮教吃人”的概括，歷來爭議很大，研究者往往從字面意思出發(fā)，將其拘囿于魯迅關(guān)于中國歷史社會的具體判斷和評價。但是，我認為，“吃人”其本義（隱喻）就是“非人”或“非人的狀態(tài)”。這種解釋是以魯迅雜文作支撐的；回到魯迅雜文文本，可以發(fā)現(xiàn)，“吃人”其所指就是“非人的狀態(tài)”。而且，“非人”/“吃人”作為魯迅文本的基本母題在魯迅雜文中得到了具象化的展開和呈現(xiàn)，其特點是：“吃人”是隨時隨地發(fā)生的；無論地位身份，人人沾染其中的；歷來如此，以為當然的，是歷史的習慣性的，甚至是訓育教化的基本構(gòu)成。總之，它既是就社會和文化的某一方面或某一種傾向立論的，也同時具有整體性特征，是具體與整體、事象與本質(zhì)的高度統(tǒng)一。從這個意義上說，它指向了從制度到文化和觀念的整體性方面，是關(guān)于人與人之關(guān)系，人對待人之態(tài)度的根本性倫理。這是一個“前現(xiàn)代”的歷史和社會形態(tài)，它的整體性或根本性特征就是“非人”或“非人的狀態(tài)”。對“非人的狀態(tài)”的揭示和反思，是從五四時期開始，魯迅雜文在“文明批評”總目標下的最外在、同時又是很重要的一個特點。

一、“倫理覺悟”：從男性的角度

按照陳方競的意見，即使在五四新文化運動“中心”（他認為有一個“中心”）里，也并非鐵板一塊，而是存在著一個“多重對話”的問題，所謂“眾聲喧嘩”吧。作為“?！钡谋本┐髮W，與作為“刊”的《新青年》雜志，這一“?！币弧翱痹谛挛幕滤汲钡闹T多傾向上不僅不盡一致，甚至是某種互為“抗衡”和“消解”的關(guān)系；即使在《新青年》內(nèi)部也存在著比如說陳獨秀、胡適、李大釗與魯迅、周作人等的不同或差異，“正是因為‘S會館’的對峙性存在且介入，使1918年成為《新青年》推動倫理道德變革最富有力度的一年，而這恰恰是通過對《新青年》主導話語的超越和對北京大學道德化氛圍的剝離與消解實現(xiàn)的”。①陳方競：《關(guān)于“道德主義”的問題——五四新文化（文學）運動中心的多重對話（一）》，《魯迅研究月刊》2003年第1期。這雖然是陳先生的一家之言，但這個被推崇的1918年，至少有周作人和胡適等的參與，更有魯迅標志性文獻《我之節(jié)烈觀》和《我們現(xiàn)在怎樣做父親》以及《熱風》中的“隨感錄”系列等的誕生和《狂人日記》的問世，這個判斷是值得注意的。我認為對于魯迅五四時期的這類文本，需要在五四新文化的“基本結(jié)構(gòu)”中單抽出來加以研究。

下面先討論《我之節(jié)烈觀》。

首先說明一點，我所謂“非人的狀態(tài)”與魯迅暴露“家族制度和禮教的弊害”這一具體指向是同構(gòu)的，這可看作是五四前后魯迅“隨感錄”雜文的一個顯在的內(nèi)容和主題。但是，與其他研究者一般地從單純的批判性、否定性和破壞性方向上的定位不同，其他研究者多從這個方面探析并發(fā)掘魯迅雜文及其意義，我稱之為批判性或解構(gòu)性視角，這種視角是存有偏頗之處的。因為它不是把魯迅及其雜文看作一個“整體”，不是從整體性方面加以把握，它遮蔽了魯迅（雜文）更內(nèi)在更本質(zhì)性的東西。所謂更內(nèi)在的東西，就是關(guān)于“人的觀念”。我認為這種關(guān)于“人”的觀念，在魯迅那里是作為“基本理念”，即根底性意識特征而存在著的。從“非人”到“人”，從解構(gòu)性到建構(gòu)性，可看作魯迅五四雜文的總趨向；也是掘發(fā)魯迅雜文更內(nèi)在意蘊的有力視角。

因此，我認為《我之節(jié)烈觀》《我們現(xiàn)在怎樣做父親》《娜拉走后怎樣》等一大批這類雜文，都是從“正面”立論的文本，它表明魯迅的立場是建設性的；因為在這類文本的背后或支撐這些文本的“基本理念”是幼者本位、弱者本位和女性本位的思想，這是人類精神的根底性觀念。但是建設性的，不是盲目的或閉上眼睛，更不是逃避，而是以自省和反思的態(tài)度為基本前提的，是在民族反省和個體自覺之基礎上的建設性。這既是魯迅雜文的出發(fā)點——以反思的態(tài)度審視自身和民族，同時也是其目標或根本目的——從個體自覺、民族自省到民族更新，即以“立人”為內(nèi)核的意識重建。所以，批判性立場或否定性態(tài)度是魯迅雜文文本處于外層的東西。我認為，在魯迅這里，建構(gòu)性/建設性已然成為其某種理性自覺或基本立場；并且在他看來，人類文化史上的所有偉大創(chuàng)造和成就有賴于這一立場。在《再論雷峰塔的倒掉》中，魯迅說：“盧梭，斯諦納爾，尼采，托爾斯泰，伊孛生等輩，若用勃蘭兌斯的話來說，乃是‘軌道破壞者’。其實他們不單是破壞，而且是掃除，是大呼猛進，將礙腳的舊軌道不論整條或碎片，一掃而空，并非想挖一塊廢鐵古磚挾回家去，預備賣給舊貨店。中國很少這一類人，即使有之，也會被大眾的唾沫淹死。”①魯迅：《再論雷峰塔的倒掉》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第202頁。但人類精神宗教往往由他們所發(fā)明創(chuàng)造，“一切新思想，多從他們出來，政治上宗教上道德上的改革，也從他們發(fā)端”②魯迅：《隨感錄·三十八》，《魯迅全集》第1卷，第327頁。。這就是破壞與創(chuàng)造、批判性與建設性的統(tǒng)一，是以創(chuàng)造和建設性為根本出發(fā)點的“社會批評”和“文明批評”?！拔覀円镄碌钠茐恼?，因為他內(nèi)心有理想的光?！雹埕斞福骸对僬摾追逅牡沟簟?，《魯迅全集》第1卷，第204頁。另外，作為這種“建設性”的支撐，如前述，在這些文本的背后始終貫穿著的是一個關(guān)于個性或個人的觀點，潛藏著一個根底性的“理念”：從人的發(fā)現(xiàn)到人的自覺。換言之，魯迅文本是以具體而完整的，而非空洞而割裂的“人的觀念”作為基礎性的評判尺度和價值準則，是對“家族制度的弊害”“禮教吃人”等等主題進行剖析、審視和反思的。

