□ 賀 來

內(nèi)容提要 “個(gè)體化”是現(xiàn)代社會(huì)的根本特征和基本趨勢。在“個(gè)體化”的現(xiàn)代社會(huì)，“社會(huì)團(tuán)結(jié)”何以成為可能，已越來越凸顯為一個(gè)重大的理論和現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)?！皞€(gè)體化”一方面把個(gè)人從對(duì)人的依賴關(guān)系中解放出來，使其獲得前所未有的自主性和獨(dú)立性，這是現(xiàn)代社會(huì)的重大成就，但另一方面，它又使人與人的結(jié)合，即社會(huì)團(tuán)結(jié)面臨著重大的挑戰(zhàn)。要推動(dòng)“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的重建，一個(gè)重要理論前提是超越抽象的自由主義和共同體主義所代表的兩極對(duì)立的立場，探求在差異性中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一性。而其中，超越“個(gè)體主義”意識(shí)形態(tài)，生成“互依性社會(huì)關(guān)系”，對(duì)于“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的重建具有特殊重要的現(xiàn)實(shí)意義。

在以“個(gè)體化”為本質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)，“社會(huì)團(tuán)結(jié)”如何成為可能，這已成為事關(guān)現(xiàn)代人“如何共同存在”的重大理論和現(xiàn)實(shí)課題。從理論上看，它貫穿于從經(jīng)典社會(huì)政治哲學(xué)到當(dāng)代社會(huì)政治哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程，構(gòu)成其始終關(guān)注和反思的核心性課題，而它之所以成為理論關(guān)注的中心，根源于它已成為對(duì)現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)生活越來越影響深遠(yuǎn)的重大現(xiàn)實(shí)課題。筆者寫作此文時(shí)，第32 屆東京奧運(yùn)會(huì)正在舉行，國際奧委會(huì)在“更快、更高、更強(qiáng)”之外，把“更團(tuán)結(jié)”增加和充實(shí)到新的奧林匹克口號(hào)之中，這從一個(gè)側(cè)面凸顯了“社會(huì)團(tuán)結(jié)”對(duì)于現(xiàn)代世界的特殊重大而迫切的意義。在此意義上，把“社會(huì)團(tuán)結(jié)”主題化，并對(duì)它進(jìn)行專門系統(tǒng)和深入的反思和探究，已成為哲學(xué)一個(gè)不可回避的重大問題。本文意在提出問題并對(duì)之作一些前提性的思考，以推進(jìn)對(duì)它的進(jìn)一步深入研究。

一、“個(gè)體化時(shí)代”的社會(huì)團(tuán)結(jié)課題

所謂“社會(huì)團(tuán)結(jié)”（social solidarity），是指社會(huì)生活中由人與人的相互交往和聯(lián)系所形成的社會(huì)聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一性。對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)來說，如果要保持穩(wěn)定和長治久安，就必須用某種紐帶把不同的人們聯(lián)結(jié)起來，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合，對(duì)于個(gè)人而言，如果要實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)化和形成自己的人格，同樣需要與他人的相互交往并在社會(huì)團(tuán)結(jié)中獲得自我認(rèn)同。

在傳統(tǒng)社會(huì)，“社會(huì)團(tuán)結(jié)”并沒有成為一個(gè)突出的課題凸顯出來。按照滕尼斯的說法，在前現(xiàn)代社會(huì)，“相互之間的共同的、有約束力的思想信念作為一個(gè)共同體自己的意志，就是這里應(yīng)該被理解為默認(rèn)一致的概念。它就是把人作為一個(gè)整體的成員團(tuán)結(jié)在一起的特殊的社會(huì)力量和同情”①，涂爾干在幾乎同樣的意義上指出，在傳統(tǒng)社會(huì)，社會(huì)成員服從于以共同信仰和共同情感為核心的“集體意識(shí)”或“共同意識(shí)”，這種“集體意識(shí)”或“共同意識(shí)”超越“個(gè)人意識(shí)”而世代相繼，在其支配之下，個(gè)體人格完全統(tǒng)一于集體人格，個(gè)人成為整體的縮影，以之為基本紐帶，把整個(gè)社會(huì)內(nèi)在凝聚在一起，從而使整個(gè)社會(huì)團(tuán)結(jié)為一個(gè)整體。因此，傳統(tǒng)社會(huì)由于其同質(zhì)性與未分化性，社會(huì)團(tuán)結(jié)成為人們不予反思地接受并服膺的基本事實(shí)。

“社會(huì)團(tuán)結(jié)”作為一個(gè)重大的理論和現(xiàn)實(shí)課題，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物?！艾F(xiàn)代世界是以主體性的自由為其原則的”②，“主體性的自由”意味著個(gè)人從他人的依賴關(guān)系中解放出來，成為獨(dú)立的個(gè)體?，F(xiàn)代社會(huì)開啟了一個(gè)不斷深化的“個(gè)體化”進(jìn)程，它打破和超越了傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)秩序，改變了人與人之間的社會(huì)關(guān)系，從而使“社會(huì)團(tuán)結(jié)”成為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)必須面對(duì)的一個(gè)重大挑戰(zhàn)。