如果把魯迅這個時期的“核心話語”比如“覺醒”（“覺醒的人”）、“自覺”等，置換為“覺悟”，那么，在“道德主義”的變革中，魯迅與陳獨秀的“倫理覺悟”在大方向上并無不同。陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》，其口號是：“吾敢斷言曰，倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！雹荜惇毿悖骸段崛酥詈笾X悟》，《青年雜志》第1卷第6號，1916年2月15日。我的理解是，在“啟蒙話語”和“倫理覺悟”的總目標和總方向上，魯迅與先驅(qū)者“取同一的步調(diào)”。竹內(nèi)好有一個判斷，他說：“對‘家族制度和禮教’的反抗，是貫穿‘文學革命’的一條粗重的主線。陳獨秀、吳虞寫檄文，胡適、周作人的人類解放要求，都是在那反抗基礎上的新時代的吶喊。他們?nèi)〈駥W權(quán)威、沙皇主義而以‘家族制度和禮教’為敵，使他們解放的文學更具民族特色。”⑤[日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之三）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2006年第7期。顯然，魯迅的諸多主張和思想是與《新青年》及“五四人物”同步，甚至是在他人的“激發(fā)”下產(chǎn)生的。魯迅思想的個人性特殊性并不表現(xiàn)在這個方面。首先是周作人作為發(fā)起者進行的“貞操問題”討論，直接促成了《我之節(jié)烈觀》的寫作——這個時期處在“兄弟怡怡”的“周氏兄弟”在許多問題上彼此有啟發(fā)，有論辯，已為研究者的共識。1918年4月《新青年》4卷4號上發(fā)表周作人的譯作《貞操論》，作者是日本批評家、女詩人與謝野晶子。這是周作人因《新青年》“女子問題”⑥《新青年》關(guān)于“女子問題”的討論具有明確的針對性：對政府當局一系列舉措和法規(guī)的批判。1914年，袁世凱政府頒行《褒揚條例》，1917年馮國璋又頒行《修正褒揚條例》，以法律條例的形式公開褒獎“節(jié)婦”“烈婦烈女”。參見程亞麗：《從晚清到五四：女性身體的現(xiàn)代想象、建構(gòu)和敘事》，山東師范大學博士論文，2007年。的討論應者寥寥而作的，意在推動加深該問題的討論。⑦周作人：《〈貞操論〉譯記》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日?！敦懖僬摗返闹髦际菍Α柏懖俚赖隆钡奶搨涡缘呐?，是與典型的五四話語相契合的，其中的女性“性觀念”，如“若照生理的關(guān)系說起來，在女子一方面，也并不是全然沒有性欲沖動的危險時期”，對周作人“性”的發(fā)現(xiàn)和新型性道德的建構(gòu)具有重要的啟發(fā)和推動。⑧與謝野晶子：《貞操論》，周作人譯，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。胡適承接周作人的話題，隨后在自己主持編輯的《新青年》上開辟了“易卜生專號”，翻譯易卜生劇作《娜拉》并對“易卜生主義”進行介紹?！耙撞飞髁x”首先是個性主義，但是同時也是“娜拉主義”，是“女性解放”的問題；不僅如此，胡適還專門撰寫了《貞操問題》⑨胡適：《貞操問題》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。，不單純是呼應周作人，而是以主動的姿態(tài)主導并推動“女子問題”的大討論。宏觀層面問題的把握，引領(lǐng)潮流，一直是胡適的優(yōu)勢。在《易卜生主義》一文中，胡適從易卜生所關(guān)注的“家庭問題”中的夫妻問題，上升至“社會問題”，從法律、道德和制度層面針對中國的現(xiàn)實提出了一攬子“解決”，這些主張具有胡適一貫的實證性的實用主義品格。所以，魯迅寫作《我之節(jié)烈觀》可以看作是對《新青年》，主要是周胡二人提出“女子問題”的呼應。在這之前，先引陳方競對于周作人、胡適文章的分析（這個分析是比較到位的），以見他們與魯迅的區(qū)別：

需要指出的是，周作人和胡適用以破“貞操道德”以見宋明理學為代表的中國倫理型文化之弊害的，是以生物進化論為理論根基的自然人性論，他們旨在提倡體現(xiàn)“人的覺醒”即所謂“辟人荒”、“從新要發(fā)見‘人’”，但側(cè)重點卻在于現(xiàn)代性愛（靈與肉的結(jié)合）關(guān)系的實現(xiàn)，或曰追求“真摯專一的異性戀愛”，認為這是現(xiàn)代社會兩性之間的愛情、婚姻、家庭的基礎，而有五四時期產(chǎn)生空前影響的“娜拉出走”模式。這自然具有重要的變革意義。但是，自然人性論在西方文明中有深厚的基礎，性愛關(guān)系的提出是順理成章的；但中國文明中缺乏認識這一西式文明的“背景資源”，這不僅限制了中國人對它的接受，而且影響了中國人對它的理解。①陳方競：《關(guān)于“道德主義”的問題——五四新文化（文學）運動中心的多重對話（二）》，《魯迅研究月刊》2003年第2期。

魯迅的實踐性與胡適等又有所不同，可以說針對性更強。這主要表現(xiàn)在魯迅更注重在“家族制度”內(nèi)部解決問題，由家族到社會，進而在政治法律制度這一國家機器及其代理人的層面尋求根源。魯迅所揭示出的是由父權(quán)/男權(quán)/君權(quán)所構(gòu)成的三位一體的政治——社會權(quán)力結(jié)構(gòu)，而其根本則是根基深厚的“男權(quán)文化”及其意識形態(tài)?！八詺v史上亡國敗家的原因，每每歸咎女子。糊糊涂涂的代擔全體的罪惡，已經(jīng)三千多年了。男子既然不負責任，又不能自己反省，自然放心誘惑；文人著作，反將他傳為美談。所以女子身旁，幾乎布滿了危險。除卻他自己的父兄丈夫以外，便都帶點誘惑的鬼氣。所以我說很難?！雹隰斞福骸段抑?jié)烈觀》，《魯迅全集》第1卷，第128頁。于是，我們看到，從《我之節(jié)烈觀》的題設中，作者是以男性的敘述視角，針對“父權(quán)/男權(quán)”文化和男性發(fā)言的，不僅揭示了“節(jié)/烈”“貞操道德”“不潔”的變態(tài)扭曲的道德觀和價值觀是造成女性悲劇的直接原因，而且從“人倫的索子”的“父兄丈夫”的立場提出了反思和改革的要求，力圖從家族內(nèi)部打開缺口，終結(jié)“男權(quán)文化”奴役被奴役的惡性循環(huán)。也因此，魯迅全部的同情都在被侮辱被損害的弱者的女性一邊，是魯迅呼應《新青年》“女子問題”，以及與“易卜生主義”相遇、接受，并用以解決中國問題所作的探索，顯示的是魯迅女性主義的立場。