盡管人們對(duì)于現(xiàn)代性的具體理解不盡相同。但是，人們普遍承認(rèn)，“個(gè)體化”是現(xiàn)代性最為根本的特征之一。從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程，在很大程度上是個(gè)人從居于其上的“社會(huì)共同體”的籠罩和支配中擺脫出來、使自身獲得獨(dú)立性的過程。對(duì)此，鮑曼這樣概括道：“‘個(gè)體化’在于，把人的‘身份’從‘既定的東西’轉(zhuǎn)變?yōu)橐豁?xiàng)責(zé)任，要求行動(dòng)者承擔(dān)執(zhí)行這項(xiàng)任務(wù)的責(zé)任，并對(duì)其行為的后果承擔(dān)負(fù)責(zé)。換句話說，‘個(gè)體化’在于確立自主的合法性。人的身份不再是與生俱來的?！粋€(gè)人要成為他所是的那樣，這是現(xiàn)代生活的特征，也只是現(xiàn)代社會(huì)的特征?！F(xiàn)代社會(huì)用強(qiáng)制性的、義務(wù)性的社會(huì)地位自決（self-determination），取代了社會(huì)地位的被決”③。個(gè)人從對(duì)共同體的依賴同時(shí)也從對(duì)他人的依賴關(guān)系中解放出來，成為“自決的主體”，而且這一進(jìn)程隨著現(xiàn)代社會(huì)的演化不斷深化，經(jīng)歷了從“反思性個(gè)體性”到“自反性個(gè)體性”的變遷和轉(zhuǎn)型，從而使“個(gè)體化”成為理解現(xiàn)代性最為根本的奧秘。

所謂“反思性個(gè)體”，是指早期現(xiàn)代性階段以“自我意識(shí)”為內(nèi)在核心所形成的“個(gè)人主體”，它把主觀意識(shí)的“自我”實(shí)體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的同一性是保證其它一切存在者存在的最終根據(jù)，認(rèn)為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對(duì)基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)的在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫到‘實(shí)體’的那個(gè)東西”④。笛卡爾的“我思故我在”以一種哲學(xué)反思意識(shí)的形式集中表達(dá)了現(xiàn)代社會(huì)的這種信念，在他那里，“自我”實(shí)體成為了建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)，一切客觀存在必須呈現(xiàn)為人的思維領(lǐng)域中的意識(shí)事實(shí)，必須以“我的心”、“我的意識(shí)”作為先在的邏輯根據(jù)，才能和人顯現(xiàn)出來。這種“反思性個(gè)體”的確立，集中表達(dá)了現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代精神：具有“自我意識(shí)”的“個(gè)人主體”，取代了中世紀(jì)的上帝，發(fā)揮著傳統(tǒng)社會(huì)宗教等“集體意識(shí)”曾發(fā)揮的絕對(duì)的一體化力量，從而為現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文化確立堅(jiān)實(shí)的價(jià)值規(guī)范基礎(chǔ)。

“自反性個(gè)體”是上述現(xiàn)代性邏輯深入展開的結(jié)果。吉登斯、鮑曼、貝克等現(xiàn)代社會(huì)理論家從不同視角深入地揭示了這一邏輯演變進(jìn)程。隨著信息技術(shù)的發(fā)展和資本的全球流動(dòng)，現(xiàn)代性已進(jìn)入新的階段，無論這一階段被命名為“高級(jí)現(xiàn)代性”、“晚期現(xiàn)代性”、“第二現(xiàn)代性”或“流動(dòng)的現(xiàn)代性”，都意味著一個(gè)新的“個(gè)體化”時(shí)代的來臨：現(xiàn)代性把“個(gè)人主體”及其自由和權(quán)利視為最高價(jià)值，但這種“自由”極端發(fā)展的結(jié)果，卻使個(gè)人陷入了前所未有的不確定性、無向性與孤獨(dú)，尤其隨著全球化和消費(fèi)主義的興起和深化，“個(gè)人主體性”失去了其原初所向往和追求的“自由”與“獨(dú)立”意蘊(yùn)，而成為了全球化時(shí)代的“流浪者”和“觀光客”?！叭蚧睍r(shí)代資本突破民族國家的藩籬而全球流動(dòng)，個(gè)人從以民族國家為框架構(gòu)建起來的交往模式、生活策略和生存方式“脫嵌”出來，被拋入到一個(gè)更為廣闊的充滿風(fēng)險(xiǎn)的時(shí)空中，與早期現(xiàn)代性相比，個(gè)體變成更加“自主”和“獨(dú)立”，但這是一種完全失去“生活指南”參照的無向的自主性和獨(dú)立性，最終，個(gè)人在資本邏輯的裹挾下，被消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)塑造和定位為“消費(fèi)的個(gè)體”，“消費(fèi)”成為界定“個(gè)體存在”的最根本方式，如果說在“反思性個(gè)體”那里，個(gè)體化通過“我思”來予以確證，那么，“自反性個(gè)體”則成為了“我消費(fèi)故我在”，“在資本主義社會(huì)后期的消費(fèi)主義階段，較之任何其他已知的社會(huì)，包括過去的現(xiàn)代性，為人類提供了最大的自由空間”⑤，人們依賴于市場和消費(fèi)行為，獲得前所未有的“自由”，然而，“反思性個(gè)體”所意味的“自由”已經(jīng)具有了不一樣的內(nèi)涵。