二、性別歧視？——魯迅的“改良主義”立場

因為具有這樣的立場和態(tài)度，魯迅觀察問題分析問題的視角與五四人物有了差異，甚至于其“改革思想”也呈現(xiàn)出很大的不同。陳獨秀、胡適以“啟他人之蒙”的啟蒙者高高在上的姿態(tài)，對各種制度、倫理和文化問題加以評判。①陳方競：《關(guān)于“道德主義”的問題——五四新文化（文學）運動中心的多重對話（二）》，《魯迅研究月刊》2003年第2期。而魯迅以現(xiàn)實為平臺，以現(xiàn)實為出發(fā)點，來謀劃社會改革的方向、方法和路徑，尋求突破口。這時候，魯迅身上“改良主義/自由主義”的色彩更濃厚一些。因此，比起其他研究者從“女性主義立場”出發(fā)更關(guān)注《娜拉走后怎樣》中的“女性意識”或“女性歧視”（有女權(quán)主義者認為，在《娜拉走后怎樣》中，魯迅所謂娜拉或“回來”，或“墮落”的判斷，具有某種“女性歧視”的傾向。薛毅對此不敢茍同），②薛毅：《浮出歷史地表之后》，《文學評論》1999年第5期。我則認為文本中魯迅所提出的“女性設計”和改革思路，更應引起注意。沖破“非人的狀態(tài)”，從女性解放到女性自立自主的路，還很漫長。這是一條典型的、利用現(xiàn)狀/現(xiàn)實（秩序）的“改良主義”之路——一條漸進變革、點滴改良之路：這就是借助家庭內(nèi)部的絕對的“親權(quán)”，利用自然的人倫/親情“解放”困縛于家庭中的女性。還有一點需要提出：這次演講的聽眾是接受了新文化新思潮的首先“覺醒的人”。也就是說，到了1923年，魯迅改革思路的出發(fā)點又回到了1918年的《新青年》時代。這下節(jié)還要論及，這正是《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的出發(fā)點：（既有的）“家族制度”中的“父權(quán)/男權(quán)”改革。只能說，這樣的歷史、現(xiàn)實和思想語境制約著規(guī)定著魯迅“改革思想”在方法、方向、目的和目標等一系列“設計”。（這種設計，與魯迅文本的關(guān)鍵詞如“韌性”“壕塹戰(zhàn)/陣地戰(zhàn)”“戰(zhàn)士的養(yǎng)成”等，都是同構(gòu)的或在同一層面上運用的，顯示了魯迅思想深湛的內(nèi)涵。就在此文中，魯迅說：“對于這樣的群眾沒有法，只好使他們無戲可看倒是療救，正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰(zhàn)斗。”）

在《娜拉走后怎樣》中，魯迅說：

所以為娜拉計，錢，——高雅的說罷，就是經(jīng)濟，是最要緊的了。自由固不是錢所能買到的，但能夠為錢而賣掉。人類有一個大缺點，就是常常要饑餓。為補救這缺點起見，為準備不做傀儡起見，在目下的社會里，經(jīng)濟權(quán)就見得最要緊了。第一，在家應該先獲得男女平均的分配；第二，在社會應該獲得男女相等的勢力。可惜我不知道這權(quán)柄如何取得，單知道仍然要戰(zhàn)斗；或者也許比要求參政權(quán)更要用劇烈的戰(zhàn)斗。

要求經(jīng)濟權(quán)固然是很平凡的事，然而也許比要求高尚的參政權(quán)以及博大的女子解放之類更煩難。天下事盡有小作為比大作為更煩難的?！栽诩依镎f要參政權(quán)，是不至于大遭反對的，一說到經(jīng)濟的平勻分配，或不免面前就遇見敵人，這就當然要有劇烈的戰(zhàn)斗。③魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，第168頁。

……要求經(jīng)濟權(quán)也一樣，有人說這事情太陳腐了，就答道要經(jīng)濟權(quán)；說是太卑鄙了，就答道要經(jīng)濟權(quán)；說是經(jīng)濟制度就要改變了，用不著再操心，也仍然答道要經(jīng)濟權(quán)。④魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，第169頁。

戰(zhàn)斗不算好事情，我們也不能責成人人都是戰(zhàn)士，那么，平和的方法也就可貴了，這就是將來利用了親權(quán)來解放自己的子女。中國的親權(quán)是無上的，那時候，就可以將財產(chǎn)平勻地分配子女們，使他們平和而沒有沖突地都得到相等的經(jīng)濟權(quán)，此后或者去讀書，或者去生發(fā)，或者為自己去享用，或者為社會去做事，或者去花完，都請便，自己負責任。這雖然也是頗遠的夢，可是比黃金世界的夢近得不少了。但第一需要記性。記性不佳，是有益于己而有害于子孫的。人們因為能忘卻，所以自己能漸漸地脫離了受過的苦痛，也因為能忘卻，所以往往照樣地再犯前人的錯誤。被虐待的兒媳做了婆婆，仍然虐待兒媳；嫌惡學生的官吏，每是先前痛罵官吏的學生；現(xiàn)在壓迫子女的，有時也就是十年前的家庭革命者。這也許與年齡和地位都有關(guān)系罷，但記性不佳也是一個很大的原因。救濟法就是各人去買一本note-book來，將自己現(xiàn)在的思想舉動都記上，作為將來年齡和地位都改變了之后的參考。假如憎惡孩子要到公園去的時候，取來一翻，看見上面有一條道，“我想到中央公園去”，那就即刻心平氣和了。別的事也一樣。①魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，第168—169頁。

就這樣，魯迅一路議論下來，在此文的后半部，當魯迅把女性解放這一“重大問題”落實于絕對的親權(quán)和親情的開明時，我的感受不是訝異，而是深深的感動——被魯迅沉厚的人道情懷和民族情結(jié)所感動，同時也激起了對深藏在文本背后的魯迅的悲哀和無奈的同情：是怎樣的情況，魯迅才會說出那些話：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走?！薄翱上е袊y改變了，即使搬動一張桌子，改裝一個火爐，幾乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬動，能改裝。不是很大的鞭子打在背上，中國自己是不肯動彈的。我想這鞭子總要來，好壞是別一問題，然而總要打到的。但是從那里來，怎么地來，我也是不能確切地知道?！雹隰斞福骸赌壤吆笤鯓印罚遏斞溉返?卷，第171頁。魯迅思想的深湛性從來都與其悲憫的人間性結(jié)為一體，其近代現(xiàn)實主義的冷峻品格也是外冷而內(nèi)熱的。同樣的感動也發(fā)生在竹內(nèi)好身上：“我還要特別指出這一點。在1923 年《娜拉走后怎樣》的演講中，他觸及到救濟的方法。改革家族制度(在此指男女財產(chǎn)權(quán)的不平等)， 就是在自己成為雙親的時候, 在家族制度下利用絕對的親權(quán)，改革家族制度本身。從‘學者’的角度來看，這是近似于空想主義的美妙想法。我被魯迅的誠實所打動?！雹踇日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之三）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2006年第7期。魯迅完全知道“女性解放”的重大性，所以文本的脈絡是從大到小展開問題，也是他回應“聽眾”的思路：在大的方面則是爭取女性的參政權(quán)，一種政治層面上的訴求——這是五四后在政治改革上與“好人政府”同時出現(xiàn)的一個很有影響的聲音和宣傳，那么顯然，并非魯迅不重視，而是因為在他看來，這類政治上的訴求大而無當，沒有切實的、可運用于實踐的內(nèi)容。比起政治訴求，魯迅更看重金錢，也就是經(jīng)濟權(quán)對于女性的要害，然而它的最后落實卻是利用了“親權(quán)”這樣一件實際的事情和具體的操作，也就是說落實在這樣一個“小的改革”上。魯迅著重的是改革的操作性和實際效果：這一改革思路還是一個牽涉人員眾多，也并不微小——換言之，是一個有一定規(guī)模和合力的操作。可以看出，“女性解放”表現(xiàn)于政治上、經(jīng)濟上和性別上的諸種要求，以及它們互相之間的層次性關(guān)系，魯迅不僅有所了解，而且有相當深入地辨析，并非“口號式”的倡導。因為魯迅在文中還說過這樣的話：“如果經(jīng)濟制度竟改革了，那上文當然完全是廢話。”同時，這在邏輯上也將文本背后魯迅思考的那個根本問題凸顯了出來：當下的社會/現(xiàn)實為女性提供了怎樣的“生存空間”，我們有什么資格苛責女性？而更內(nèi)在的問題是：不僅男性（父權(quán)），為了開拓“生存空間”，女性自身應該做些什么？同樣的問題，胡適的說辭是，“你要看一個國家的文明，只消考慮三件事：第一看他們怎樣待小孩子；第二看他們怎樣待女人”①胡適：《容忍與自由》，北京：同心出版社，2012年，第37頁。云云。這類華美的約言，令女性主義者倍感激動，倍感舒坦吧。而在魯迅那里，“女子問題”從來都是具體問題，與具體的現(xiàn)實環(huán)境和思想語境相關(guān)聯(lián)，只能在一定的歷史條件下按部就班地切實地辦理，具體問題具體解決。當外部的社會無法“準備”基本的生存空間，那么女性解放從家族制度改革入手，不失為可行的辦法?！斑@就是魯迅的特色。所以，他所說的不是高尚的道理，而是任何人都馬上實行，必須實行的東西，而且，那也是他自身在實行著的。關(guān)于獲得男女平等經(jīng)濟權(quán)的手段，他之所以說‘我不知道’，是因為拒絕套用圖式。預想到必然產(chǎn)生激烈的戰(zhàn)斗，所以，他一邊強調(diào)應該一手牽住‘韌性’，一邊極力勸說避開戰(zhàn)斗?！畱?zhàn)斗不算好事情，我們也不能責成人人都是戰(zhàn)士，那么，平和的方法也就可貴了?！斞高@種勸說的平和手段真實地顯示出魯迅的特色”②[日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之五）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2009年第7期。。

我沉潛于《娜拉走后怎樣》愈久，我愈覺得魯迅是現(xiàn)代中國最大的改良主義/自由主義者。他關(guān)于女性解放和女性社會改革的設計，在這樣的男性主導的家庭關(guān)系中，在這樣的宗法社會結(jié)構(gòu)中，在這樣的歷史、思想和現(xiàn)實語境中，在場的諸位聽眾——新思潮的接受者——可利用你主導的親權(quán)，或者諸位男女當你成為父母時，要利用父母的絕對權(quán)威“解放”了你們的女兒，——魯迅在另一篇文章中說，“因為中國親權(quán)重，父權(quán)更重”，父子問題是“從來認為神圣不可侵犯的”；不僅是婚姻、愛情、讀書、就業(yè)這等“大事”，就是女兒的游戲——比如說到公園玩耍，也要設身處地，平等地尊重地對待她們的要求。魯迅說一定要長“記性”：從現(xiàn)在起，記下你們的想法和要求，記下你內(nèi)心的要求，都要一一記錄下來，以便身為“父母”時的參照和提醒；將來，面對子女的“想法”和“要求”時，已身為父母的你們就心平氣和了。這就是魯迅拿得出手的女性“改革方案”。同一語義上的意見，同一種改革方案，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中也實行著：“沒有法，便只能先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子?！薄斑@是一件極偉大的要緊的事，也是一件極困苦艱難的事?！雹埕斞福骸段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135、145頁。也就是說可稱之為魯迅改良主義思想了。改變/改革就在這樣的過程中，一點一滴地實行著，而那個看似堅不可摧的堤壩——父權(quán)/男權(quán)社會結(jié)構(gòu)——可能就潰于不起眼的“蟻穴”改革而漸漸松動了。

也因此，女性主義論者因為魯迅將娜拉的“出路”限定在“墮落”或“回來”，認為魯迅是“男性”的觀點或“女性歧視”，顯然是一種誤讀誤解。魯迅原話是這樣的：“但從事理上推想起來，娜拉或者也實在只有兩條路：不是墮落，就是回來。因為如果是一匹小鳥，則籠子里固然不自由，而一出籠門，外面便又有鷹，有貓，以及別的什么東西之類；倘使已經(jīng)關(guān)得麻痹了翅子，忘卻了飛翔，也誠然是無路可以走。”④[日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之五）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2009年第7期。和上面的改革思路一樣，這段話首先將女性因歷史因襲造成的當下生存困境亮了出來，顯示了正視現(xiàn)實正視自身的勇氣。這一點尤其難得，本應獲得更多的理解。更重要的是，結(jié)合上下文和語境，顯然魯迅是針對“聽眾”中的“新學說”倡導者（“志士們”）發(fā)言的，他要求警惕那種從學說到學說，從理論到理論，而不顧國情和歷史語境，以及女性自身的精神和身心狀態(tài)的傾向，不能因為好大喜功或期望一蹴而就，造成無謂的犧牲和悲劇，不能因為提倡者啟蒙者一句輕飄飄的主張，就將這樣境況下的女性送上了死亡之路，因為魯迅進一步追問：“否則，就得問：她除了覺醒的心以外，還帶了什么去？”①[日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之五）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2009年第7期。凡這些，是不拘囿于女性主義立場。魯迅思想獨特性深刻性的方面，是與其悲憫情懷融合為一的東西，顯示出某種至高的精神倫理（魯迅思想的這些方面，已經(jīng)完整地體現(xiàn)在《傷逝》，以及子君這個女性形象的塑造中，這又揭示了魯迅文本/思想的互文性統(tǒng)一性特征。實在是，《傷逝》是此文得以展開的具象“背景”）。