無論是“早期現(xiàn)代性”還是“晚期現(xiàn)代性”，雖然“個(gè)體化”的表現(xiàn)形式有所不同，但是，“個(gè)體化”構(gòu)成了現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，這是一個(gè)不爭的基本事實(shí)。正是這一基本事實(shí)，決定了“社會(huì)團(tuán)結(jié)”成為了現(xiàn)代人所面臨的一個(gè)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

首先，在“個(gè)體化”原則的支配下，必然導(dǎo)致價(jià)值個(gè)體主義的興起和價(jià)值共識(shí)的危機(jī)，從而使社會(huì)團(tuán)結(jié)失去所必需的內(nèi)在精神紐帶。在傳統(tǒng)社會(huì)，某種神圣的精神力量，例如宗教等“集體意識(shí)”充當(dāng)著社會(huì)團(tuán)結(jié)的精神紐帶，然而，隨著現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)體化”趨勢的深入，每一個(gè)生命個(gè)體把獨(dú)立性看成是絕對(duì)性的，把自身視為價(jià)值的最高主宰者和立法者。從這種價(jià)值個(gè)體主義立場出發(fā)，一切價(jià)值判斷都是自我“個(gè)人意志”的產(chǎn)物，一個(gè)人接受這種價(jià)值而拒斥另一種價(jià)值，最后的根據(jù)和權(quán)威完全是他自身，具有普遍性和客觀性的道德權(quán)威就徹底失去了存在合法性，正如麥金泰爾所指出的：“道德行為者從傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來的代價(jià)是，新的自律行為者的任何所謂的道德言辭都失去了全部權(quán)威性內(nèi)容。各個(gè)道德行為者可以不受外在神的律法，自然目的論或等級(jí)制度的權(quán)威的約束來表達(dá)自己的主張……”⑥，“價(jià)值是由人的決定所創(chuàng)造的，……每個(gè)人的良心都是不可被推翻的，……而價(jià)值乃奠基于選擇，它只能擁有純粹主觀的根據(jù)”⑦。價(jià)值個(gè)體主義必然使得價(jià)值判斷失去統(tǒng)一性并使價(jià)值信念陷入分歧和爭斗，這里有“不同的神在相互爭斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又從墳?zāi)怪姓玖似饋?，既?duì)我們的生活施威，同時(shí)他們之間也再度陷入了無休止的爭斗之中”⑧，由此所導(dǎo)致的后果便是普遍性、公共性的價(jià)值共識(shí)與價(jià)值規(guī)范處于危機(jī)之中，而失去了普遍性、公共性的價(jià)值共識(shí)與價(jià)值規(guī)范，意味著社會(huì)統(tǒng)一性所必需的價(jià)值共契和精神基礎(chǔ)的動(dòng)搖，“社會(huì)團(tuán)結(jié)”遭遇重大危機(jī)。

其次，“個(gè)體化”原則由于其內(nèi)蘊(yùn)的“對(duì)象化邏輯”，必將導(dǎo)致人與他人之間的隔離、分裂和對(duì)立?！皩?duì)象化邏輯”是一種“主客二元對(duì)立”的邏輯，“個(gè)體化”進(jìn)程把個(gè)人主體確立為“主體”，這是與它把自我之外的他者規(guī)定為“客體”不可分割地關(guān)聯(lián)在一起的。立足于這種“自我”，一切自我之外的“非我”都是與“我”相對(duì)立并由“我”所規(guī)定和涵蓋，與絕對(duì)第一性的、高于一切的“自我”相比，“非我”完全是一種派生的、外在的事物。個(gè)人主體性原則體現(xiàn)著的是一種以自我為中心，把外在之物對(duì)象化的統(tǒng)治性原則。貫徹這種“對(duì)象性邏輯”，必然使得他人成為“我”的“他者”，人與人之間的關(guān)系成為一種互為對(duì)象性關(guān)系，從此出發(fā)是不可能建立一種主體間相互承認(rèn)的團(tuán)結(jié)關(guān)系的。黑格爾曾指出，“個(gè)人主體性”原則在實(shí)質(zhì)上是一種“知性”的原則，這種知性原則表現(xiàn)為一種控制性、征服性的“暴力”，這種“暴力”體現(xiàn)在對(duì)他人的關(guān)系上，將把他人“作為客體加以壓迫”，每個(gè)人不僅把社會(huì)共同體視為只具有工具性價(jià)值的東西，而且也把他人當(dāng)作只具有工具性價(jià)值，由此必然導(dǎo)致社會(huì)生活共同體的分裂和“倫理總體性”的瓦解，這一點(diǎn)在“市民社會(huì)”這一展現(xiàn)“個(gè)人主體性的舞臺(tái)”中得到了最為集中的體現(xiàn)，“在市民社會(huì)里，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。但他又只能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的范圍。因此，某些人就會(huì)將其他人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)目的的手段。但是，特殊目的又通過與他人的關(guān)系而獲得普遍形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，也滿足了自己”⑨。在幾乎相同的意義上，馬克思指出：“在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對(duì)個(gè)人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性⑩?？梢郧宄乜吹剑?dāng)“個(gè)人主體性”成為現(xiàn)代社會(huì)的支配原則時(shí)，所謂社會(huì)將成為一個(gè)為自利目的而進(jìn)行合作的外在結(jié)合體并因此而失去內(nèi)在的統(tǒng)一性。

最后，抽象的“個(gè)體化”原則必然助長社會(huì)成員對(duì)公共利益和公共事物的懷疑和冷漠，從而使人們失去對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的愿望和信心。這一點(diǎn)在“個(gè)體化”的第二個(gè)階段即“自反性個(gè)體性”那里體現(xiàn)得更為典型。當(dāng)個(gè)人完全被“消費(fèi)”所規(guī)定時(shí)，他所關(guān)心的只可能是自己的利益和滿足，對(duì)此，托克維爾在200 多年前就極富預(yù)見性地指出，那將是一種新型的“專制”：“那時(shí)候?qū)⒊霈F(xiàn)無數(shù)的相同而平等的人，整天為追逐他們心中所想的小小的庸俗享樂而奔波。他們每個(gè)人都離群索居，對(duì)他人的命運(yùn)漠不關(guān)心。……每個(gè)人都獨(dú)自生存，并且只是為了自己而生存”?，這必然導(dǎo)致對(duì)超越個(gè)人的公共空間的削弱、侵蝕和瓦解。鮑曼對(duì)此的概括同樣頗為準(zhǔn)確：“因?yàn)閱蝹€(gè)的個(gè)體所關(guān)心的事情和他們的當(dāng)務(wù)之急占據(jù)著公共空間，并宣稱自己是公共空間唯一合法的占據(jù)者，把其它話語都從公共事物中擠出去了。‘公’被‘私’給殖民化了，‘公共利益’退化成了關(guān)于公共人物私人生活的奇聞軼事，公共生活的藝術(shù)也縮減成了私人事物的公開展示和私人情感的公開表白”。本身不容許做這樣‘簡化’的公共問題，也變得不可理解”?。在此條件下，個(gè)人與他人之間完全是外在的、偶然的、形式化的關(guān)系，是不可能形成真正的社會(huì)團(tuán)結(jié)的。

由此，我們可以看到，構(gòu)成現(xiàn)代性根本特征的“個(gè)體化”在把個(gè)人從對(duì)人的依賴關(guān)系中解放出來，使其獲得前所未有的自主性和獨(dú)立性的同時(shí)，卻又使人與人的結(jié)合，即社會(huì)團(tuán)結(jié)陷入了困境。

二、在差異性中尋求統(tǒng)一：社會(huì)團(tuán)結(jié)成為可能的基本前提

現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的“社會(huì)團(tuán)結(jié)”困境，一開始得到了當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)理論關(guān)注。人們從不同視角出發(fā)，分析和理解社會(huì)團(tuán)結(jié)困境的根源，并尋求克服這一困境，重建社會(huì)團(tuán)結(jié)的可能方式和途徑。

如前所述，社會(huì)團(tuán)結(jié)這一課題的凸顯，是現(xiàn)代性興起和深化的產(chǎn)物，因而對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的尋求，不能脫離現(xiàn)代性這一特殊語境。在這一語境中尋求和實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)的重建，所要回應(yīng)的焦點(diǎn)問題是：究竟如何處理和解決個(gè)體性與社會(huì)的統(tǒng)一性這一基本矛盾？或者說，如何在個(gè)人的獨(dú)立性與社會(huì)的內(nèi)在統(tǒng)一性這二者之間保持內(nèi)在的平衡和協(xié)調(diào)？

在現(xiàn)代思想史上，圍繞這一問題，存在著兩種迥異其趣的立場和觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)是以共同體主義或社群主義為代表的。主要指西方一些思想家，企圖通過恢復(fù)“社群”的權(quán)威，來克服“個(gè)體化”所造成的社會(huì)團(tuán)結(jié)的瓦解。在它看來，社會(huì)團(tuán)結(jié)瓦解的根源就在于即個(gè)體自我“人格自足”這一虛假的前提，現(xiàn)代社會(huì)使整個(gè)社會(huì)共同體瓦解成了一個(gè)人們追求各自利益的競技場，個(gè)人完全蛻變?yōu)橐环N脫離社會(huì)規(guī)定的“無標(biāo)準(zhǔn)的自我”，而事實(shí)上，這種“自我”是根本不存在的，離開“社群”，所謂“自我”只不過是一個(gè)毫無根據(jù)的幽靈。立足于這種存在論立場，他們進(jìn)一步從價(jià)值論論證社群對(duì)于“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的重建所具有的根本意義。他們指出，既然個(gè)人總是生活在社群之中，個(gè)人就不應(yīng)該以個(gè)人自我私人的價(jià)值作為唯一的價(jià)值，而應(yīng)該追求社群共同的善或共同的美德，用麥金泰爾的話講，作為個(gè)人的自我的善和社群中其他成員的善應(yīng)該是同一的，個(gè)人的善只有從他生活的共同體中才能得到切實(shí)地確實(shí)，并找到真正的歸宿。個(gè)人正是在共同體中、并通過共同體與其他成員實(shí)現(xiàn)了主體間的一致性，并真實(shí)地體驗(yàn)到一種休戚與共的“我們感”。為此，社群主義者主張?jiān)谀撤N程度上恢復(fù)傳統(tǒng)的社群制度和傳統(tǒng)價(jià)值的約束力（麥金泰爾甚至希望像圣·本尼迪克特建立修士制度那樣的教團(tuán)共同體），來克服現(xiàn)代社會(huì)的分化以及由此所導(dǎo)致的“價(jià)值分化”，保證“價(jià)值共識(shí)”作為“社群”的內(nèi)在構(gòu)成要素所具有的合法性。