不僅如此，文本背后潛藏著某種稱之為“對話”和“爭論”的內(nèi)容：魯迅不僅對在場的諸位聽眾演講，他實際上是面對著整個“新思潮”發(fā)言，面對著高揚“女性解放”大旗的理論倡導者們發(fā)言。這是否是一種真正的“激進主義”呢？魯迅質(zhì)疑他們，警惕他們的學說和宣傳，警惕他們對女性的“誘惑”乃至“誘拐”，這種鼓噪一時是容易的，但真正的“負起你的責任”則是千難萬難的。這進一步引出了文本中的被我們忽略的關(guān)鍵詞“犧牲”?！盃奚?，是《娜拉走后怎樣》中出現(xiàn)多達8處、卻極易被忽視的一個關(guān)鍵詞。拓展開來，在魯迅的話語中，“犧牲”也是魯迅文本關(guān)鍵詞之一，具有特殊意義。其核心是：將自身獻祭出去、瀝血于祭壇的那種原始意義上的“貢獻”，即“犧牲”。在本文中，魯迅明確說，“只是這犧牲的適意是屬于自己的，與志士們之所謂為社會者無涉”②[日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之五）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2009年第7期。，并且將這種“犧牲”與庸眾/群眾對立起來。就是說，這種憤激之辭不僅是針對倡導者而發(fā)的，更是指向女性生存的整個社會狀況和思想狀況的；“女性解放”不僅是一個“出路”的問題，還有一個“發(fā)展”問題?！棒斞傅奈恼滤懻摰模峙虏皇桥猿鲎咭院蟊厝蝗绱?，從而封閉了女性自救的生路；而是在說明，出走并不意味著女性真的能走上解放的康莊大道，壓迫機制同樣存在于女性出走以后?！雹垩σ悖骸陡〕鰵v史地表之后》，《文學評論》1999年5期。在對“娜拉”的分析和把握中可以發(fā)現(xiàn)，魯迅完全讀懂了易卜生和易卜生主義，這種“讀懂”還包括對易卜生“世俗性”的譏刺——實質(zhì)上是“同情”，“相傳在許多婦女們一同招待他的筵宴上，代表者起來致謝他作了《傀儡家庭》，將女性的自覺，解放這些事，給人心以新的啟示的時候，他卻答道，‘我寫那篇卻并不是這意思，我不過是做詩’”④魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，第166頁。。這是魯迅思想的超前和深刻之處，這也說明，較之他人，魯迅天才地把握到了個性主義（自由主義）的內(nèi)核、它的層次性特征以及它們之間的相互關(guān)系。五四的“個性解放”在一定程度上掩蓋了遮蔽了（淹沒或混同）“女子解放”；個性主義是“女子解放”的基本要求，所謂“她”首先要做一個“人”。但是，如同不能用個性主義替代女性主義一樣，魯迅同時又認為女子解放有不同的目標和任務，有其自身的訴求。換言之，個性主義與女性主義是包含與被包含的關(guān)系，而女性主義又是個性主義的深化，是在性別領(lǐng)域上的拓展，反過來進一步凸顯了個性主義的層次性特征及其更內(nèi)在的方面。“在‘人’的觀念上提出女權(quán)，成為五四新文化運動女性問題的基本論述。養(yǎng)成女子完全之人格，取代賢母良妻主義，成為女子教育的新宗旨。正是五四新文化運動這批人文主義者，利用其在大學講堂和報刊媒介的權(quán)力，以個人主義促成了女性主義?！雹贄盥?lián)芬：《“娜拉”走后：棄兒創(chuàng)傷與解放的誤區(qū)》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年5期。

三、與幼者：覺醒，解放和愛

以“長者”為本位，犧牲掉“現(xiàn)在”和“未來”，將重心偏向于“過去”的思維方式和文化形態(tài)，和將女性視為私有物和泄欲的“器具”（周作人語）一樣，兒童也被視為父親或家族的附屬品，這種對待人的方式就是“非人”的，這種文化形態(tài)就是“非人的狀態(tài)”。與長者本位對立的，是幼者本位，這可看作是《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的內(nèi)核。在這一視角下，梳理魯迅的兒童觀和兒童文學觀，我認為不少論者的這種研究路徑是題中應有之義；與此相關(guān)，在魯迅思想和進化論的視域中，這篇文獻也被反復闡釋。我在這里想強調(diào)的是：如果說作為個性主義內(nèi)切圓中的那個點——《娜拉走后怎樣》等一系列文本中的女性主義表征著五四個性主義的深化，那么“兒童的發(fā)現(xiàn)”或兒童意識，也是個性主義在某一個方面深化的表現(xiàn)。對于《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，我認為，不能簡單地拘囿于針對“父慈子孝”的家庭及其改革問題，有研究者從“幼者本位”視角的分析也需要與魯迅整體性的“人的觀念”相結(jié)合，其內(nèi)在的方面方可顯豁。兒童具有獨立自主人格的這一“人的觀念”，是貫穿文本之始終的指導。所以，首提幼者本位者，殊不知支撐其中的基本理念卻是“個體”/“個人”，即近代個性主義觀念。“黃發(fā)小兒”首先作為“人”，與“大人”“成人”具有同等價值、具有自主意識，而被確立為在同一個層面上的獨一無二的“個體”。就幼者本位本身而言，其具體的內(nèi)核是：作為具有獨立人格的個體被平等地對待，同時在生物自然性方面，幼者本位被統(tǒng)攝在進化論的序列中，又要求被“有差等”地對待，心靈精神上的人格之尊嚴與身體上的特別呵護的統(tǒng)一，是一種相對主義的立場。魯迅說：

自然界的安排，雖不免也有缺點，但結(jié)合長幼的方法，卻并無錯誤。他并不用“恩”，卻給予生物以一種天性，我們稱他為“愛”。動物界中除了生子數(shù)目太多一一愛不周到的如魚類之外，總是摯愛他的幼子，不但絕無利益心情，甚或至于犧牲了自己，讓他的將來的生命，去上那發(fā)展的長途。

人類也不外此，歐美家庭，大抵以幼者弱者為本位，便是最合于這生物學的真理的辦法。便在中國，只要心思純白，未曾經(jīng)過“圣人之徒”作踐的人，也都自然而然的能發(fā)現(xiàn)這一種天性。例如一個村婦哺乳嬰兒的時候，決不想到自己正在施恩；一個農(nóng)夫取妻的時候，也決不以為將要放債。只是有了子女，即天然相愛，愿他生存；更進一步的，便還要愿他比自己更好，就是進化。這離絕了交換關(guān)系利害關(guān)系的愛，便是人倫的索子，便是所謂“綱”。②魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第138頁。

這一思想，從“人的發(fā)現(xiàn)”到“兒童的發(fā)現(xiàn)”，甚至文本中進化論的自然人性論視野，都可看作是魯迅與周作人互相激發(fā)的結(jié)果，《我們現(xiàn)在怎樣做父親》與周作人《人的文學》高度同構(gòu)。周作人說：“中國講到這類問題，卻須從頭做起，人的問題，從來未經(jīng)解決，女人小兒更不必說了。如今第一步先從人說起生了四千余年，現(xiàn)在卻還講人的意義，從新要發(fā)見‘人’，去‘辟人荒’?！薄靶阂仓皇歉改傅乃衅?，又不認他是一個未長成的人，卻當他作具體而微的成人，因此又不知演了多少家庭的與教育的悲劇?！雹僦茏魅耍骸度说奈膶W》，《新青年》第5卷第6號，1918年12月15日?！段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》及其幼者本位的主張，是周作人這一“人學”和兒童發(fā)現(xiàn)理論的一個產(chǎn)物。當然，正如陳方競指出的那樣：魯迅“與周作人、胡適‘貞操問題’發(fā)難角度相一致，但立論根基又有不同：魯迅并不將改變中國文化的自然人性論之缺失集中在提倡現(xiàn)代性愛，也不認為現(xiàn)代性愛之提倡是道德倫理觀變革的根本所在，他顯然對此有更深一層的思考。”②陳方競：《關(guān)于“道德主義”的問題——五四新文化（文學）運動中心的多重對話（三）》，《魯迅研究月刊》2003年第3期。

那么，以“幼者本位”所構(gòu)成的嶄新的父子關(guān)系和嶄新的人倫道德關(guān)系是什么樣子？魯迅在日本作家有島武郎那里發(fā)現(xiàn)了，并因此生出許多的感喟。這是從建設性角度所展開的魯迅“立人”思想的具象化。原文是這樣的：

做了《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的后兩日，在有島武郎《著作集》里看到《與幼者》這一篇小說，覺得很有許多好的話。

“時間不住的移過去。你們的父親的我，到那時候，怎樣映在你們（眼）里，那是不能想像的了。大約像我在現(xiàn)在，嗤笑可憐那過去的時代一般，你們也要嗤笑可憐我的古老的心思，也未可知的。我為你們計，但愿這樣子。你們?nèi)舨皇呛敛豢蜌獾哪梦易鲆粋€踏腳，超越了我，向著高的遠的地方進去，那便是錯的。

“人間很寂寞。我單能這樣說了就算么？你們和我，像嘗過血的獸一樣，嘗過愛了。去罷，為要將我的周圍從寂寞中救出，竭力做事罷。我愛過你們，而且永遠愛著。這并不是說，要從你們受父親的報酬，我對于‘教我學會了愛你們的你們’的要求，只是受取我的感謝罷了……像吃盡了親的死尸，貯著力量的小獅子一樣，剛強勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了。

“我的一生就令怎樣失敗，怎樣勝不了誘惑；但無論如何，使你們從我的足跡上尋不出不純的東西的事，是要做的，是一定做的。你們該從我的倒斃的所在，跨出新的腳步去。但那里走，怎么走的事，你們也可以從我的足跡上探索出來。

“幼者呵！將又不幸又幸福的你們的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罷。前途很遠，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。

“走罷！勇猛著！幼者呵！”

有島氏是白樺派，是一個覺醒的，所以有這等話；但里面也免不了帶些眷戀凄愴的氣息。

這也是時代的關(guān)系。將來便不特沒有解放的話，并且不起解放的心，更沒有什么眷戀和凄愴；只有愛依然存在。──但是對于一切幼者的愛。③魯迅：《隨感錄六十三 “與幼者”》，《魯迅全集》第1卷，第380—381頁。

不太長，都引在這里。因為不僅是魯迅，我們也可借此了解那時的日本思想界的狀況，并與中國即魯迅所需面對的思想語境作一比較，從而體會魯迅的態(tài)度和立場為什么是這樣而不是那樣。魯迅的議論里，包含著三個關(guān)鍵詞：覺醒，解放和愛。然而，愛卻以“個體”為前提和基礎，所以，所謂“覺醒的”，是一個從個性主義的角度看過來的眼光，即把幼者即子女首先看作是一個“人”，是和自己一樣的具體的獨立自主的平等“個體”。這里，對待人與人之間關(guān)系的、這種打量過來的“平等”眼光，構(gòu)成其前置性的東西是“個體”，承認雙方都是平等的個體，因此有恩和報償之類的、前現(xiàn)代的那種父子關(guān)系——從根本上說是一種等級關(guān)系被徹底顛覆了，代之而來的是某種現(xiàn)代的新型的倫理關(guān)系，隨之作為這種新型倫理關(guān)系要件的獨立、自主、選擇和信任，尤其是“愛”，就成為有島武郎文本的核心。因為平等的個體出現(xiàn)了，魯迅因此可以說“但是對于一切幼者的愛”。

四、“傳統(tǒng)”：整體性與具體性的辯證關(guān)系

魯迅思想的特殊性還表現(xiàn)在魯迅從未將自己從他所揭示的狀況中摘出去?！啊易逯贫群投Y教’是他本身，他暴露這些，就是暴露自己”①[日]竹內(nèi)好：《魯迅雜記Ⅰ（之三）》，靳叢林、宋揚譯，《魯迅研究月刊》2006年第7期。，——竹內(nèi)好的這個結(jié)語，顯然不是在中國古代“禮教”本身層面上與魯迅等同，而是說在意識到自身的“非人”身份，以及仍然打上了前現(xiàn)代（“禮教”）的印記、與其處在同一個階段這個意義上說的。所以，較之這些文本的批判性傾向等一般性結(jié)論，將自身包含進去的“敘述視角”更引人注目?？疾臁段抑?jié)烈觀》 《娜拉走后怎樣》《我們現(xiàn)在怎樣做父親》等文本，我的問題是：作為敘述者的魯迅，他將自己擺在了哪里——他如何看待自己？于是，我們發(fā)現(xiàn)了文本背后的秘密，他是將自己置于“過去”和“舊的”那一邊，所謂“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”②魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135頁。。視自己與“黑暗”為一體，悲哀地咀嚼著作為舊世界生存者的痛苦，這種審視自身的相對性，反而促使魯迅獲得了某種“自覺”。這是一個悖論：自稱是“過去”和“黑暗”一邊的“舊人”，但這種對于“黑暗”的承擔本身又分明體現(xiàn)出現(xiàn)代“人的觀念”的根本方面——個體所必須肩負的“責任倫理”。這是自覺的個體才有的姿態(tài)，他又是一個“覺醒”的“新人”，一個具有現(xiàn)代意識的先覺者。

也就是說，在《狂人日記》中，與狂人“罪的自覺”相伴而生的是“人的自覺”，我們因此宣告：一個近代“個體”“產(chǎn)生”了。這個“個體”最基礎性的意識特征，也是現(xiàn)代中國意識“重建”的基本要求，是在其意識到自己也是“吃人的人”之后所激發(fā)出的“自己對于自己的責任”，即對自己負起責任的“責任倫理”。而魯迅五四雜文中對于父親、對于男子、對于兄長，當然也包括對于女性自身所提出的期待和要求，凡此種種，都可看作一個現(xiàn)實中“覺醒的”個體，對自己負責這種“責任倫理”的具體展開和施行。在《娜拉走后怎樣》中，魯迅引了易卜生另一部劇作《海的夫人》的臺詞：“現(xiàn)在放你完全自由。（走與不走）你能夠自己選擇，并且還要自己負責任?！雹埕斞福骸赌壤吆笤鯓印?，《魯迅全集》第1卷，第165頁。“責任倫理”（馬克斯·韋伯）從來不是一個套話空話，覺醒的“個體”也并非不及肉身的空殼。從“現(xiàn)在”開始，從“我”做起，各個負起對于自己的責任，是改革社會同時也是變革自己的第一步，魯迅說：“對于家庭問題，我在《新青年》的《隨感錄》（二五，四十，四九）中，曾經(jīng)略略說及，總括大意，便只是從我們起，解放了后來的人?！瓫]有法，便只能先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子?！雹亵斞福骸段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135頁。魯迅在給許廣平的信中，又寫道：所謂革命，是“國民改革自己的壞根性”的改革。②魯迅：《兩地書·八》，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學出版社，2005年，第32頁。