第二種觀點(diǎn)與之相反。以自由主義為代表的立場認(rèn)為，社會(huì)團(tuán)結(jié)的實(shí)現(xiàn)，不僅不應(yīng)該以“共同體”對(duì)“個(gè)體”的顛倒與替代而實(shí)現(xiàn)，恰恰相反，要實(shí)現(xiàn)“社會(huì)團(tuán)結(jié)”，必須堅(jiān)持和進(jìn)一步深化個(gè)人的自主性，使其更充分和全面的發(fā)揮。在它看來，脫離個(gè)人自由的“共同體”，不僅不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)，恰恰相反，它有可能成為壓制性和危險(xiǎn)的價(jià)值而成為社會(huì)團(tuán)結(jié)的敵人。對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)，并不意味著與社會(huì)共同體普遍利益相矛盾，對(duì)此，霍爾姆斯概括道：“自由主義者一直對(duì)共同利益有著清楚的概念，正義、自我管理以及和平共處的成果，都是共同利益。的確，它們都被個(gè)人享受著，但是聯(lián)合地、而不是原子化地”?。因此，只有以個(gè)人的自由和權(quán)利為基礎(chǔ)，才有可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。即使被稱為“左翼自由主義者”的羅爾斯在此問題上也堅(jiān)持個(gè)人的自主性這一基本前提，必須承認(rèn)個(gè)體化以及與此相應(yīng)的價(jià)值分化是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)和過程，必須在尊重個(gè)人自由和自主性價(jià)值的前提下，通過社會(huì)制度層面的社會(huì)正義原則及其實(shí)踐，以保證整個(gè)社會(huì)生活的統(tǒng)一性。

以上兩種有代表性的立場的根本分歧在于對(duì)“個(gè)體”及其地位的不同理解和安置。共同體主義試圖通過強(qiáng)調(diào)共同體的優(yōu)先價(jià)值和地位，要求個(gè)體對(duì)社會(huì)整體擔(dān)負(fù)實(shí)質(zhì)性的義務(wù)和責(zé)任，以此重建社會(huì)團(tuán)結(jié)。而與此不同，自由主義則把共同體主義的這一理路視為一種幻覺，它要求在個(gè)人自由和權(quán)利置于優(yōu)先地位的前提下，把“社會(huì)正義”確立為“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的紐帶。

共同體主義和自由主義對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的上述解決途徑，雖然在思想前提上大相徑庭，但卻表現(xiàn)出同樣的缺陷，那就是二者均沒有真正以一種合理的方式面對(duì)和解決在當(dāng)代語境中實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)所要回應(yīng)的基本矛盾，即差異性與統(tǒng)一性、特殊性與普遍性的矛盾。

共同體主義以共同體的優(yōu)先性為立足點(diǎn)，通過弱化個(gè)體的自主性和獨(dú)立性，來尋求社會(huì)的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，這一思路缺乏對(duì)“個(gè)體化”及其社會(huì)歷史中意義的足夠充分的估價(jià)和重視。黑格爾指出，“主體的特殊性求獲自我的滿足的這種權(quán)力，或者這樣說也一樣，主體自由的權(quán)利，是劃分古代與近代的轉(zhuǎn)折和中心點(diǎn)”，正是因?yàn)閷?duì)這一基本事實(shí)的深刻而自覺的認(rèn)識(shí)，黑格爾這位一心要克服由“主體性”的知性邏輯所導(dǎo)致的現(xiàn)代社會(huì)統(tǒng)一性瓦解的哲學(xué)家也不得不承認(rèn)：“國家的目的就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實(shí)體”?，忽視和抹殺個(gè)體的自主性這一現(xiàn)代性的重大成果而形成的“社會(huì)團(tuán)結(jié)”，只能是前現(xiàn)代社會(huì)的，如古斯巴達(dá)的等級(jí)制度或者古印度種姓制度那樣的“內(nèi)部腐化”或“完全蛻化”的“團(tuán)結(jié)”。這種“社會(huì)團(tuán)結(jié)”在現(xiàn)代社會(huì)條件不僅是不可能的，而且有可能是災(zāi)難性的。