這是魯迅寫作的基本立場和態(tài)度，必須首先被把握到?；谶@一基本立場，五四以后，魯迅一發(fā)而不可收，寫下了許多名文，沿著《新青年》“思想革命”的路徑，對仍然處在“前現(xiàn)代”的中國歷史和現(xiàn)實中“非人的狀態(tài)”進行全面審視和反思——是在《狂人日記》延長線上的反思。這些雜文被研究者反復征引。比如《燈下漫筆》的這一節(jié)可以說將“禮教吃人”作了全面的詮釋：

但我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。我們且看古人的良法美意罷——

“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺?！保ā蹲髠鳌氛压吣辏?/p>

但是“臺”沒有臣，不是太苦了么？無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長大，升而為“臺”，便又有更卑更弱的妻子，供他驅(qū)使了。如此連環(huán)，各得其所，有敢非議者，其罪名曰不安分！③魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，第227—228頁。

可以說，諸如“人肉的筵席”“暴君的臣民”“坐穩(wěn)了奴隸的時代”等等，已經(jīng)成為魯迅專有的“名詞符號”和“話語系統(tǒng)”，我認為這些與其說是都指向了歷史和文化固有的“非人的狀態(tài)”，不如說是它的具象化，是從表現(xiàn)于各個方面各個領(lǐng)域中這種“非人”狀況的分解和剖析。所以，“家族制度的弊害”也好，“禮教吃人”也好，“鏟孔孟覆倫?！币擦T，在魯迅那里是某種符號化的所指，所指的是某種前現(xiàn)代的“非人的”狀態(tài)和境況，并不是一股腦兒的對于中華文明和傳統(tǒng)文化的拋棄和否定——那是魯迅所指稱的“孱頭”。也因此，可以說魯迅包括五四人物對于所謂舊傳統(tǒng)舊文化的態(tài)度在這個意義上是“反傳統(tǒng)”的——一種辯證而全面的自省態(tài)度和反思立場。

接下來，我要就魯迅以及五四新文化結(jié)構(gòu)——我認為五四新文化是一個具有層次性特征的“結(jié)構(gòu)”——在反思性視角下對于傳統(tǒng)文化的“批判”及其層次性特征作一辨析。有這樣四個方面：

第一，“傳統(tǒng)”的整體性與具體性，或判斷性與分析性的關(guān)系問題。確切地說，這是一個整體性視野，是在方法論層面被提出和界定的。它有這樣幾層意思或內(nèi)涵，一是指對傳統(tǒng)文化的基本把握和判斷，是一個總的評價：從本質(zhì)上說，這種前現(xiàn)代的文化是一種“非人”的文化，就是說，它并非以“人是人本身”這一現(xiàn)代人的觀念所構(gòu)成，而是以其他方面，即“非人”的方面來對待人評判人。以封建宗法社會結(jié)構(gòu)來說，所謂其他方面——也是魯迅五四雜文剖析的主要內(nèi)容，主要是指以外在的尊卑貴賤上下男女為主要內(nèi)容的等級觀念，這種等級秩序?qū)⑷朔殖捎胁畹鹊膸最悾烁饔衅洹拔弧?，而其根本則是一種不平等的關(guān)系，魯迅所謂“利害關(guān)系交換關(guān)系”。也因此，它的所有方面，從政治體制、法律機制的安排到風俗儀禮、價值觀念的取向，都以維護這種差別有序的不平等關(guān)系為前提，將人固定束縛在這一法定關(guān)系中。當然也有主奴易位，君臣變動這種所謂改天換地的大變局，但是君臣主奴之位則沒有本質(zhì)上的變化，甚至不可動搖，“這一種循環(huán)，也就是‘先儒’之所謂‘一治一亂’；那些作亂人物，從后日的‘臣民’看來，是給‘主子’清道辟路的，所以說：‘為圣天子驅(qū)除云爾’”①魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，第225頁。。

第二，這種整體性視野往往還有一層易被忽視的內(nèi)涵，就是在文化上它抱有相對主義的觀念。其基本內(nèi)涵是：人類活動和發(fā)展的任何一個階段都是人的活動，不同民族的文化文明，都是人類活動結(jié)晶而成的偉大創(chuàng)造，它充盈著人類的生命和氣息，充滿著人的內(nèi)容和創(chuàng)造，所以從或一民族文化中看取這層內(nèi)容，并以現(xiàn)代人的眼光加以發(fā)掘，正是現(xiàn)代人分內(nèi)之事。本來，在其源遠流長的發(fā)展過程中，不同民族都創(chuàng)造了具有本土特色和自足性的民族文化，這一民族文化在任何時候、相對于任何民族都有其獨立的價值和意義；而同一民族在民族發(fā)展的不同歷史時期都創(chuàng)造了豐富的文化遺產(chǎn)，這些民族文化同樣具有其獨立的價值和意義。這是常識，本不值得大驚小怪。也就是說，五四人物并非數(shù)典忘祖的“孱頭”（魯迅語）。究到底，以魯迅為代表的五四人物對于傳統(tǒng)和文化，所取的乃全面而辯證的態(tài)度，文化相對主義的立場和評判的分析性的方法而已。

第三，一個方法論問題也易被忽視，它與分析性的、具體的方法相關(guān)聯(lián)，也就是說分析性的方法從來都與整體性的視野緊密結(jié)合在一起，在具體中從來都顯現(xiàn)著整體。“真理從來都是具體的”的內(nèi)涵是，它要求從與整體的關(guān)系中辨析具體，“具體（的方面）”作為一個子系統(tǒng)它在整個系統(tǒng)中處于何種地位，作為整個結(jié)構(gòu)的一部分它處在哪一個層面上，對于整個系統(tǒng)/整個結(jié)構(gòu)它發(fā)揮著怎樣的功能；也就是說“具體”從來都不是孤立地存在著，也并非脫離“關(guān)系”自動地發(fā)揮著作用或效益。實質(zhì)上是這樣，在“整體”上，將一民族的文化看作具有自身功能的自主“結(jié)構(gòu)”，在“辯證”上，又將其視為由功能齊全的各個不同而具體的“層面”與具體的各司其職的“各個部件”，它們所構(gòu)成的或組成的是整體的“文明機器”，及其磨合勾連、協(xié)調(diào)合作的運動過程和運動成果。比如說，“父慈子孝”，“君德臣忠”，“相敬如賓”，父親的關(guān)愛在這里承襲了某種最自然的關(guān)系——魯迅的意思是沒有什么可夸飾的，但父慈之下，是否允許子女的自主判斷和自主選擇，子女是否被作為獨立而平等的個體被對待，能否完全排除被“私有物”地看待？“父慈”里羼雜了“有恩于他”的私德，是父母生下了你的恩賜，因而子女不能脫離于我，相反既要絕對地屬于我，又要完全地服從于我，在“父慈”里完全包含著“知恩圖報”的要求。儒學大師或許會說：“畜牲尚且知恩圖報，況人乎？”孝文化正是儒家文明貢獻于人類的偉大創(chuàng)造！然而，我的問題是，孝道是一種平等關(guān)系嗎？如果不是或不完全是，那么它就存在著支配與被支配，控制與被控制，奴役與被奴役的關(guān)系，在“老者懷之”的溫情脈脈之下循環(huán)地上演著同時也掩蓋著少者的哀號！再大膽地問一句，在這一關(guān)系中，“父慈”的目光也不分差別地“打量”向了兒子和女兒嗎？顯然，在這種父慈里面，與兒子和女兒也是不平等的關(guān)系。同樣，“子孝”中的子女是完全自愿的嗎？是任何時候都是誠心的嗎？作為對“父慈”的“回報”，我們相信子女們是誠心的，對等的，但是能否擺脫只有敬沒有愛的困境，是否將父親作為高高在上，不可挑戰(zhàn)的極限“祖宗”的化身“敬”在了那里，是否有不可越雷池一步，以免引起父親的“震怒”（皇上的“廷震”）這樣謹小慎微、膽戰(zhàn)心驚的情況呢？自然秩序和自然差異是天經(jīng)地義的，但不能絕對到以犧牲對方的利益為補償。有意思的是，儒家經(jīng)典中有相當?shù)牟糠趾蛢?nèi)容，在于教誨、調(diào)整和規(guī)范“子孝”，以期“子女們”能發(fā)自內(nèi)心，出乎真誠！就是說，具體地表現(xiàn)于家庭內(nèi)部的不平等“非人”關(guān)系，指向了被脈脈溫情所遮蔽的整體性的（前現(xiàn)代）文化/文明的“非人的狀態(tài)”。