自由主義者以個(gè)人的自由和自主性這一現(xiàn)代性的成果給予了無限的信任，并試圖以此為前提尋求社會(huì)的團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一，這一思路的根本缺陷在于它對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體化的極端發(fā)展所造成的消極后果，尤其對(duì)于社會(huì)團(tuán)結(jié)帶來的挑戰(zhàn)缺乏正面和切實(shí)的認(rèn)識(shí)和自覺。這突出地表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，當(dāng)代自由主義混淆了“社會(huì)正義”與“社會(huì)團(tuán)結(jié)”這兩個(gè)不同概念，把二者不恰當(dāng)?shù)赝耆韧饋怼！吧鐣?huì)正義”作為公共的政治原則，的確在形成社會(huì)生價(jià)值共識(shí)上發(fā)揮十分重要的功能，但是如前所述，“社會(huì)正義”原則建立在代表著一種承認(rèn)和尊重“理性多元論”前提上，而社會(huì)生活的分化以及由此所造成的多樣性和差異性，既可能導(dǎo)致人與人之間的相互承認(rèn)、協(xié)商和交流，也可能表現(xiàn)為對(duì)他人的冷漠、無視和排斥，也就是說，差異性和多樣性并不一定自然而然帶來社會(huì)的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，事實(shí)上，它也經(jīng)常是隔閡、分裂和沖突的重要根源。更重要的是，由于自由主義賴以成立的前提是追求個(gè)人利益的個(gè)人，在此前提下，“正義社會(huì)”原則的目的實(shí)質(zhì)上平衡和協(xié)調(diào)人們之間的利益沖突和對(duì)立，以此為前提所形成的“社會(huì)統(tǒng)一性”和“社會(huì)團(tuán)結(jié)”只具有工具性而不具有本體性的旨趣，一點(diǎn)，正是自黑格爾以來對(duì)現(xiàn)代性的個(gè)體性原則進(jìn)行反省和批判的各個(gè)理論傳統(tǒng)從所關(guān)注的中心。就此而言，自由主義以“個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)追求“社會(huì)團(tuán)結(jié)”仍然面臨重大的困難。

從以上的分析可以看出，在現(xiàn)代社會(huì)語境中尋求“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的重建，無論從以消解個(gè)體化原則的“共同體”原則出發(fā)，還是從單極的個(gè)體化原則出發(fā)，都暴露出各自深層的困局。這啟示我們：當(dāng)代社會(huì)要推進(jìn)“社會(huì)團(tuán)結(jié)”，一個(gè)重要理論前提是超越上述自由主義和共同主義所代表的兩極對(duì)立的立場，探求在差異性中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一性，在特殊性中生成普遍性的新的思想路徑。

三、以“互依性社會(huì)關(guān)系”超越“個(gè)體主義”意識(shí)形態(tài)：生成“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的現(xiàn)實(shí)途徑

在我們看來，確立在差異中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一性，在特殊性中生成普遍性的思想路徑，關(guān)鍵在于改變現(xiàn)代性所形成的實(shí)體化的“個(gè)體觀”，實(shí)體化的“個(gè)體觀”使“個(gè)體”和“社會(huì)”成為彼此隔絕、相互對(duì)立的兩極，這是“社會(huì)團(tuán)結(jié)”在現(xiàn)代社會(huì)成為重大挑戰(zhàn)的深層思想根源。埃利亞斯說得好：“為要清楚地表明這些現(xiàn)象，達(dá)致對(duì)它們的理解，就必須放棄那種拘執(zhí)于單個(gè)的孤立實(shí)體的思想，從而過渡到一種處于聯(lián)系和功能之中的思考”?。通過對(duì)個(gè)體觀的重塑，將推動(dòng)人們獲得這樣的自覺理解：真正的個(gè)體化與真正的社會(huì)化實(shí)質(zhì)上一而二、二而一的統(tǒng)一過程，正是在二得的這種統(tǒng)一中，個(gè)人在保持其自由和自律的同時(shí)又避免“個(gè)體化”所造成的對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的分裂與損害，社會(huì)在保持其內(nèi)在團(tuán)結(jié)的同時(shí)又避免自身固化為與個(gè)體相敵對(duì)的抽象實(shí)體。以這種“個(gè)體觀”的觀念變革為基礎(chǔ)，社會(huì)團(tuán)結(jié)才真正成為可能。

現(xiàn)代性所建構(gòu)的“個(gè)體主義”是在對(duì)社會(huì)整體主義的克服中產(chǎn)生并得以凸顯，由于它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活、制度模式和人們行為模式所具有的根本性的價(jià)值規(guī)范作用，“個(gè)體主義”在某種意義上成為了現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。迪蒙指出，當(dāng)我們談到“個(gè)體”時(shí)，我們經(jīng)常所指的兩種不同的東西：我們身外的客體或某種特殊的價(jià)值，前者是指經(jīng)驗(yàn)個(gè)體，它說話、思考、具有意志，即我們?cè)谝磺猩鐣?huì)里見到的人類的個(gè)體樣本；后者則是指倫理生物，它獨(dú)立自主，因此是非社會(huì)的，它負(fù)載著我們的最高價(jià)值，首先存在于有關(guān)人和社會(huì)的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)中?。作為“意識(shí)形態(tài)”，個(gè)體主義對(duì)個(gè)人的理解不可避免地具有虛幻性，它遮蔽個(gè)體真實(shí)的存在，也扭曲了個(gè)人與他的、與社會(huì)的真實(shí)關(guān)系。

消解這種個(gè)體主義的意識(shí)形態(tài)幻象，意味著形成一種對(duì)個(gè)人真實(shí)存在方式的新的觀點(diǎn)。它將表明：個(gè)人并非遺世獨(dú)立的孤獨(dú)存在，相反，與他人的“共在”構(gòu)成個(gè)人最為基本的存在方式?？梢哉f，與他人的“共在”構(gòu)成人生在世的“現(xiàn)象實(shí)情”。正是在此意義上，馬克思才說道：“個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！?個(gè)體并非如個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)所宣稱的那樣具有獨(dú)立性與實(shí)體性，恰恰相反，個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)本身正是某種特定的社會(huì)關(guān)系形態(tài)和人們的共在方式的產(chǎn)物。個(gè)體主義通過對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)，把個(gè)人抬高到一個(gè)高于抽象共同體的規(guī)范性價(jià)值的地位上，其目的并非提出一個(gè)實(shí)證的或非歷史性的主張，而是針對(duì)中世紀(jì)個(gè)人無條件地服從抽象的實(shí)體化社群的人身依附關(guān)系并要求確立一種與之不同的以個(gè)體為中心的新型社會(huì)關(guān)系，在此意義上，霍姆斯的說法是正確的：“個(gè)人主義從未與所有形式的社群對(duì)立，而只是與諸如派別、宗族、世襲等級(jí)制度和狹隘的鄉(xiāng)村生活等令人窒息的或極權(quán)主義的類型對(duì)立”?。

個(gè)體主義把個(gè)人從人的依附關(guān)系中解放出來，其目的是為了使人獲得獨(dú)立和自由，但個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)試圖把個(gè)人從人的共在狀況和社會(huì)關(guān)系中擺脫出來，通過把個(gè)體實(shí)體化來凸顯和確證個(gè)人的自由和獨(dú)立，這在實(shí)質(zhì)上掩蓋了這種實(shí)體化個(gè)體所蘊(yùn)含的對(duì)他人的冷漠、對(duì)立和沖突的社會(huì)關(guān)系，馬克思曾對(duì)此有過十分深刻的揭示：“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利?！?。因此，當(dāng)個(gè)體主義沉浸于自身的“獨(dú)立”和“自由”時(shí)，這種“獨(dú)立”和“自由”實(shí)質(zhì)上是建立在人與他人的分隔和對(duì)立的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的。這一點(diǎn)既決定了個(gè)人“自由”和“獨(dú)立”的虛幻性，也決定了社會(huì)團(tuán)結(jié)不可避免陷入危機(jī)。

重塑“個(gè)體觀”，最根本的就在于克服把個(gè)體的自由和獨(dú)立建立在個(gè)人與他人的分離、對(duì)立和分裂前提之上個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)，并形成這樣的基本觀念：個(gè)人只有在與他人的互依性關(guān)系中，才能獲得真正的自由和獨(dú)立。

所謂“互依性關(guān)系”，是與人與人之間“形式性”與“工具性”關(guān)系相對(duì)而言的人與人的共在方式和社會(huì)關(guān)系形態(tài)。它首先意味著，每一個(gè)人不再被視為他人滿足自己目的和需要的手段和工具，而成為了一種互為目的性的關(guān)系，正如馬克思所指出的：在這種關(guān)系中，每個(gè)人“直接體現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象如何是他自己為別人的存在，同時(shí)是這個(gè)別人的存在，而且也是這個(gè)別人為他的存在”?，每個(gè)人既是“為別人的存在”，同時(shí)這個(gè)“別人”也是“為他的存在”；更重要的是，“互依性關(guān)系”意味著，每個(gè)人的自由和獨(dú)立只有在推動(dòng)和促進(jìn)他人的自由和獨(dú)立的過程中才能得到實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的自由和獨(dú)立不存在于不在于擺脫他人而獨(dú)立，真正的“個(gè)性”不在于與他人相隔絕的“孤獨(dú)自我”，更不是在與他人的隔離、分裂和對(duì)立中獲得，而是在與他人的相互合作、彼此成全、雙向促進(jìn)中實(shí)現(xiàn)和完成的，甚至可以說，推動(dòng)和促進(jìn)他人的自由發(fā)展，構(gòu)成“自我”自由和獨(dú)立的基本條件，在此意義上，這種新型的“個(gè)體主義”，不是“自負(fù)”的、“占有性”的“個(gè)體主義”，而是“合作的個(gè)體主義”和“為他人的個(gè)體主義”。