如果說，封建宗法社會結(jié)構(gòu)其背后支撐的是一種“男權(quán)意識”，或者說是男權(quán)/父權(quán)/君權(quán)三位一體的形態(tài)，那么進而可以做出一個判斷：這種文化在其根本性整體性上是一種“吃人”文化，以男權(quán)為上，奴役非男性，以上為尊，支配“下”或者“上”以下的所有階層。在這一上下、尊卑、貴賤和男女作為基本序列所構(gòu)成的等級秩序中，女性和少年因為處在這一關(guān)系的最底層而倍受踐踏，倍感痛苦。魯迅所謂“女性和弱者的呼號”：“大小無數(shù)的人肉的筵宴，即從有文明以來一直排到現(xiàn)在，人們就在這會場中吃人，被吃，以兇人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號遮掩，更不消說女人和小兒?！雹亵斞福骸稛粝侣P》，《魯迅全集》第1卷，第229頁?；蛟唬F族階層比如高貴的皇太后、皇后這類女性并不在這一序列中，因為她們往往因為“一人之下萬人之上”的地位而殊受尊貴，然而即使“愛戴”她們的大臣們貴族們，不僅從來“想都不敢想”她們會列朝而成為與自己作為男子一樣的“同事”，在國政事功這些可以獲得肯定和自我實現(xiàn)的男性事業(yè)上，她們同樣是被貶低的，仍然處在貶抑女性的男權(quán)文化結(jié)構(gòu)中。男權(quán)文化“吃人”的和奴性的一面還表現(xiàn)在如下兩個特征：一是以“主子”自居的皇后們，因為可以以天下人為奴才，而自視甚高，沾沾自喜，往往以奴役和支配他（她）人為樂——這些享盡了人間榮華的“金絲雀們”似的女性依附順從這一男權(quán)結(jié)構(gòu)，自覺地“形塑”自身而成為這一結(jié)構(gòu)的“同謀”。二是不把他人看作“人”，而以“下屬”為“奴”，即她們不僅踐行，而且自覺地維護這一等級關(guān)系，這是一種秩序所要求于她們的“禮教”。既死心塌地地做“奴”，又可以心安理得地役使“奴才”?！澳袡?quán)文化”其“非人性”的基本特征，既體現(xiàn)在以“她們”為私有物的男性身上，更表現(xiàn)在依附于它的既是“受害者”又是“同謀者”（加害者）的女性身上（可參見波伏娃《第二性》），這更是“吃人/非人”的內(nèi)核。

第四，在“辯證”和“相對”的意義上，還可以引申一點。魯迅曾經(jīng)采用“羼雜”一詞指稱現(xiàn)代某種文化上的混亂或形態(tài)。在魯迅那里，“前現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”并非截然二分的、絕對的、對立的，毋寧說是一種“羼雜”的狀態(tài)；甚至走過了近代和現(xiàn)代的西方，魯迅也并不把它們看作鐵板一塊的。留日時期，魯迅在《文化偏至論》中，對于已經(jīng)現(xiàn)代化的德國和俄羅斯文化中“獸性”的一面，已有所指斥?！霸诙韲偷聡吹降哪欠N‘惟援甲兵劍戟之精銳，獲地殺人之眾多，喋喋為宗國暉光’，其實，不過是進化到人以前的舊有的虎狼之性的表現(xiàn)?！雹赱日]伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2000年，第77—78頁。這是魯迅思想的精髓或深刻之處。也就是說，在整體性上，魯迅把處在前現(xiàn)代的宗法封建社會結(jié)構(gòu)其文化/文明視為一種“非人的狀態(tài)”這一基本判斷，與其在具體性分析性上，同時把前現(xiàn)代文明也看成是人類活動的偉大積累，“父慈子孝”等等倫理原則既是前現(xiàn)代的，也是現(xiàn)代在“人的觀念”下的基本價值觀念，前現(xiàn)代與現(xiàn)代的關(guān)系是相對的。但是，在前現(xiàn)代的“非人的狀態(tài)”中“父慈子孝”等等發(fā)揮的是這樣一種作用和功能，是在那一個層面上、在長者本位的前提下運作的，而在現(xiàn)代“人的觀念”下，父子是以平等和獨立的個體，在“愛”這一基礎性前提下形成的一種人倫關(guān)系，父子所處的“位置”，同時其爆發(fā)出的潛能發(fā)生了翻天覆地的根本性變革。關(guān)于前現(xiàn)代（宗法封建）與現(xiàn)代（民國）的相對性關(guān)系，即魯迅所謂“羼雜”的狀況，特舉一例如下：

秦漢遠了，和現(xiàn)在的情形相差已多，且不道。元人著作寥寥。至于唐宋明的雜史之類，則現(xiàn)在多有。試將記五代，南宋，明末的事情的，和現(xiàn)今的狀況一比較，就當驚心動魄于何其相似之甚，仿佛時間的流駛，獨與我們中國無關(guān)?，F(xiàn)在的中華民國也還是五代，是宋末，是明季。

以明末例現(xiàn)在，則中國的情形還可以更腐敗，更破爛，更兇酷，更殘虐，現(xiàn)在還不算達到極點。①魯迅：《忽然想到》,《魯迅全集》第3卷,北京：人民文學出版社，2005年，第17頁。

中國娶妻早是福氣，兒子多也是福氣。所有小孩，只是他父母福氣的材料，并非將來的“人”的萌芽，所以隨便輾轉(zhuǎn)，沒人管他，因為無論如何，數(shù)目和材料的資格，總還存在。即使偶爾送進學堂，然而社會和家庭的習慣，尊長和伴侶的脾氣，卻多與教育反背，仍然使他與新時代不合。大了以后，幸而生存，也不過“仍舊貫如之何”，照例是制造孩子的家伙，不是“人”的父親，他生了孩子，便仍然不是“人”的萌芽。②魯迅：《隨感錄二十五》，《魯迅全集》第1卷，第312頁。