深入反思現(xiàn)代性語境中個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)的深層局限，試圖從上述“互依性關(guān)系”視角出發(fā)重新理解和定義個(gè)體及其自由，在此方面，許多哲學(xué)家已經(jīng)做出了重要的思想探索。在哲學(xué)史上，黑格爾是最早對(duì)此進(jìn)行深刻思考的哲學(xué)家之一，黑格爾對(duì)個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)所導(dǎo)致的人與人的分裂和對(duì)立以及由此所導(dǎo)致的社會(huì)團(tuán)結(jié)的瓦解有著十分深刻的反省，明確論證了個(gè)人只有在倫理共同體中，在個(gè)人的自主性及其對(duì)他人和共同體的依賴性這二者的統(tǒng)一中，才能獲得現(xiàn)實(shí)的自由；在黑格爾之后，馬克思把“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”?視為人的發(fā)展的未來理想，在一個(gè)新的唯物史觀的新的理論地基上延續(xù)和深化了黑格爾的主題，即個(gè)人只有在與他人的社會(huì)性統(tǒng)一性關(guān)系中，通過“自由人的聯(lián)合”，才能真正形成自己的“自由個(gè)性”。在當(dāng)代哲學(xué)中，列維納斯所呼吁的“對(duì)他人的責(zé)任”，哈貝馬斯關(guān)于“真正的個(gè)性化與真正的社會(huì)性具有內(nèi)在的統(tǒng)一性”的觀點(diǎn)，霍耐特關(guān)于“個(gè)人與他人的相互承認(rèn)”以及在這種“相互承認(rèn)”中成就個(gè)人自由和尊嚴(yán)的思考，貝克關(guān)于在“第二次現(xiàn)代性”背景下“要成為個(gè)體，你就得去建構(gòu)和創(chuàng)造你的主體間性”的新型倫理構(gòu)想?，等等，都從不同視角展示了在當(dāng)代社會(huì)和理論語境中“重建個(gè)體化”的重要理論探索。

以上述“互依性關(guān)系”為基礎(chǔ)重構(gòu)“個(gè)體觀”，為克服現(xiàn)代性由于“個(gè)體化”所導(dǎo)致的社會(huì)團(tuán)結(jié)危機(jī)提供了重要的思想路徑。以“互依性關(guān)系”為根據(jù)，每一個(gè)體不再是與他人隔離、分裂和對(duì)立的抽象實(shí)體，而形成與他人相互依賴、相互負(fù)責(zé)、相互促進(jìn)的內(nèi)在融合和聯(lián)合關(guān)系，意味著人與人的新型的“共在方式”和社會(huì)生活形式的生成。這種嶄新的“共在方式”和社會(huì)生活形式，表明每個(gè)人都與其他人內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，成為同一個(gè)“命運(yùn)共同體”中的成員，此時(shí)，社會(huì)生活獲得了一種“具體的普遍性”。在此，“普遍性”是一個(gè)開放的總體概念，它意味著：“類的潛在可能性通過每一個(gè)人的自由發(fā)展得到實(shí)現(xiàn)。每一個(gè)人多方面地自由發(fā)展，并且多方面地與他人聯(lián)系。在這種意義上，這種普遍性是具體的、有差異的普遍性”?，在這種“具體的普遍性”中，個(gè)人的特殊性與社會(huì)的共同性、個(gè)人的“主體性”與“主體間性”、個(gè)人的自由和獨(dú)立與社會(huì)的和諧和統(tǒng)一等之間克服了“個(gè)體主義”意識(shí)形態(tài)所造成的分裂和對(duì)立，而實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的融合和統(tǒng)一。這種融合和統(tǒng)一，為現(xiàn)代性的社會(huì)團(tuán)結(jié)危機(jī)開啟了一條內(nèi)在的克服和超越之路。

以個(gè)人之間的“互依性關(guān)系”克服和超越“個(gè)體主義”意識(shí)形態(tài)，既是思想的任務(wù)，同時(shí)更是實(shí)踐的任務(wù)。從思想理論層面反省個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)的深層局限性，并開啟“互依性關(guān)系”的思想視域，這是當(dāng)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)“社會(huì)團(tuán)結(jié)”的重要前提。但思想要轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)力量，還需要人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，切實(shí)地消除現(xiàn)實(shí)生活中妨礙這種“互依性關(guān)系”生成的抽象力量，培植和滋養(yǎng)使之不斷生根發(fā)芽和壯大的現(xiàn)實(shí)因子，從而不斷推動(dòng)它在社會(huì)歷史的實(shí)現(xiàn)，正如馬克思所指出的：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”?。

注釋：

①滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館1999年版，第63～64頁。

②⑨?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第291、197、269頁。

③?鮑曼：《個(gè)體地結(jié)合起來》，載于貝克等著：《個(gè)體化》序二，李榮山譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第22、26頁。

④海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第75頁。

⑤鮑曼：《自由》，楊光譯，吉林人民出版社2005年版，第77頁。

⑥麥金泰爾：《德性之后》，龔群譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，87頁。

⑦參見Raymond Aron，Main current in sociological thought，Middlesex penguin books inc，1967，pp206～210.

⑧韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店1998年版，40～41頁。

⑩?《馬克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009年版，第6、52頁。

?托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館2004年版，第869頁。

?霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，曦中譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第281頁。

?埃利亞斯：《個(gè)體的社會(huì)》，翟三江、陸興華譯，譯林出版社2003年版，第22頁。

?迪蒙：《論個(gè)體主義：人類學(xué)視野中的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)》，桂裕芳譯，譯林出版社2014年版。

????《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第188、41、187、192頁。

?霍姆斯：《剖析自由主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第364頁。

?貝克：《個(gè)體化》，李榮山等譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第246頁。

?古爾德：《馬克思的社會(huì)本體論》，王虎學(xué)譯，北京師范大學(xué)2009年版，第34頁。